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    禅林语录中的疾疫书写
     
    [ 作者: 侯本塔   来自:网络   已阅:206   时间:2020-4-25   录入:wangwencui


    2020年4月25日    佛学研究网

      佛教将世界的生灭变化分为成、住、坏、空四个阶段,在第二阶段中有号称“小三灾”的刀兵、疾疫、饥馑之灾,其中具备传染性质的疾疫之灾危害尤甚,翻检史料每有“疫死过半”“疫死蔽野”的记载。中晚唐以来,以记录禅师说法实况为主的语录著作大量出现,它们对疾疫灾害多有涉及,如道独禅师说“淫邪之际,感疾疫灾,非天降,非地涌,非人与,皆众生自业吸引”(《宗宝道独禅师语录》卷六),德清禅师称“疫疠交作,民物凋残,良可悲愍,是故于菩提心,转更增胜”(《憨山老人梦游集》卷十七)等。不仅如此,后世禅师还将疾疫灾害运用到具体的创作与说法之中,从愿文写作、疟喻示法和端午送瘟等方面可以较好地认识这一现象。

      祈愿:身化药草 救疗沉疴

      修学佛法以发心立愿为要,如佛经所载药师佛十二大愿、阿弥陀佛四十八愿等,禅林同样早有发愿文行世。传为唐代怡山然禅师所作《怡山礼佛发愿文》曾称:“疾疫世而见为药草,救疗沉疴;饥馑时而化作稻粱,济诸贫馁。”该段愿文与《净名经》所谓“劫中有疾疫,现作诸药草,若有服之者,除病消众毒”极为相似,它祈愿在疾疫世变现药草以消除众毒,展现出救护众生的大悲之心。

      在禅林语录中,这种祈愿疾疫消散的记载屡见不鲜,甚至还成为“禳瘟疏”及“祈雨疏”等佛事文章的重要组成部分。就前者来看,《禅林疏语考证》“弥灾门”所收《禳瘟》《禳牛瘟》《保痳痘》等文章都有类似内容,如《禳瘟》说“伏愿转哭声为歌韵,化疫气为祥风”。后者大都也将疫疠潜消作为祈雨、祈雪的主要目的,如清初为霖道霈禅师《宝福祈雨疏》称,“惟愿不舍洪愿,俯赴舆情;大布慈云,饱垂甘雨。俾谷稼成熟,乡井有丰穰之休;疫疠潜消,人物无夭札之患”。除佛事文章外,上堂说法中同样不乏这种美好愿景。清代观涛大奇禅师住持杭州皋亭山崇先显孝禅寺期间,曾在重建大雄宝殿升梁时上堂说法,希望能“以此祝圣国王长寿,以此保厘物无疵疠”(《观涛奇禅师语录》卷一)。实际上,上堂说法中的此类言说已经成为禅林中的习惯用语。

      晚明天启元年(1621),尚未出家的蕅益智旭大师曾作《四十八愿》,其中第三十三愿便有“疾疫现作药草”之语,后来所作《讲金光明忏告文》《铁佛寺礼忏文》等愿文类作品也都不乏相关誓愿。同为明末四大高僧的紫柏真可则更进一步,他说菩萨处疾疫世不惜身化药草以救度众生,所谓“一切大菩萨,饥馑之岁,身化为鱼米肉山;疾疫世,身化为一切药草”(《紫柏尊者全集》卷二)。本缘部佛经对佛菩萨倾尽所有而行布施之举多有赞颂,紫柏真可此语正是对佛陀大悲布施心的承继与发展。

      从禅林发愿文及相关著述中,可以看到禅师对疾疫灾害的普遍关注,以及借助佛菩萨愿力救度众生的大悲心。在此基础上,禅师们进一步对具体的疫症瘟俗加以运用,不仅深入疾疫之病理,还形成了较为固定的说法传统。

