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    论华南全真道教的宗派关系
     
    [ 作者: 李大华   来自:中国社会科学网   已阅:385   时间:2018-9-3   录入:wangwencui


    2018年9月3日  佛学研究网

        一、清代全真教在广东的传播

      全真教究竟何时进入岭南地区,这仍然是一个学界未能解决的问题。从已知的事实看来,全真教至迟于康熙年间进入岭南地区,这主要是以康熙中全真教龙门派道士杜阳栋、曾一贯来到罗浮山为标志。

      陈铭珪的《长春道教源流》可谓全真教史的权威之作,他在这部书中对曾一贯来粤传教的过程叙述道:

      曾师一贯,号山山,不详何许人,其师李清秋,龙门派第十代孙,得至人传授真诀,一贯传其学,恬修道成,以符药救人。康熙间入罗浮,筑道场于紫霞洞。五十五年广州旱,当道邀请求雨,雨大注,因委管冲虚观,山中五观,余四曰酥醪,曰九天,曰黄龙,曰白鹤,俱延为住持。后迁紫霞洞道场于酥醪洞,令弟子柯阳桂主之,师自居冲虚,未几羽化,葬冲虚观前狮子山,师遗有佩剑,能辟邪,有病祟者取剑悬卧内即愈,今尚存。①

      这段文字表明了曾一贯出自龙门第十代孙李清秋,也表明了他于康熙年间入住罗浮紫霞洞,并在康熙五十五年(1716)应当局之邀,为旱灾祈雨。但是,并不清楚他是哪里的人,并于康熙哪一年入住罗浮山紫霞洞。这个方面的资料,陈铭珪所录《浮山志》补充道:

      酥醪观以曾山山为第一代住持,介生师(赖本华)称康熙四十五年师于紫霞洞造云霄阁。五十五年当道延师祷雨,立应,因委管五观,权驻冲虚。……今墓在冲虚观前之狮子山,题龙门正宗第十一代祖、总主持,讳一贯,号山山曾师,下云五观同祀。全真之居罗浮,实自山山始。②

      这则资料源自曾一贯的徒孙赖本华(原名赖洪禧)的《浮山小志》:“康熙四十四年,曾山山炼师奉道所营造也。”这进一步明确了他是山东人,并在康熙四十四年营造罗浮山紫霞洞,四十五年已经在招收弟子了。然而,对于杜阳栋,陈铭珪只字未提。只是在陈铭珪之子陈伯陶的《罗浮志补·述略》中才对杜阳栋有叙述:

      字镇陵,潍县人,入道于灵山乾元宫。康熙庚午(二十九年,1690)来游罗浮。戊寅(三十七年,1698)为冲虚观住持。尝与梁佩兰论养生,引义玄畅,佩兰赠诗,有“庚申夜长守,子午阳当壮。心凝水火交,骨屹山岳状”语。乙酉(康熙四十四年,1705),惠州旱,官绅请之祷,即雨。西湖玄妙观道士王守拙曰:“杜公立玄门柱石也。”遂请为住持。后复创归善之南天观,修广州之三元宫。年七十六,于三元宫内坐化。③

      《罗浮志补·罗浮指南》在叙述到冲虚观的时候,还写道:

      明洪武初山中诸观废,聚其材搆丛林观,时冲虚尚在。永乐十年七月,遣道士黄道常同市舶提举卢善敬设醮观中,醮毕,瘗所降玉简子前,作亭覆之,名玉简亭。观中旧为金阙寥阳殿,左为诸仙祠,右为葛仙祠,自永乐至隆、万间,观为最盛。启、祯时渐圮,韩日缵、袁崇焕先后募修。明末群盗啸聚,山下焚掠靡遗,观被毁,惟中殿存。国朝康熙丙辰(十五年,1676)惠守吕应奎、博罗令陶敬充修,戊寅(三十七年,1698)龙门派道士杜阳栋来往住持复修。卢挺山囊云观租数千石,黄冠纵恣,互相讦讼,遂为有权力者所侵蚀,此当在杜阳栋未住罗浮之前。康熙末道士曾一贯有道术,省中大吏延之求雨,辄验,乃命为五观住持。④

