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    “止观相即”的两种方式

    李四龙

      内容提要 止与观是两种最具代表性的禅法,智顗以毕生精力宣扬“摩诃止观”,提出了“止观相即”的原则。本文进而揭示“圆融相即”与“互具相即”的两种不同的方式,分别体现在智顗“三谛圆融”与“一念三千”的思想里。这种思想框架,同时也表明了智顗想用般若性空学消化当时初传的唯识学,从而使他的思想达到了时代的顶峰。

      关键词 止观相即 圆融相即 互具相即 智顗

      在小乘佛教里,止观指两种具体的禅法,通常也用来指代一切修行法门。譬如,东汉安世高所译的《阴持入经》说,人生最根本的烦恼一是痴二是爱,而根治的药方一是止二是观。到了大乘佛教,止观的重要性有增无减。

      那么,止观坐禅何以如此重要?止观这两种方法又有什么内在关系?在中国佛教史上,天台宗的实际创始人智顗(538~597),毕其一生精力,倡导圆顿止观(亦称摩诃止观),揭示了止观相即的原则。本文根据智顗有关摩诃止观的论述,提出止观相即的两种方式:圆融相即与互具相即。


    一、止观相即

      止(samatha),音译为奢摩他,是止息妄想的意思,想要达到止心不乱的禅定;观(vipasyana),音译为毗钵舍那,是观想诸法的意思,从而获得人生解脱的智慧。在小乘禅法里,两者分别代表不同的境界,譬如,安般守意的禅法,分为“数、随、止、观、还、净”六个阶段。但在大乘禅法里,止与观这种层次上的差异就不复存在,被认为是“体性不二”的。在智顗看来,“止亦名观,亦名不止;观亦名止,亦名不观”【智顗《摩诃止观》卷三上,《大正藏》卷四六,22b。】,因此奠定了“止观相即”的原则。智顗的止观体系,包括渐次止观、不定止观、圆顿止观三种。止观相即,其实仅限于他所讲的圆顿止观。在这种框架里,对于止观的界定,要从“实相”、“法性”入手。灌顶(561~632)在《摩诃止观》的序言里说:


      纯一实相,实相外更无别法。法性寂然名止,寂而常照名观。虽言初后,无二无别,是名圆顿止观【《摩诃止观》卷一上,《大正藏》卷四六,1c~2a。】

      在“圆顿止观”里,止观的层次差异,只有逻辑上的先后,就其根本而言,止与观“体性不二”、“纯一实相”,彼此相即,并没有物理时间意义上的先后关系。

      北宋复兴天台宗的知礼(960~1028),强调天台宗所讲的相即,只能是“当体全是”。他说,通常所谓的“相即”,可以有三种形式:一是二物相合,二是背面相翻,三是当体全是。知礼认为,如果以“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”为纲格,这种二法相合算不上相即;如果用“迷悟”来表示,也还是一法相翻,仍然算不上相即。他说,烦恼定非本无,菩提定非本有,只有天台宗的“当体全是”,才称得上相即【参知礼:《十不二门指要钞》,《大正藏》卷四六,707b。】。这种相即,无论是在空间上,还是在时间上,都是表示诸法“当体全是”、“体性不二”,它们彼此之间既是“同体”又是“同时”的。

      这种“当体全是”的相即,所要表达的内容,其实是我们对于诸法实相的把握。但是,我们体认“诸法实相”的途径,从来就是多面向的:站在“个人”自身的立场来看,世界具有一种诸法实相;而站在“宇宙”全体的角度,世界又有一种诸法实相。在第一种情况里,个人把自身规定为主体,赋予自我一种主体性,人与外境处在主客体关系之中,所谓的诸法实相,就要采用认识论上“真理”的表达形式,体现诸法最根本的依据。这种基于个体立场的主客相即,是指有关个体的各种关系或属性的统一。我把这种相即称为“圆融相即”,属于一种“同体相即”,事物在空间上彼此渗透,泯灭各种对立的相待法,形成完全没有质碍的、绝对统一的无分别状态。在第二种情况里,个人如果把自身理解为宇宙全体,其他的生命个体亦有同等的价值与意义,那么,人与外境就构成了一与多的关系,所谓的诸法实相,就要采用解脱论上“佛性”的表达形式,体现觉悟后了的境界。这种基于宇宙全体的一多相即,是指不同个体的相互涵摄。我把这种相即称为“互具相即”,这是一种“全体相即”,三千世界可以同时涵摄在一念心里。