      祛疟:以疟示人 应疾说法

      疟疾是中国最古老也最为普遍的传染病之一。据《素问·疟论》记载,疟疾的主要发病症状有两点,一是寒热交替,二是间日而作。这两大特性都曾得到禅林的普遍关注,并被用以比拟佛法及劝勉勤学,从而发挥出接引后学的作用。

      首先,以疟疾隔日发作的特性解说佛禅理念。唐代永明延寿禅师回答弟子关于“住灭定”的疑问说:“入此定中,寿暖不灭。后时识起,如隔日疟。须悟性定,方脱轮回。”(《万法归心录》卷二)他认为,进入“住灭定”之所以能够全身不坏,是因为只灭掉了前六识,仍有第八识随身。这就像疟疾隔日发作一样,一旦起心动念,自然六识归位、再次出定。正因如此,“住灭定”不过是暂求止息而已,只有悟得性定之理,才能不堕轮回。

      其次,以疟疾寒热交替的特性劝勉后学用功。北宋五祖法演禅师说:“世人似发疟一般,寒一上热一上,不觉过了一生矣。”(《宗门武库》卷一)他借用疟病症状告诫学道之人要持续用功,得到了介石智朋、石田法薰等宋代临济宗禅师的广泛效仿。如法薰禅师批评丛林弊病说:“近来法道衰飒,但存丛林规则而已……今日明朝,半寒半热,如隔日疟,如何得有彻头底时节?一代不如一代,一辈不如一辈。”(《石田法薰禅师语录》卷三)修学佛法不能三天打鱼两天晒网,要肯下真功夫,才会有所成就。不仅如此,在这种以疟喻示人做法的影响下,还出现了应疾说法的现象。明代灵瑞尼祖揆符禅师曾身患疟疾,她在疟病痊愈后上堂说法,开篇便对上述法演禅师之语进行举扬,接着称“寒时任他寒,热时任他热。寒时觅热相,了不可得;热时觅寒相,亦不可得。各各依本位,世间相常住”(《妙湛录》卷二)。揆符禅师因身患疟疾,故而对前代禅师的疟喻之语极为关注,但这段法语却是抛开疟病本身,从寒热症状上说修学佛法要顺应自然,保持平常之心,不可攀援造作。

      最后,以疟病对禅宗公案进行拈评。明代永觉元贤禅师为“兴化若立一尘”公案所作拈古称:“诸人且道,立即是,不立即是?若道有时立,有时不立,却似发疟病相似。若道双照双遮、遮照同时,犹未离教家极则。”(《永觉元贤禅师广录》卷七)公案本身所谓“若立一尘,家国兴盛,野老颦蹙;不立一尘,家国丧亡,野老安怗”,展现的是入世与出世观念的不同,目的在于令后学泯除二者的区别。元贤禅师在公案基础上更设一重关,将参学人逼到绝言境地,从而起到勘验作用。至于这里的疟病之喻,则是用以象征参学人未得真实见解的进退失据之情状。再看其同门无异元来禅师为“云门两病”公案所作拈古:“精造之迹,研极之疵,非慧目莫能鉴……除非向威音那畔翻身,十字街前打睡底汉,方可诊候。不然,莫将日疟,误作伤寒。”(《无异元来禅师广录》卷九)云门禅师的公案原是为说明参禅时法执、我执的细微情状,认为稍有不察便难透脱。元来禅师以疟疾与伤寒相比,原因在于伤寒患者也有畏寒、发热等症状,本就容易与疟疾混淆。如此一来,便能够让参学之人更好地去对待参禅进程中的微小差异。

      送瘟:端午上堂 演法送瘟

      在原始社会,人们对疫病的认识十分有限,故而常有瘟神疫鬼作祟的说法。随着社会观念及医学水平的进步,以巫术禁咒治疗疫病的做法逐渐被淘汰,但送瘟驱鬼的风俗却得以留存。传说隋文帝就曾下诏封“五瘟神”为将军,并规定在五月初五举行祭祀以辟邪驱疫。同样,禅林向有“逢节无不上堂”之说,于是说法送瘟自然也就成为端午上堂的重要内容。