      依照以上所述,杜阳栋在康熙二十九年(1690)来到了罗浮山;康熙三十七年(1698)当了冲虚观的住持;康熙四十四年,应惠州地方官的请求,做了祈雨的法事;因为法事灵验降了雨,他受邀做了惠州西湖玄妙观的住持;后来又去了三元宫,主持了三元宫的修建,在76岁时于三元宫坐化。而曾一贯作为“康熙末道士”,也来到了罗浮山,关于曾一贯来罗浮的事迹,陈伯陶重述了陈铭珪的叙述,在陈伯陶的叙述中,杜阳栋在先,曾一贯在后,有所谓“杜曾”的说法。⑤依照陈伯陶的叙述,杜阳栋早于曾一贯16年来到罗浮,杜阳栋祈雨法事(康熙四十四年)也比曾一贯的祈雨法事(康熙五十五年)早11年,而且,也不是陈铭珪所说的“全真之居罗浮,实自山山始”,而应当是从杜阳栋开始了,陈伯陶正是如此断定的:

      道之始,始于杜阳栋、曾一贯,龙门派也。其支分为惠州之玄妙观,会城之三元宫、应元宫、五仙观,番禺之纯阳观,其余庵院分衍不可胜数,要皆以华首、冲虚为归,此明以来神仙释道之大略也。⑥

      可能是由于陈铭珪的《长春道教源流》和《浮山志》、康熙年间宋广业《罗浮山志汇编》,以及吴骞《惠阳山水纪胜》皆不言杜阳栋住持冲虚观事,加上依照全真龙门的派字“一阳来复本,合教永圆明”,杜阳栋低曾一贯一辈,广东、广州现代方志皆言杜阳栋是曾一贯的徒弟。⑦这个说法并不十分有效。我们知道,全真龙门派自王常月始,的确有一个派字的辈分,但由于传代律师有快慢,这个辈分派字到后来只是一个参照物而已,未必辈分在前的就一定属师、在后的一定属徒。再说,没有任何资料可以支持杜阳栋为曾一贯徒弟的说法。⑧陈铭珪只言曾一贯,不言杜阳栋,或许与他没看到杜阳栋的材料有关⑨,或许与维护罗浮曾一贯一系的正宗地位有关。然而,陈伯陶勇于改写其父所述历史,应当是看到这段史实之后而为之。

      此外,民国三十三年(1944)三元宫住持、龙门正宗二十三、二十四代周宗朗、何诚端所立《广东省广州市粤秀山三元宫历史大略记》记述道:

      迨至明季清初,本宫开山始祖、龙门正宗十二世玄嗣杜公(讳阳栋,字镇陵,山东莱州府潍县人也)、广东巡抚李棲凤、平南王尚可喜、总镇金弘振等来宰是都,所见宫内尘俗之辈,并无羽流,有失名胜实际,用钱遣去。天旱祷雨,在罗浮山聘到杜公,登坛果应甘雨,因而任为本宫住持。至于重修之事,历代皆有。顺治十三年,李棲凤捐俸重修三元殿并钟鼓两楼,尚可喜捐铸大钟;康熙三十九年,金弘振捐俸发起,杜阳栋督工重修,开为道观丛林,板梆传餮,十方云游道侣,藉为留丹栖息之所;雍正三年,住持韩复兆、梁复竖碑纪事;乾隆五十四年,总督嘉勇公福捐俸发起,住持郁教宁、黎永受、杨圆炯师徒,相继募化督工,至乾隆六十年完竣,从此规模宏敞,庙貌壮观;道光十七年,云南储粮道邓士宪发起,住持黄明治募化督工重修;咸丰六年,因兵事破坏,同治八年,两广总督瑞麟捐俸发起,住持黄宗性募化重修,由肇庆运来青牛迹古石,设置于吕祖殿前阶下;光绪二十八年,住持梁宗琪募化重修。光绪二十九年,梁宗琪将本宫田产实业六百二十三亩,尽数拨出,兴办时敏中学校,培育人材,钦奉敕赐“葆光励学”四字匾额,恭悬殿前。光绪三十三年,又奉敕赐“护国佑民”四字匾额,恭悬头门。从此本宫道侣四十余人,给养之资,别无挹注,只靠香火醮务以度生活,所赖神灵运化,免受饥寒。民国八年,住持张宗润重修一次。至二十七年,世界翻新,三元、太上、鲍姑、吕祖、灵官各殿,并头门、钵堂、客堂、斋堂尚属坚固,其余后座斗姥、文昌、北帝、钟离、武侯、天后各殿,一连六座,以及东西包台房屋多间,风雨飘摇,管理不到,匪人乘机盗拆,墙垣崩颓。民国三十二年,住持周宗朗、何诚端发起,在宫募化,护法欧阳霖等极力赞助,谨于是年癸未三月二十一日辰时,卜吉重修,后山修复玉皇宝殿,东隅修复祖堂、禄位堂,春秋两祭,并在堂前右廊将唐吴道子“观音像”真迹勘于壁间,以志景仰。至于五老洞遗迹及后山余地,恢复经堂,修设花园,乃郝诚伯募化督工。又西隅虬龙井旧址,张信纲备资修葺虬龙古屋一间,纪鲍姑在此得道之仙迹。建设藏经阁,搜集古代圣贤著作之书,保存国粹而已。⑩
    这可以说是记述清代至民国三元宫修缮的历史,又是自康熙年间杜阳栋以下世代传法的谱系。在清代地方金石志有关三元宫的记载中,都没有谈到杜阳栋重修三元宫之事,但与上述《三元宫历史大略记》有关的事迹则时有记载,如顺治十三年李棲凤《修建三元殿记》,记载了三元殿修建的盛举;(11)道光十七年《重修三元宫碑记》为住持、龙门派道人黄明治所立,记述了是年重修三宫殿、灵宫殿、雨仙殿、观音殿、祖堂等工程的过程;(12)同治八年朱用浮所撰《重修三元宫碑记》,记述了道士黄宗性(号佩青)与诸道友许下重建三元宫、使其“巍峨如故”的宏愿,广募捐奉、累年而成的史迹。方志金石志中有清乾隆四十五年《鲍姑祠记》(13)、乾隆五十年《重建斗姥殿碑记》(14)、同治九年江瑔撰《重修广州三元宫碑铭》等史料(15),在《三元宫历史大略记》中则未提及;但是,后者记载的包括杜阳栋师徒重修三元宫的故事,则前者没有提及。尽管如此,就像我们不怀疑方志金石志史料的可靠性一样,对于《三元宫历史大略记》的可靠性也不应当怀疑,不仅因为后者所言之史实前后相续,完整严密,间与方志金石相印证,且也表明了类似“住持韩复兆、梁复竖碑纪事”之事,在方志金石志中并没有记载,这说明三元宫有自己“纪事”的传统,只是这些“纪事”的材料遗失了。

