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    论华严宗对唐人诗歌创作的影响
     
    [ 作者: 桑宝靖   来自:宝鸡文理学院学报社会科学版   已阅:400   时间:2018-12-30   录入:wangwencui


    2018年12月30日  佛学研究网

        [摘要]华严宗是盛行于唐代,具有鲜明个性的中国佛教宗派。与唐代其他佛教宗派相比,华严宗为帝王所扶持,且更多地吸收中土传统思想和学术内容,从而,也更充分地体现了中土传统思维的性格,更容易为文人所接受。王维、岑参、白居易、刘禹锡、孟郊等诗人,研习华严义理,与华严名僧多有交谊,华严宗“法界缘起”“圆融无碍”等观念,及其所用来表达宗义的形象、事典、情境等,都对唐人的诗歌内容、意境、表现方法等方面产生了深远的影响。
        [关键词]华严宗;唐代;文人;诗歌



      华严宗是唐代高僧法藏创立的中国佛教宗派,根据所依典籍《华严经》立名,也因法藏号贤首国师,又称贤首宗。其法系勘定为杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密五祖传承。
      钱穆曾指出:
      两晋、南北朝时代的高僧,若论其内心精神,我们不妨径叫他们是一种“变相的新儒家”。他们研寻佛法,无非是想把他来代替儒家,做人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅,而教育的意味深。个人出世的要求淡,而为大众救济的要求浓……此后印度佛教便在中国文化园地上生根结果,完全成为一种中国化的佛教,在中国开创了许多印度原来没有的新宗派。……又如隋、唐之际的华严宗,此亦中国自创。……华严所谓“理事无碍,事事无碍”,“一即一切,一切即一”等,这些理论都已把中国人传统观念所看重的现实人生,融入了佛教教义,这些全都是中国化的佛教了。[1](P149)
      这里指出,华严宗是具有丰富理论内涵,且又有机融合了外来教理和本土思想而自成宗义体系的宗派,是外来佛教在中土环境中被改造、发展并做出独特发挥的产物,因而,具有鲜明的思想和学术特色。正因为其根植于外来思想,并根据本土环境加以改造而生长完善,能够在本土环境中发展出新的宗义体系,并把它融入到中土思想、文化的主流之中,成为其有机构成部分。因此,在诸多佛教宗派中,华严宗具有丰富的价值和意义。
      华严宗有独立、复杂的判教体系。判教是中土学人根据自身理解重新组织教理体系的方法,乃是自宗宗义的一种具体体现形式。华严宗把这种终极的教法称为“圆教”。牟宗三就华严“圆教”评论说:
      
    而佛教所以提出圆教的观念,就是针对前面大小乘各种不同的系统所说的,其目的在于说明大小乘各个系统何以不是圆教,并由此透出圆教的意义。
      …………
      但是圆有两个意义,一方面是指般若的圆通无碍,另一面则是指华严宗所说的圆满无尽,主伴俱足。照华严宗所说的圆,不但是圆通(或圆融)无碍,而且也是圆满无尽。所以它的圆具有圆通和圆满两层意义。[2](P248-250)
      华严宗所提出圆教的观念,实际上表明,自身是超越大、小乘所有其他教派的至高无上的教法,即是从根本上超越了外来佛教教理的,最为圆满具足、没有任何内在矛盾的自创的思想体系。
      在内容上,华严宗具有浓厚的人世性格。它不注重教理的探讨,也不局限于义学沙门研讨的经院学问,因此,更受到朝廷的重视和尊崇,也能与世俗生活联系紧密,更容易为知识阶层所接受。如华严宗的创始人法藏,曾活跃在长安各大寺庙。他积极配合了武曌利用佛教篡权的活动。武后称帝后,法藏更直接参与了许多朝廷政治事务。他也是中宗、睿宗两朝的菩萨戒师,朝官和后宫之中也多有其俗弟子。法藏支派弟子澄观为德宗和太子礼遇甚重。而澄观的弟子宗密,一身兼承华严与禅,在禅宗大盛的形势下开禅、教合流的先河,在中国佛教史上占有重要地位。
      华严宗义理论最有价值的部分,是它的“法界缘起”“理事圆融”的观念。这些观念不仅在宇宙观和方法论方面做出了重要贡献,也成为后来形成新儒学的主要理论渊源之一。
      世亲曾解释“法界缘起”义说:
        
    由圣法因义,说为法界,以一切圣法缘此生故。此中界者,即是因义、 无我等义,如理应知。[3](P465)
        后来,法藏在此基础上加以发挥:
      
    界亦有三义:一是因义,依生圣道故,《摄论》云:“法界者,谓是一切净法因故。”又《中边论》云:“圣法因为义故,是故说法界。”圣法依此境生,此中因义是界义;二是性义,谓是诸法所依性故,此经上文云“法界法性,辩亦然故”也;三是分齐义,谓诸缘起相不杂故。[4](P440)
    这里指出“法界”为宇宙万法,有为无为,千差万别,均依法性而存在。法藏又以极其细密的方法,说明“法界”的“缘起”关系:
      
    一多缘起理妙成,坏住自法常不作,唯智境界非事识,以此方便会一乘。[5](P509)
    这里指出,诸法都是生圣法之因,相互依恃,相即相入,圆融无碍。这样,就构成了真正的无尽的佛的境界。后来澄观在此基础上又发挥为“四法界”的缘起说,即事法界(现象世界,五蕴、十八界所体现的世界)、理法界(相对于事法界,指恒常如如的本体制理)、理事无碍法界(事法界和理法界相即相入,相互融摄)、事事无碍法界(万法分殊,大小互融),实际上,就把宇宙万有理解为圆融互摄的统一相,也就是佛法境界的体现。
      唐君毅指出:
      