      北宋圆悟克勤禅师在端午节上堂,有画圆相以驱五瘟疫鬼之事:“有个符使出来道:‘山前诸处五瘟行疫病太甚,欲就和尚觅个神符往前驱逐。’山僧遂以拄杖画一圆相与之,瞥然不见。逡巡却来道:‘五瘟疫鬼已驱,向他方世界去也。’”(《圆悟佛果禅师语录》卷八)就整段引文来看,上述伎俩其实是克勤与符使之间借瘟鬼来互斗机锋的勘辨手段。明末弘觉道忞禅师在端午节上堂也曾借瘟神疫鬼进行演法:“不用雄黄烧酒、艾虎桃人,无烦扣齿捻拳、噀水作法。单单只用这条黑楖栗,任是他方妖魅、此土迦罗、赤口毒舌、瘟神疫鬼,卓一下云:‘零星散去也。’”(《弘觉道忞禅师语录》卷二)道忞禅师的做法,给拄杖卓地这一常见的禅林手段蒙上了神秘色彩,令其更好地发挥出生起疑情的接引作用。在端午上堂之风的影响下,还出现了专门的祛瘟上堂。清代不会禅师便因人所请特地为祛瘟而上堂,他所作法语末后一句称:“且道遣瘟获福一句作么生道?家家转瑞气,户户乐太平。”(《不会禅师语录》卷三)由于此次说法的目的使然,故而不会禅师将“遣瘟获福”作为结束语。

      禅林端午上堂的传统还涉及许多端午节民俗,如钉桃符、书门阃、悬艾虎、挂蒲鞭、饮雄黄、竞龙舟等,这些民俗也常常被禅师用以接引后学。清代古宿尊禅师在端午节上堂时曾对“御恶符”加以运用:“有此符者,四时宁谧;无此符者,鬼神夺识。顾视左右云:‘有曾佩者,出来露个消息看。’良久云:‘设若无人,不免为众书出去也。’”(《古宿尊禅师语录》卷一)在这里,古宿尊禅师其实是以“御恶符”比拟自性,只是堂下并无明心见性之人。南宋笔记《鸡肋编》载有澧州民众“以舟送瘟”之事,这也成为端午节的重要风俗之一,《因师集贤语录》所收《遣船文(津送瘟部神)》便是为此风俗而作。该文所送瘟神为都天圣君,全文可分成四个部分。第一部分称都天圣君接受玉帝敕命监察人间,并对其诸种神威加以渲染,塑造出一副赏善罚恶的判官形象。第二部分则希望都天圣君能收摄瘟风,然后带领瘟兵共赴良宵法会,接着又为其献上三巡神酒。第三部分着重描绘护送圣君赴会之花船,称其为良工巧匠所作、有龙凤虎豹为饰,又称其内载千年粮、能劈万顷波,并再次祈求都天圣君能够收摄瘟毒上船而去。第四部分先唱大圣欢喜藏菩萨名号,后又作偈语进行重颂。这篇文章寄予着瘟毒消散、众生逍遥的美好愿景,同时也保存了禅林送瘟驱疫的风俗习惯。

      疾疫灾害之所以得到禅林语录的广泛关注,原因大致有两点。第一,在防治手段较为落后的古代社会,疫病给人类带来了巨大的灾难和痛苦,立志救度众生脱离苦海的大乘佛教对此自然极为关注。也正因如此,禅师在愿文创作及上堂说法中时常表露出“舍身救疫”的宏大誓愿。第二,禅宗较少进行佛教义理的解说,而是更为注重当下的以心传心、顿悟本性。于是,根据时下情形进行创新性的说法就显得极为重要,前文所述应疟说法、借瘟接人等就是对当时情形的即时性运用。可以说,禅林语录中的疾疫书写,既是佛教护生思想及慈悲之心的直接体现,也反映出历代高僧应对疾疫灾害与革新接引手段的积极努力。

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