      当然,谁去“站在宇宙全体”上呢?只有那位“个人”。所以,第一种与第二种情况,最终也是相通不二的,只是在理论上各有侧重。“同体相即”是要消融主客的对待;而“全体相即”则是消融一多的对待。

      智顗的摩诃止观,最终落实在他的观心论里,重点是在诠释“一心三观”或“一心三止”。智顗有一卷《观心论》,是他的临终遗言。所以,具体地说,“止观相即”,是实现“所止之法”与“能止之心”、“所观之境”与“能观之心”的统一,达到心与色或心与物、境与智的不二。“一心”在天台宗的理论体系里,具有举足轻重的意义。如果把它狭义地理解为众生自己的一念心,就会有天台宗“三谛圆融”的结论;如果广义地理解为“心、佛、众生”三法无差的一念心,那就推向天台宗“十界互具”、“一念三千”的境界。在我看来,这两种情况分别表达了“圆融相即”与“互具相即”。


    二、圆融相即

      从学术史的角度来看,三谛圆融,是要解决南北朝时期特别是三论师与成论师之间的二谛之争。在各种二谛的理论里,关键问题是真谛、俗谛如何相即统一?能不能统摄一切万法?智顗认为,法华圆教可以达到“三谛圆融”的境界,二谛与中道相即不二,含具一切万法。从止观的角度来看,三谛圆融是在“一心三观”中认识到的真理或本体(诸法实相),亦即“一心三谛”。此时,心与境的对立不复存在,三谛之间的相即,乃是基于相同的实相,所以称之为“圆融相即”,这是一种同体相即。

      三谛,简单地说,指空、假、中三谛。三谛圆融,也就是“即空即假即中”。在智顗那里,这有两层含义:

      第一,认识论的含义,着重谈主体的认识活动,也就是般若智慧。从“一心三观”经过“一心三智”,修行者认识到“三谛圆融”,实现“一心三谛”的境界。智顗说:“一心三观所成三智,知不思议三境。”【《摩诃止观》卷三上,《大正藏》卷四六,26b。】又说:“三谛具足,只在一心。分别相貌,如次第说;或论道理,只在一心,即空即假即中。”【 《摩诃止观》卷六下,《大正藏》卷四六,84c~85a。】三谛圆融,在这里的意思也就是“三观圆融”、“三智圆融”,我们完全可以换不同的说法来表达同样的意思。

      第二,本体论的含义,直接描述世界的真实相状,也就是“诸法实相”。根据《中论》“三是偈”, 智顗直接得出“因缘所生法,即空即假即中”,他说:“《中论》偈云:因缘所生法,我说即是空,此即诠真谛;亦名为假名,即诠俗谛也;亦是中道义,即诠中道第一义也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理。”【 智顗:《四教义》卷二,《大正藏》卷四六,728a。】智顗还把一切因缘所生法归纳为各种各样的“三法” 【 在《法华玄义》解释“三法妙”时,智顗列举了十种“三法”:三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德。三道指苦道、烦恼道、业道;三识指庵摩罗识、阿黎耶识、阿陀那识;三佛性:正因佛性、了因佛性、缘因佛性;三般若:实相般若、观照般若、文字般若;三菩提:真性菩提、实智菩提、方便菩提;三大乘:理乘、随乘、得乘;三身:法身、报身、应身;三涅槃:性净涅槃、圆净涅槃、方便涅槃;三宝:法宝、佛宝、僧宝;三德:法身、般若、解脱。参见智顗《法华玄义》卷五下,《大正藏》卷三三,744a。】,并且归结为相当抽象的“三轨”【在智顗的佛学体系里,真性轨是诸法的“体”,指中道第一义谛或“即中”;资成轨是诸法的“相”,指假谛或“即假”;观照轨是诸法的“用”,指空谛或“即空”。】,所谓真性轨、资成轨、观照轨。三谛圆融,在这里也可以说是“三法圆融”、“三轨圆融”。

      显然,第一种是从“心”的角度说,而第二种是从“境”的角度说。之所以要同时从这两个角度立义,是因为三谛圆融要泯除心与境的对立,实现所谓的“境智不二”。因此,不论是从认识论的角度,还是从本体论的角度,“三谛圆融”都是在阐发世界的本来面目,也就是我们通常所说的“诸法实相”,而且是呈现在般若智慧中的诸法实相。也就是说,“三谛圆融”同时代表了智顗的真理论与本体论思想,这构成了他的法华实相论,实现真理论与本体论的统一,消除二者的对待关系。这个境界,用智顗本人的话,就是“一实谛”,代表佛教对于现实生活或现象世界的最高认识。智顗说:


      《大经》云:一实谛者,则无有二。无有二故,名一实谛。又一实谛,名无虚伪。又一实谛,无有颠倒。又一实谛,非魔所说。又一实谛,名常乐我净。常乐我净,无空假中之异。异则为二,二故非一实谛。一实谛即空即假即中,无异无二,故名一实谛。若有三异,则为虚伪;虚伪之法,不名一实谛。无三异故,即一实谛。若异,即是颠倒未破,非一实谛。无三异故,无颠倒;无颠倒故,名一实谛。异者不名一乘,三法不异,具足圆满,名为一乘。是乘高广,众宝庄校,故名一实谛【《法华玄义》卷八下,《大正藏》卷三三,781b。】

      在他的心目中,“即空、即假、即中”三谛圆融,既没有时间上的先后次第,也没有空间上的彼此质碍,并不指称不同的对象,而是在同一个对象身上同时体现三个方面的特点。换言之,圆融相即是一种同体相即,说明的是同一个实相。这个三轨具足的实相,本身就是非纵非横的绝对存在。所以,智顗要批评当时对龙树中观学的理解,认为他们偏于说空,即所谓“点空说法”,只能算是“通教”,而法华圆教是说“纯一实相,实相外更无别法”【《摩诃止观》卷一上,《大正藏》卷四六,1c。】。智顗认为,这种“即空即假即中”的圆融相即,是法华圆教的独得之秘。他说:“唯此圆教止观,一心三谛,随自意语,独当圆称也。”【《摩诃止观》卷三下,《大正藏》卷四六,33a。】从总体上说,圆融相即,奠定了天台宗实相论的根本原理。不仅如此,智顗还想在实相论基础上,进一步受容当时传入的唯心或唯识思想。


    三、互具相即

      一念三千,是天台宗观心实践的最高境界,属于解脱论的范围。从止观的角度来看,实现“一念三千”的过程,最关键的是“十界互具”。根据《华严经》的唯心偈,智顗认为,一念心,即“一念无明法性心”,普遍适用于十法界的一切众生。彼此既然都有这个一念心,因此就有“十界互具”的结论。一念心即具十法界,这种思想不妨被称为“互具相即”。这是一种“全体相即”,因为适用于十法界所有的生命个体,而不单是“人”,反映了个体在整个宇宙里的相互关系。

      “十界互具”因无经论明文,常遭人非议。但在智顗看来,这是“随义立名”,贵在“得意忘言”【《四教义》卷一:“但使义符经论,无文何足致疑?……今一家解释佛法,处处约名作义,随义立名,或有文证,或无文证。若有文证,故不应疑,无文证者,亦须得意。”《大正藏》卷四六,723c。】。智顗说十界互具,并不是要抹杀十法界的差别相。其实,他是先要确立它们之间的差别相,然后论证彼此的平等相。十法界指十界众生:地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天,这前六界合称“六凡”;声闻、缘觉、菩萨、佛,这后四界合称“四圣”。智顗认为,十法界各有因果,“不相混滥”。但他主要是说明十法界彼此相通,可以互相转化。他从“事”与“理”两个角度说明了“十界互具”的理由:

      第一,从“事”的方面看,十法界无非都是由“阴入界”三科构成的。他在《摩诃止观》里说:“十法界通称阴入界。”【《摩诃止观》卷五上,《大正藏》卷四六,52c。据《大正藏》本,“又此十法,一一当体皆是法界,故言十时界”,“十时界”其义不明,宜作“十法界”。】也就是说,这些众生的组成要素都是一样的。

      第二,从“理”的方面看,十界众生“当体即理”,彼此平等不二。智顗说:“此十皆即法界,摄一切法,一切法趣地狱,是趣不过,当体即理,更无所依,故名法界,乃至佛法界亦复如是。”【《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷三三,693c。】站在佛教“空如之理”的角度来看,十法界自然也是平等不二,甚至连转化都不必要,一法界即具九法界,智顗说:“当知法界外更无复有法而为次第也。”

      既然从“事”、“理”两方面都可以说明十法界平等不二,彼此可以互相转化,那么,“十界互具”这样的提法,何必一定要引用印度佛典的原文呢?所以,他说:“此十法界皆是十二因缘之所成,故言因缘所生法也。十二因缘并依无明,无明之理体非异念,故言一念具足十法界也。”【 智顗:《三观玄义》卷上,《续藏》,台湾新文丰影印本第99册,83c。】正是这种“十界互具”,体现了法华圆教的高妙。他说:“一法界具九法界,名体广;九法界即佛法界,名位高;十法界即空、即假、即中,名用长。即一而论三,即三而论一,非各异,亦非横亦非一,故称妙也。”【《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷三三,692c。】