    华严法界观,亦即华严之宇宙观也。然此宇宙观即宇宙唯心观, 此宇宙唯心观,非如天台之重观心而可说其重在观宇宙或观境。然华严之观境, 又非如唯识宗之观境之非外,以破外境之执,而是观外境是一真法界之显现,一心之显现。心之所以异于境,在心之能摄。[6](P18)
      这里指出,华严宗法界观的本质所在,破外境之执,一心之显现,是极为微妙的华严境界。
      在华严宗教义体系中,由“法界缘起”进一步阐发出“圆融无碍”的观念,如他所说:
      
    法界者,是总相也,包事包理,及无障碍,皆可轨持,具于性分。缘起者,称体之大用也。[7](P702)
        万法皆为缘起所生,法界与因果缘起诸法是相,即不二、圆融无碍,诸法缘起归于法界,理事无碍,事事无碍。因此,华严宗义以“法界缘起”为理论核心,以“圆融无碍”为其最高理想和境界。
      澄观在《华严经行愿品疏》中说:
      唯归一无障碍法界,而举一全收,随门说异耳。故总即法界,别即事等;同即法界无违,异(即)事理相反;成则同办(按,一原作“辩”)法界,坏则各住事等。故无碍重重,无尽无尽。[8](P63)
    澄观认为,统摄宇宙万有的法界虽有不同的“随门说异”(法藏、杜顺、澄观等的法界观念不尽相同),但表现为总、别、同、异、成、坏六个方面。以此界为本体的缘起世界,是重重无尽和圆融无碍的。所以,无限的宇宙虽存在千差万别的事物和现象,然而,它们之间同时又存在着彼此和谐会通、圆融无碍的关系。
      实际上,《华严经》在阐发教理时,还常用教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应“十对”名目,来说明种类繁多、形态各异的宇宙万物之间的圆融无碍关系。智俨受此启发,撰《华严一乘十玄门》,创立十玄说,是为“古十玄”;法藏在《华严经探玄记》中重新加以修订,成为“新十玄”。法藏的“新十玄”,描述了毗卢遮那佛悟境中映现的圆融无碍的世界:宇宙万物,不论时日前后、空间距离、形态分别,均相即相入,互为因缘,重重无碍,是有着千丝万缕联系的统一体。这种“圆融无碍”的观念落实到修持上,便是众生修习悟得无尽缘起的真义,感得佛果,使一切众生自性无碍而皆与佛陀融通。
        到了五祖宗密,则站在更高的立场上提出了“真心缘起”的主张:
      
    此云坚实心,亦云贞实心,此是真心也。然第八识无别自体,但是真心。以不觉故,与诸妄想有和合、不和合义。和合义者,能含染净,目为藏识。不和合者,体常不变,目为真如。都是如来藏。[9](P401)
        宗密的时代,“儒学复古”思潮正在兴起,禅宗多派并兴,因此,不论是内部还是外部,佛教都面临巨大的挑战。宗密注意到佛教发展的新动向,站在更高的立场上,在华严圆教观“法界缘起”的基础上,统合禅宗“明心见性”的观念,主张内心的觉醒。在学术视野上,宗密更是表现出巨大的魄力,把儒、道二教纳入到体系之中:
      
    然孔、老、释迦,皆是至圣,随时应物,设教殊涂,内、外相资,共利群庶。策勤万行,明因果始终;推究万法,彰生起本末,虽皆圣意,而有实有权。二教唯权,佛兼权、实。策万行惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。[10](P708)
    这里主张儒、释、道三教合一,惩恶扬善,且要以佛教为尊,在更高的层次上促进了佛教与儒、道的交流。宗密吸纳更多的儒、道理论观点到体系内部来,为华严宗的发展输入了新的活力。特别是他在思想上主张的“真心”观念,形成了统摄真、俗的理论体系,更易于为信众所接受。
      华严宗作为较后出的宗派,又是在佛教已经实现“中国化”的环境下形成的。兼之智俨、法藏、宗密等,都是精兼内、外学的通人。他们发挥的宗义一方面,有可能吸收其他宗派的思想成果,另一方面,也能够更多地吸收中土传统思想和学术内容,从而,也更充分地体现了中土传统思维的性格。特别是作为华严宗义核心观念的“法界缘起”“理事圆融”的思想,不仅促进了佛教思想中的佛性理论的发展,更是中国人在中国传统思想土壤上,接受外来宗教后,在思想理论上的重大发挥,同时,也在文学、艺术等领域产生了不可低估的作用与影响。


      唐代是中国佛教大发展的时期,也是中国文学受佛教影响较为显著的时期。在唐代,佛教得到统治者的大力提倡,佛寺林立,名僧辈出,宗派大兴,佛教势力迅速扩张。华严宗作为中国佛教诸派最后的一个体系庞大而又缜密的理论性宗派,博诸家之所长,其理论水平达到了中国佛教各派的最高峰[11](P181);且华严宗形成于统一王朝的兴盛阶段,又值武则天专权的特殊时期,与现实政治结合得更加紧密,理论内容也更富有现实色彩。特别是其“法界缘起”“理事圆融”的观念,逐渐成为有唐一代流行的佛教思潮,不仅许多具有影响力的华严高僧都活跃在唐代,而且华严观念、理论得到了佛教信众的广泛信奉和支持。
      法藏为创华严一派,努力勘补《华严经》,弘扬教法,为宗门的开创、弘传做出了卓越的贡献:
       
    昔者敦煌杜顺传《华严》法界观,与弟子智俨讲授此晋译之本。智俨付藏,藏为则天讲新《华严经》,至《天帝纲义十重玄门》《海印三昧门》《六相和合义门》《普眼境界门》,此诸义章皆是《华严》总别义纲,帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金师子为喻,因撰义门,径捷易解,号金师子章,列十门总别之相,帝遂开悟其旨。[12](P89)
      实际上,自杜顺、智俨始,均已开始致力于自宗的理论创造。而智俨曾撰成《华严经搜玄记》,成就“立教分宗”之功。唐代政治昌明、经济繁荣,帝王又亟于利用宗教以维护政权,给予佛教发展以支持与护佑。而有唐一代,宗门林立,华严一系亦需判据势力,自立门庭。法藏积极结交社会权贵,攀附武后,顺利完成了创教活动。《宋高僧传》记曰:
      
    敕云:“昨请敷演微言,阐扬秘赜。初译之曰,梦甘露以呈祥,开讲之辰,感地动以标异。斯乃如来降迹,用符九会之文;岂朕庸虚,敢当六种之震。披览来状,欣惕于怀”云。其为帝王所重,实称非虚。所以华严一宗付授澄观,推藏为第三祖也。著《般若心经疏》,为时所贵,天下流行。复号康藏国师是欤![12](P89)
    武则天“以释氏开革命之阶”,法藏为其所推尊,华严学也是武后所热衷的,并获得了朝廷的有力支持。后法藏被授予贤首国师称号,亦积极应对,以辅武后政权,在朝野获得崇高威望。武周覆灭后,法藏仍受尊崇,晚年曾参与朝廷权争,以功为授三品爵位,因坚辞不授而转其弟子宝藏。除奉旨讲经外,法藏还为朝廷承法事,如垂拱三年(687)于西明寺立坛祈雨;神功元年(697)为讨伐契丹建道场行道;长安四年(704)奉诏到凤翔法门寺迎佛舍利,等等。法藏于先天元年(712)圆寂,阎朝隐奉朝廷之命为其撰写碑铭。法藏作为一代宗主,保持对朝廷恭顺的姿态,也体现了华严宗派的性格。法藏支派弟子澄观,在德、顺、宪、穆、敬宗各朝亦授礼重,曾被授予“清凉国师”尊号,到唐穆宗、唐敬宗时,再被封大照国师,唐文宗时又加封大统国师。澄观的弟子宗密,曾屡次被诏入内殿问法,赐紫方袍,敕号大德,朝臣仕庶归信者甚众,寂灭后追谥为“定慧禅师”。因此,华严宗的创立与弘扬,是以朝廷支持为基础的。
      从武后到睿宗,统治阶级这样提倡、支持华严一派,是华严宗理论发展、势力扩张的结果,也是朝廷出于思想统治的需要。特别是在“安史之乱”以后,唐王朝已急剧地走下坡路,矛盾重重,危机四伏,统治阶级乞灵于佛教,以得到精神安慰与支持。而华严宗义中的“法界缘起”“理事圆融”的观念,更成为融贯佛境与世俗社会的方便法门,倚为巩固统治、麻痹群众的助力;而以法藏为首的华严宗人,也着意为统治者粉饰太平,不仅广泛参与王朝重大的社会政治活动,而且不断完善理论创造,最终形成了体系庞大而又缜密的理论体系。在这种情势下,可以说,华严一派借助人王之力以弘扬宗义的理想。华严宗得到以帝王为代表的整个统治阶级的保护和支持,在政治、经济、思想、文化等各个领域迅速扩展了势力。
      在唐代,思想、文化迎来了发展的高潮,佛教的兴盛也是这个高潮的一部分。唐代形成的佛教各宗派,都有自己的立宗典据、传承系统和理论体系。各派间相互斗争,以及佛学与其他学说、宗教的相互斗争,又进一步促进了佛学理论的发展。而当时统治思想领域的儒家经学章句已经僵化,正在寻求出路。这样,佛典的精妙的义理,庞大的理论体系,就更吸引了苦于儒经章句束缚的文化人。华严宗融诸家之长,建立起严密系统的学说体系,并不断吸收中土传统思想和学术内容,在教理上有很大的发挥,不断取得重大发展。华严宗的“法界”观念,既指“佛法界”,又指“事物界”;“法界”可以被人格化,是独立于意识的客观实体。那就是“法身”,遍在于一切事物之中,成为事物最普遍的共性。
      所以,“法界”既是现象界,又是本体界,既是轮回世界,又是解脱世界,也是无碍的圆融世界。而这一世界,既是现实世界,又是理想世界。文人创作讲求现实与想象的结合,要把现实世界中的领悟融入到文学创作中去,这就使得华严宗宣扬的“法界缘起”与“理事圆融”的观念深入到文人的意识之中。他们接受华严宗义的影响,已不是表面地掇拾故事,玩赏概念,而能在宇宙观、人生观、认识论等根本方面理解与体味。如裴休曾为宗密作碑铭,云:
      皆本一心而贯诸法,显真体而融事理,超群有于对待,冥物我而独运矣。[13](P8665)
    宗密是华严宗的重要传人,他本人兼祧华严与禅,活跃于丛林内外。他与韩愈、裴休、白居易、刘禹锡等朝臣文士交谊深厚,故而,其理论主张在文士中广有影响。裴休这里赞其“一心而贯诸法”,乃是对宗密能够站在更高的立场上,对全部佛教义理重新进行批判和审视的肯定,而“显真体而融事理”则是他对华严义理“圆融无碍”观念的赞叹与领悟了。裴休还曾作《注华严法界观门序》,其中有对“法界”的讨论:
      