      有了“十界互具”这个根本原理,就逐渐衍生“一念三千”的道理。在智顗的体系里,十界辗转就出现了所谓的“百法界”。也就是说,众生的一念心生起“十法界”、“百法界”。所谓“凡心一念即皆具十法界,一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相,即是智慧观照性相。”【 《法华玄义》卷五下,《大正藏》卷三三,743c。】根据慧思(515~577)“十如是”的说法,每种法界又都有十种性相、本末究竟等,因此就有了“百界千如”的说法,所谓“一念心起,十界中必属一界。若属一界,即具百界千法”【《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷三三,696a。】。一念心不仅能生起有情的众生世间,而且还能生起有情的五蕴世间与国土世间。百界千法,这样一来也就变成了“一念三千”。

      从“观心”实践来看,“十界互具”还只是停留在“理”的层面上,凡夫众生通常“理具情迷”,看不到“十法界交互,即有百法界、千种性相,冥伏在心,虽不现前,宛然具足”【智顗:《观音玄义》卷下,《大正藏》卷三四,888c。】的道理。只有他们一念心起,认识到“一念十界”或“一念百界”,甚至“百界千如”,才能算是进入了法华圆教的观心实践。这种“互具相即”,发生在不同等级的生命个体之间,在“理”或“性”的意义上使得一切众生达到平等不二,彼此统一相即。

      三千大千世界,本来就是佛教对于宇宙世界的统称,智顗给予重新论述,说明“一念心”可以遍满宇宙,也就是要向人展示一切现象都是“一念心”里的假相。如果众生能够正确理解“一念三千”的道理,他也就解脱成道了。因为他在分析“三千大千世界”的缘起时,自然就会触及到这种假相背后“三谛圆融”的实相。一念三千的解脱境界,是我们在当下现象世界的体悟。同时,这也构成了天台宗的宇宙论。

      事实上,智顗之所以提出“一念无明法性心”,重要的原因是要解决当时地论师与摄论师之间关于诸法缘起的争论。地论师讲“法性缘起”,而摄论师讲“赖耶缘起”,也可以说是“无明缘起”,这在唯识学初传的时代引起了不小的思想振荡。智顗就把“无明”与“法性”同时赋予“一念心”,从而产生了这种独特的宇宙论,我们有时也称之为“性具染净”或“性具善恶”。

    四、结论

      从学术思想史上来看,智顗用般若性空来消化当时新传入的唯心或唯识思想。当时,人们对于阿赖耶识、如来藏及其关系的认识,还很不清楚。如果没有摄论师、地论师的歧义,“三谛圆融”的思想确实已经达到了时代的顶峰,无需再有别的理论创新。然而,正是到了晚年面临摄、地论师的争论,智顗要借用华严唯心论的思想,为他的解脱论提供更加坚实的理论基础,这就是“十界互具”或“一念三千”。本文分别用“圆融相即”、“互具相即”加以概括,而且统一列在“止观相即”的名下,这是想为智顗的学说提供一条清晰的思路。不过,从总体上说,智顗主要是在发挥法华实相论的思想,以此来融会般若空与如来藏。在他看来,无论是第一义空,还是如来藏,都应该是非纵非横的“实相”【智顗说:“圆教点实相为第一义空,名空为纵;第一义空即是实相,实相不纵,此空岂纵?点实相为如来藏,名之为横;如来藏即实相,实相不横,此藏岂横?故不可以纵思,不可以横思,故名不可思议法,即是妙也。只点空藏为实相,空纵藏横,实相哪不纵横?只点空为如来藏,空既不横,藏那得横?点如来藏为空,藏既不纵,空那得纵?点实相为空藏,实相非纵非横,空藏亦非纵非横,宛转相即,不可思议,故名为妙。”《法华玄义》卷五下,《大正藏》卷三三,743a。】

      单从止观的角度来看,知礼把圆顿止观的止观相即原则概括“当体全是”。那么如何当体全是?本文提出的“圆融相即”、“互具相即”,不失为两种不同的理解或修证方式,尽管这里面包含了丰富的学术史内容。


     〔李四龙,1969年生,上海南汇人。1999年获北京大学哲学系博士学位。现为北京大学哲学系讲师,哈佛大学访问学者。发表有《民俗佛教的形成与特征》、《现代中国佛教的批判与反批判》等论文及《佛教征服中国》等译著。〕

     
     
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