    法界者,一切众生身心之本体也。从本已来,灵明廓彻,广大虚寂,唯一真之境而已。无有形貌而森罗大千,无有边际而含容万有。昭昭于心目之间,而相不可睹;晃晃与色尘之内,而理不可分……[14](P683)
    裴休以文人的笔触,描绘佛国富贵圆融的气象,构造出以卢舍那佛为教主的佛国,即“华藏世界”,是一个广袤无际的世界群,而这一佛国又融通万法,把现实的众生和超越的彼岸世界融摄而一。如此形容佛国之大,是其他宗派不曾有的。华严宗派理论通过文人体验与理解,用富于个性的文字表现出来,展现了华严宗的独特魅力,而这些文字表述,也已经具有文学创作的意味了。
      另外,文人喜读华严经典,又多与僧侣交游,切磋义理,这也同样影响了诗歌创作。王维盛名于唐代诗坛而又以奉佛著称,早年受华严宗影响颇多,他曾与华严宗诗僧道光交游唱和[15],往来密切,并为其作塔铭,曰:
     
     指尽谓穷性海而矣,焉足知恒沙德用,法界真有哉![16](P459-460)
    “性海”是《华严经》用得极多的一个哲学概念。其要义是强调如来法身之境,体现真如之理性深广如海[17](P211)。这里用华严宗义评说道光修正佛道的行径与旨归,达如来法身之境,从而成就佛果。实际上,王维与禅僧交往颇多,但这并影响他对华严宗派理论的热忱,而且唐代禅宗与华严及其他多种佛教宗派并兴,再加之,中唐“儒学复古”思潮的兴起,彼此借鉴融合,也是发展的趋势。华严宗迎合了社会思想的发展趋势,倡导“缘起”“圆融”的观念,并且可以把理想与现实紧密结合,使得其观念与文学乃至诗歌创作相通相融。这也是为文人所热爱的主要原因。
      宗密明确地表明禅、教一致的立场。他统合华严“理事圆融”的意旨与禅宗“明心见性”说,成为简便的修行法门,也使文人得以更自由地接受、理解。且宗密广交权贵,积极参与社会生活,在文人中影响极大。白居易倾心释教,他与宗密交谊深厚,如其《赠草堂宗密上人》:
      
    吾师道与佛相应,念念无为法法能。口藏宣传十二部,心台照耀百千灯。尽离文字非中道,长住虚空是小乘。少有人知菩萨行,世间只是重高僧。[18](P473)
      在这首诗里,白居易表达了对宗密的敬仰赞叹之情。宗密兼祧华严与禅,能够站在更高的立场上,更为包容地发展了华严理念,并积极援儒、道于佛说之中。诗中说“吾师道与佛相应,念念无为法法能”,便是对宗密以华严教理统摄中国传统学术做出了肯定,更表明了宗密积极统合学术的性格和二人间的文字因缘。
      韩愈本以辟佛著称,但在唐代社会风气之下,他也经常出入寺院,结交僧侣。这也应与他在朝权争斗中的失落及其在心性上肯定儒释的统合有关。韩愈与华严四祖澄观往来密切,有《送僧澄观》诗:
      
    浮屠西来何施为,扰扰四海争奔驰。构楼架阁切星汉,夸雄斗丽止者谁?僧伽后出淮泗上,势到众佛尤恢奇。越商胡买脱身罪,弨璧满船宁计资。清淮无波平如席,栏柱倾扶半天赤。火烧水转扫地空,突兀便高三百尺……[19](P231)
    诗人赞叹澄观佛法高妙,钦羡之情溢于言表,展现了他与澄观不同寻常的交谊。韩愈诗歌好用奇字险语,诗中以险拗的词句,塑造了澄观与信众往来,以及布施说法的恢弘场面,流露出对华严高僧的恭信与赞赏,同时,也说明了他对佛教的排斥并非坚持一贯的。
      实际上,从文学领域看,唐代有不少文人如王维、裴休、崔致远、韩愈、白居易、刘禹锡、孟郊、许浑、温庭筠等熟悉华严典籍,广结华严僧徒,研习华严学说。许多文人在思想上出入儒释,甚至在行动上也周流儒释,而且唐代佛教派别虽多,但随着儒释道三教合流,文士对待佛教众多派别的态度是广结善缘,转益多师,为己所用。另外,唐代的一些僧人,实际是披着袈裟的文人,这些僧人中也有很多出于华严一派。例如澄观,雅好篇章,与李吉甫、韩愈等朝臣往来紧密;宗密,学养兼修内外,与裴休、白居易、刘禹锡、萧俛、温造等文坛名流颇多交谊。这些现象表明华严势力侵入文学领域的普遍。而华严宗义中“法界缘起”“理事圆融”的观念,更是在现实生活和思想层面上,为文人提供了精神上的支持。因此,华严宗义不仅浸染了文人的思想,更影响了文人的文学创作,在文人的作品中有着多姿多彩的展现。


      三


      华严宗“法界缘起”的观念带有强烈的思辨性,称性而起万法,而“圆融无碍”又表现为“理事无碍”“事事无碍”,因而,佛与众生融通。特别是在中唐后,华严宗更多表现出一种统合儒道的观念,又多受禅宗启发。宗密更是提出了“真心缘起”的观念,强调本性的自我觉悟。这种更为简便易行的理论,也就更为文士所乐于研习。随着佛教宗派的争斗,以及唐代儒、释、道三教合一的趋势,宗教信仰也普遍地淡化,很多文人对华严宗义的接受很难说是出于虔诚的宗教心态。这种“缘起”“圆融”的观念,在文士之中,不仅仅是作为一种宗教思想,而成为一种心灵的安慰和寄托,成为一种意识和思维方式。诗本是主观情志对客观世界感应的产物,而现实与理想之间又是不可调和的,所以很多诗人便在诗歌之中表达了对相互依恃、相互融摄、事事无碍的华严义理的理解与体悟,以此来获得精神上的依托与慰藉。
      王维有“诗佛”之称,早期与华严僧人接触颇多。他不仅与华严高僧道光交谊深厚,而且常与华严宗大居士释元崇讨论佛理,时常“抗论弥日,钩深索隐”[12](P418)。可知,其对《华严经》精辩的理论颇有心得。他在为道光写作的诗序中阐发自己对华严理论的理解:
        
    心舍于有无,眼界于色空,皆幻也。离亦幻也,至人者不舍幻而过于色空有无之际,故目可尘也;而心未始同,心不世也,而身未尝物。物方酌我于无垠之域,亦已殆矣。……道无不在,物何足忘?故歌之咏之者,吾愈见其嘿也。[16](P358-359)
      王维认为,依照华严所讲“法界缘起”的观念看待一切自然现象,虽然本质上属虚空,但万法分殊,一多即相,大小互容,人与这些自然现象接触,能够幡然发悟,领会到摄他同己之道。这里王维借品评道光因花发咏之诗,表达出通过自然界千变万化的各种形象,体味其间蕴含的“一切圣法缘此生故”的华严理念。这种理趣也融入了王维的诗歌创作之中,如这首《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》:
      
    一兴微尘念,横有朝露身。如是睹阴界,何方置我人?碍有固为主,趣空宁舍宾。洗心讵悬解,悟道正迷津。因爱果生病,从贪始觉贫。色声非彼妄,浮幻即吾真。四达竟何遣,万殊安可尘……[16](P31-32)
    王维晚年抱恙写下这首诗,感叹人因贪妄不能辨法界法性,一直贪迷误执、浮幻当真,不能达到相圆相融的佛境。《华严经》还常用“一”表示个体、部分,也用“微尘”表示微小的个体,更有“于一微尘中,见无量佛国,须弥金刚围,世间不迫迮。于一微尘中,见有三恶道,天人阿修罗,各各受业报”之论断[20](P564)。在裴休解释华严法界时说“昭昭于心目之间,而相不可睹;晃晃于色尘之内,而理不可分”[14](P683),诗中由病联想到因,阐发了体悟到的华严理念。再如这首《胡居士卧病遗米因赠》:
      
    了观四大因,根性何所有?妄计苟不生,是身孰休咎……[16](P30)
    《华严经》云:“普现一切众生心念根性乐欲,而无所见。”[20](P275)“根性”指佛性。实际上,就是指总相的世界,一切皆有佛性。诗人赠胡居士米食,并借此机缘与之探讨佛家义理、互勉劝诫。王维巧妙地在诗歌之中,将对华严义理的理解融入生活场景,表达自己的虔敬心态,既是劝人,又为自劝,成为以佛理入诗歌的代表。
      孟郊过从往来的僧人众多,也与华严僧人颇有交谊。他在贞元间曾赴终南山拜谒华严寺,留有《登华严寺楼望终南山赠林校书兄弟》等诗作,表达了他对华严宗派的恭信。在《题林校书华严寺书窗》一诗中,孟郊表达了自身的感悟:
      
    隐咏不夸俗,问禅徒净居。翻将白云字,寄向青莲书。拟古投松坐,就明开纸疏。昭昭南山景,独与心相如。[21](P85)
    唐人有习业山林的风尚。诗中述说诗人静居山寺,谈佛论道,对佛理颇有体会。诗的尾联说“昭昭南山景,独与心相如”,“如”就是实相,指宇宙万有的本体。澄观《华严法界玄镜》中把这种特殊认识论概括为“事如理融,遍摄无碍,交参自在”[22](P680),也就是华严宗倡导的事物的本体是交渗互彻,无碍圆融的观念。孟郊在诗歌之中把终南山景与华严“事理无碍”的观念巧妙融合,化为“昭昭南山景,独与心相如”的意象,表达出诗人对华严宗思辨哲学的体悟。这里将情感体验与客观事物情状相契合,也是华严“圆融精神”的体现。
      白居易作为诗人的同时,也是虔诚的佛教居士。他礼佛、敬僧、读经、参禅,于佛教无所不为。唐代华严宗大兴,他本人的佛教立场也是“不立门限,通学禅教各家”[23](P289),又喜读《华严经》,与当时的华严高僧宗密往来频繁。华严宗派思想对他的诗歌创作产生的影响,在诗歌之中也多有展现,如这首《云居寺孤桐》:
     
     一株青玉立,千叶绿云委。亭亭五丈余,高意犹未已。山僧年九十,清净老不死。自云手种时,一颗青桐子。直从萌芽拔,高自毫末始。四面无附枝,中心有通理。寄言立身者,孤直当如此。[18](P4)
      《大方广佛华严经》曰:“见其园中有一大树,名为满月,形如楼阁,放大光明照一由旬;见一叶树,名为普覆,其形如盖,放毗瑠璃绀青光明;见一华树,名曰华藏,其形高大,如雪山王……”[20](P363)在无所障碍、诸法圆融的佛镜中,宝树璀璨。诗中通过描写寺院中一株亭亭玉立的梧桐树,关联华严宗“能长一切众善根芽”的无碍佛镜,体悟华严宗义“皆本一心而贯诸法”“一切凡圣皆从佛性而得生长”的理趣,表达对其“一多缘起理妙成”的感悟与体验。这是诗人在游览寺院的闲适之中,借客观景物阐发自身对华严观念的理解,并结合“包事包理,及无障碍”的理念,制造情境,并巧妙化为诗思,以小见大、由浅入深地探究人生哲理,表达了诗人不忮不求、傲岸孤直的人生追求,真正实践了“一切凡圣皆从佛性而得生长”的华严综观。再如这首《中隐》诗:
      大隐住朝市,小隐入丘樊;丘樊太冷落,朝市太嚣喧。不如作中隐,隐在留司官……[18](P331)
    华严宗曾用“须弥入芥子”指称法界的广大而不可思议,无所不包而又大小无碍,表达出事事无碍之理。如果人能超越事物之间的大小、优劣,即能处处圆融,事事无碍,交融互涉,各适其性。白居易谪迁洛阳,实际上,是与白居易“兼济之志”相违的,但借助“圆融无碍”的华严观念,他把自己比喻为“中隐”,并评论“大隐”虽享名禄之实,但却有枉道徇物之忧;“小隐”虽能洁身自好而又太困窘落寞,显然,在小隐与大隐间找到一条折衷之路即为“中隐”,就可以超越优劣之分,达到理事圆融的境界了。这里,借助华严理念表达诗人跨越坎坷、独善其身的人生追求,表达了诗人对华严“包事包理,及无障碍”的观念的赞同。
      晚唐温庭筠遍访名山古刹,寄住山门。他亲受宗密教诲[24](P196),华严义理在他的思想与创作上留下了深刻印记。如这首《宿辉公精舍》:
      
    禅房无外物,清话此宵同。林彩水烟里,涧声三月中。橡霜诸壑霁,杉火一炉空。拥褐寒更彻,心知觉路通。[24](P216)
    诗中借杉火灰飞烟灭,寄寓诸法虚妄、一切皆空的佛家理念,承继宗密“故妄念本寂,尘境本空”的观点。[9](P402)诗的结尾说“心知觉路通”。这里的“心知”实际上就是强调心为万法之缘,是自性清净、随缘不变、离性离相的绝对。“心知觉路通”表达了在体证了万象虚妄,如杉火炉灰的般若智后,一切归之于寂灭的理念,也就是宗密所说的“即此空寂之知,是汝真性,任迷任悟,心本自知”[9](P402)。所以,这里表现了温庭筠对宗密融合了禅宗“明心见性”说的华严圆教理念的认同。
      马克思曾说:“‘宗教感情’本是社会的产物”[25](P5)。华严宗倡导的“法界缘起”“圆融无碍”的观念,主张宇宙万法为圆融互摄的统一总相,是重重无尽佛的境界。这些观念在唐代文士间的流行,归根结底,是因为更多地吸收了中土传统的思想和学术内容,体现了当时的思想潮流。因此,思想敏锐的诗人们也就自然与之契合了。唐诗中出现了许多表现华严宗思想、观念的诗歌,也是顺理成章的。


      唐人创作讲求诗歌中的旨趣与情境,如严羽所说:
     
     盛唐诸人,唯在兴趣。羚羊挂角,无迹可求。故其妙处,透彻玲珑,不可凑泊。如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象,言有尽而意无穷。[26](P6-7)
    写景、状物、述情、叙理,要达到意与境的交融,才能使文学作品在情感和形象两个方面创造出美学价值,并使得客观世界和主观情感相交融,从而创造出完整统一、独立生动的文学作品。这实际上也就是文学作品要达到言有尽而意无穷的艺术创作境界。
         华严宗“法界缘起”主张事法界与现象世界的互相依恃、相互融摄,与文学创作中的情感与形象、客观与主观、真实与想象的交融,也就有了相通之处。法藏说:
     
     心境融通门者,即彼绝理事之无碍境,与彼泯止观之无碍心。二而不二,故不碍心境,而冥然一味。不二而二,故不坏一味,而心、境两分也。[27](P654)
          这里讲“法界缘起”所达到的佛的境界,通过重重无尽“理事圆融”的精神融入到心境论领域。这样,华严宗义的内容、认识的方法,就与文学创作有了更多的融通之处。因为文学就是客观现实在人的心灵主体上反应的产物,华严宗对这种“心境融通”“无碍境”“无碍心”关系的思考更具有美学价值。正如黑格尔所说“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教”[28](P128),所以,“圆融无碍”“心境融通”的华严义理与诗歌的创作相契合,影响了诗人如何认识客观、反映现实的根本原则和方法,促进了诗歌以新的角度去审美、构思。
      王维从29岁左右开始师事道光禅师,直至其圆寂,时年十载。他对华严义理有着深刻独到的体会,他把华严“一心而贯诸法”的佛理融入到诗歌创作中去。华严宗倡导“圆融无碍”理念的体悟,在他的诗歌之中,便形成一种廓彻广远、杳邃包容的意趣。王维作为盛唐田园山水诗派的杰出代表,诗歌多描写幽秘深隐的山水风光,华严“灵明廓彻、广大虚寂”的法界观念,在他的笔下不仅形成了超旷绵密、散缓清雅的诗思,又与湖光山色交融,更塑造了澄澹绵密、杳渺辉映的诗境。同时,也创造出“一多缘起总妙成”的情、境交融的艺术境界。如其《书事》:
      轻阴阁小雨,深院昼庸开。坐看苍苔色,欲上人衣来。[29](P642-643)
    雨天独坐,诗人静静观看雨中的苍苔,翠色随雨雾融摄,仿佛人与苔色混融为一,不禁悠然入神,浑然忘我。苍苔“欲上人衣”并非实境,而是诗人的主观意念的表现,更是华严“无尽缘起”的幻觉。诗中融客观自然之境与主观幻想之境合二为一,实际上,也就是肯定了千差万别的宇宙万法“事事无碍”“理事无碍”的观念。苍苔、人衣自然融合,没有物我分别与执着,是真如佛性与诗人心性的融合与统摄。这也是真正的相圆相融的佛的境界。王维在诗中融华严理念与诗思为一体,体悟华严“法界缘起”之意,创造了物我殊融、天衣无缝的诗情与超然物外,凝敛疏澹的意境。
      再如这首《北垞》:
      
    北垞湖水北,杂树映朱阑。遥迄南端水,明灭青林端。[29](P424)
      诗中描写山中杂树相映、明灭斑斓的景色。湖水、青林无边无际,容括万有,正是华严所说“诸法所依性故”,若隐若现,变幻不定,但都包融在法界之中。一切众生自性皆与佛不异,因此,垞、水、树、阑交相辉映,圆融互摄为一,自生自灭,呈现出“寂灭无相无照现”的华严世界。全诗通过对湖水、杂树等景物的描写,在表达华严理趣的同时,能够将华严无尽缘起的真义与玲珑清雅的山景相融,制造出绵邈恬淡、佛趣悠然的诗情。这里的客观形象和诗人的主观想象相结合,山水风光也在诗人的笔下显现出一种交融、幽深、空灵的旨趣。
      岑参幼年失怙,从兄受业。唐开元末至天宝初,他往来京洛,寻机出仕,到长安后又一度隐居终南高冠草堂,与僧人过从甚密。岑参《题华严寺环公禅房》诗中说“东溪草堂路,来往行自熟”[30](P189),说明华严寺离岑参的草堂别业非常之近。他受华严思想浸染,便表现在诗歌之中,如其《上嘉州青衣山中峰题惠净上人幽居寄兵部杨郎中》诗曰:
      
    青衣谁开凿, 独在水中央。浮舟一跻攀,侧径沿穹苍。绝顶访老僧, 豁然登上方。诸岭一何小,三江奔茫茫。兰若向西开,峨眉正相当。猿鸟乐钟磬,松萝泛天香。江云入袈裟, 山月吐绳床。早知清净理,久乃机心忘……[30](P149)
      诗中写诗人沿山中小路登顶访僧,山巅佛寺景色幽奇,浮舟、江水、兰若、猿鸟皆为万法,不生不灭,不增不减。诗人因此而悟得执我相故,唯有破除我执,获得清净,才能使得心不再辗转于妄念烦恼。正如宗密所主张“真心缘起”,以禅宗“心性”观念融入华严“法界缘起”之中,以心悟法,也就更加简洁明晰,便于人们实践了。岑参历经沧桑,他感慨自己心为形役,奔走仕途,如今人老事怠,更加希望在华严无碍的世界里保持自心的无执无求,从而获得精神的彻底解脱。
      刘禹锡是在中唐诗坛有着突出贡献的诗人。他自幼就与僧人交往,后因“永贞革新”失败而被贬,更是结交了众多僧侣。他与华严宗高僧宗密、嗣肇、圆皎、道准等关系紧密,对华严教理研习颇多。他认为华严义理“从昏至觉不依缘,初初极极性自圆”[31](P61),实际上就是肯定华严义理中众生皆有佛性,且具有觉悟性,是不即不离、圆融无碍的正道观念。刘禹锡的诗歌多情思浓烈、讽托幽远,而他对华严宗倡导的众生本性本自具足、万法缘起的观念的领悟,表现在诗歌创作中,就使得他的诗歌别有一种豁达而杳远的意境。如这首《和李相公平泉潭上喜见初月》:
      
    家山见初月,林壑悄无尘。幽境此何夕,清光如为人。潭空破镜入,风动翠蛾嚬。会向琐窗望,追思伊洛滨。[31](P551)
    诗中描写与友人同游,四外空寂,林壑静默,新月脱尘而澄净,风拂潭波而流翠,正是“不生不灭、不增不减、不变不易”的超然世界。诗人正是用自己的“真心”来体味外物的“真性”,使得心与境依互而存,达到空灵通透,互融互摄,无执无破的境界。诗中结合对“圆融无碍”理念的深刻体悟,融佛理于诗思,展现了一个清幽而无所执着的超然世界,营造了宁静澹远、潇洒惬适的情境。中唐时期的诗人开始注重对诗歌意境的探讨,刘禹锡就是其中有代表性的一位,他曾提出“境生于象外”[31](P238)“因定而得境”[31](P349)等观点,这些都与宗密主张的“转成能见之识,及所见境界相现”的观点有契合之处[10](P710)。因此,刘禹锡诗歌意境中的表现与变化,直接或间接地展现了他对华严宗义理的接受与理解。
      白居易被贬江州司马后,一度颓然消沉,用调和儒释的方法,来确立自己的人生态度和生活方式,华严观念更给予他人生的启发。这既是他“独善其身”的手段,也成为他笔下营造超然世外,泯灭纷争诗情的方法。如这首《负冬日》:
      
    杲杲冬日出,照我屋南隅。负暄闭目坐,和气生肌肤。初似饮醇醪,又如蛰者苏。外融百骸畅,中适一念无。旷然忘所在,心与虚空俱。[18](P146)
    他本有兼济之志,但仕途挫折,他的人生理想遭受巨大打击,便到佛理中寻求安慰。他既不愿放弃世俗生活,同时又想保持心境的旷达、精神的洒脱,“相即相入,相互融摄”的华严理念正好平衡了现实生活中贵与贱、喧嚣与冷落的矛盾,化解了现实与理想的对立冲突。诗中表现出诗人以“圆融”观念的支持在挫折之中不为羁绊所困,能够断除妄念,达到不惧不馁的境界,同时也营造了进退超然、悠旷恬适的诗情。
      唐人在创作的实践上,把对华严宗义的体悟融入诗歌,“法界缘起”“圆融无碍”等观念,概括了现实与理想的矛盾,催融了佛家理念与诗歌情境的交合,创造出多姿多彩的艺术风格,对后世的诗歌创作发挥了相当的影响。



      华严宗为了宣说宗教义理,往往用一些生动的形象、事迹、情境、比喻、夸等手段,来达到解说宗义、吸引信众的目的。而这些独特的形象、事典、情境,甚至一些隐语、比喻等修辞方法,也就体现出超越而华美的风格。特别是随着华严宗的流传,《华严经》等宗派典籍被广为诵读,也就对文人诗歌以至一般创作产生相当大的影响。因此,华严宗用来宣扬信仰的事物形象、场景、情境等,也转化为诗人笔下的创作素材,成为表达情感、营造诗情的手段。
      唐人诗歌之中出现了许多华严宗用来解说义理的比喻、事典。如王维的《韦侍郎山居》:
      
    幸忝君子顾,遂陪尘外踪。闲花满岩谷,瀑水映杉松。啼鸟忽临涧,归云时抱峰。良游盛簪绂,继迹多夔龙。讵枉青门道,故闻长乐钟。清晨去朝谒,车马何从容。[16](P36)
      《华严经》讲“了知诸法性寂灭,如鸟飞空无有迹”[32](P530),是说空中的飞鸟迅速消逝,容易使人联想世界万物的“虚空寂灭”。诗中的“啼鸟”,倏忽而飞,倏忽而止,随心率意,无拘无束,无迹可寻,更映衬出闲花满谷、潭水清澈的清幽境地,表达了倶寂即念念皆佛,无一念而非佛心的华严理念,体现了诗人渊泊无为,澹然宁澈的心境与精神追求,营造了充满了佛理佛趣的诗情。
      韩愈与华严僧侣往来,并有意无意间接受其理念,也助华严事典来营造诗情。如这首《杂诗》:
      
    古史散左右,诗书置后前。岂殊蠹书虫,生死文字间。古道自愚蠢,古言自包缠。当今固殊古,谁与为欣欢。独携无言子,共升昆仑颠。长风飘襟裾,遂起飞高圆。下视禹九州,一尘集豪端。遨嬉未云几,下已亿万年……[19](P193)
      这首诗表达了诗人遭遇仕途坎坷后的落寞和无奈。辅王政之道不可实现,诗人幻想遨游于仙界摆脱污浊的世事。诗中说“下视禹九州岛,一尘集豪端”,“一尘”用《大方广佛华严经》中“于一尘中普现一切世间境界”典[20](P322),比喻尘世的渺小,用来表明自己对人世的不懈,以缓解忿郁之情。韩愈诗歌好用奇字险语,这里有别于传统事典而选用佛教典故,迎合了他“尚奇”之好。另外,也表明了当时在佛家诸派中华严思想对文人的巨大影响力。
      华严宗一些用来说明义理的典型形象、情境,也常被诗人运用到诗歌中。如卢纶的《题悟真寺》:
      万峰交掩一峰开,晓色常从天上来。似到西方诸佛国,莲花影里数楼台。[24](P190)
      悟真寺在终南山北麓,终南山是唐代的佛教名山,各派僧侣众多,更是华严宗的发祥地,讲经论法蔚然成风。卢纶连年应试不第,在长安南的终南山暂为居住,因境遇窘迫,倚佛法以获解脱,与各宗派僧侣往来,自然熟悉论证详悉的华严经典。诗中巧用譬喻,把连绵起伏的中南山峰比作佛国“莲花”,想象神妙,尤显奇美。在佛教对“莲花”的审美中,最典型的当属《华严经》“华藏世界品”中的“莲华藏世界”,其中“有大莲华,名种种光明蕊香幢”,在这庄严的莲花世界中,“四方均平,清净坚固”[20](P39),一一法中,互影交光,缘起集成,才成就广大圆满、美轮美奂、及无障碍的佛的世界。
      孟郊一生沉为下僚,多与僧徒相游,他依照自身对华严义理的理解和心灵的感悟,塑造了和祥艳美的华严世界。如其《憩淮上观公法堂》:
      
    动觉日月短,静知岁时长。自悲道路人,暂宿空闲堂。孤独让清昼,纱巾敛辉光。高僧积素行,事外无刚强。我有岩下桂,愿为炉中香。不惜青翠姿,为师杨芬芳。淮水色不污,沛流徒浑黄。且将琉璃意,净缀芙蓉章。明日还独行,羁愁来旧肠。[24](P1833)
      孟郊诗歌好用险崛之词,这里用香丽的辞藻和奇美想象来赞美澄观,及法堂内外的景象,幻想置身于香净庄严的华藏世界。诗人发挥想象,以虔诚庄严的宗教场景为基础,幻想香烟缭绕的华藏世界,正如《华严经》所说:“又,善男子!然此香时,一一香中出无量香,遍至十方一切法界,一切诸佛众会道场,或为香宫、或为香殿……”[20](P355)这里以法堂燃香的情境契合华严世界香芬净谧、统摄万物的特征,融诗人的玄想、现实场景、华严观念三者为一,营造了超然而圆融的诗歌情境。
      华严宗中用来表达思想、观念的比喻,也成为唐人诗歌中表理叙事、寄情达意的手段。比如,白居易的《新磨镜》:
      
    衰容常晚栉,秋镜偶新磨。一与清光对,方知白发多。鬓毛从幻化,心地付头陀。任意浑成雪,其如似梦何?[18](P185)
        《大方广佛华严经》云:“菩提心者,则为净镜,显现一切诸法门故。”[20](P776)这里以镜来喻指心性本质光明 ,清净如镜,照彻万像。诗中描写诗人揽镜自照,表面写观察镜中容颜变化,实际上,借用华严镜喻来映像诗人心灵的觉悟,应破除我执,认识到世间一切法皆虚幻的本质,才能获得解脱。诗中巧妙地把华严镜喻与现实生活中的“照镜”结合在一起,表达了对自己曾执着的所谓“镜中之相”的认识,同时,也把心境提升到更高的境界,在诗情的塑造上更为生动自然。
      黑格尔认为,“艺术只是宗教意识的一个方面”[28](P132),别林斯基说“诗人用形象来思考,他不证明真理,却显示真理”[33](P96)。唐代华严宗得到极大地发扬,其宗教理念与思维方式,越来越贴近中土传统的思想性格,特别是在发展过程中,强调对个体主观性的肯定,这就与现实的生活更加接近了。而肯定主观个体,表现现实生活是诗的职责。这样,华严理念就与诗歌契合在一起,使得诗歌的表现更为多姿多彩。


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