      依照《三元宫历史大略记》,以及现代《广州宗教志》的资料,可知杜阳栋以下历代嗣法世系:

      杜阳栋——韩复兆、梁复——郁教宁——黎永受——杨圆炯——黄明治、程明善——黄宗性、梁宗琪、张宗润、周宗朗、谢宗晖、吴宗海——何诚端、褟诚谦、黄诚通——郑信文、吴信达、苏信华、余信昌——朱崇佐、潘崇贤

      其中杜阳栋、韩复兆、郁教宁、黄明治、黄宗信、梁宗琪、张宗润、周宗朗、何诚端、郑信文、吴信达、苏信华为三元宫历代住持,朱崇佐为南雄洞真古观住持,潘崇贤为纯阳观住持。依照龙门派字“一阳来复本,合教永圆明,至理宗诚信,崇高嗣法兴”的世系,中间少了“来”、“本”、“合”、“至”、“理”等五个字辈,传统的龙门传法世系的严格性,决定了中间不至缺字辈,或许因中间这些字辈没有参与三元宫的重修而不见经传。虽则如此,这个世系表并不能够说明历代传法人皆属于杜阳栋的直系师承,这主要是因为罗浮山冲虚观与三元宫的互动关系所致,且罗浮山的道派势力远大于三元宫,即便在杜阳栋曾经住持的惠州玄妙观,在杜阳栋去广州三元宫之后,其后的历代住持也未必就是杜阳栋的徒子徒孙了。(16)

      相比之下,曾一贯以下罗浮山的道教传法世系则很完整,这自然与罗浮山道教组织的完整与势力大有关,也与陈铭珪、陈伯陶父子前后相续的整理有关,兹据陈铭珪《长春道教源流》、《浮山志》(其中包括《浮山志》、《浮山小志》、《浮山新志》等)、陈伯陶《罗浮指南》、赖保荣《罗浮山道教史略》等,依照龙门派字列出其传法世系:

      曾一贯——柯阳桂(17)——蔡来端(18)——童复魁(19)、曾复高、胡复安——江本源(20)、赖本华(21)——方合炬(22)、萧合三(23)——邓教煌(24)、陈教友(铭珪)(25)——张永坚(26)、谢永靖(27)、何永安(28)、陈永焘(29)、伍永跫(30)——陈圆琯(31)、金圆白(32)、陈圆是(33)、黄圆升、黄圆空(34)——莫明星(35)、余明志(36)、李明彻(37)——王至贤(38)、严至垣(39)、杨至澄(40)——温理文(41)——余宗耀(42)——黄诚通、赖保荣(诚字派)——梁信友(43)、余信昌

      然而,上述世系只是一个形式上的前后辈分,实际情形与此殊异。由于传法传戒有别,有的道士传递快,有的慢,故而名义上辈分高的未必为师,在时间上往往在后,如仅以时间的先后,其次序应当是:

      曾一贯——柯阳桂——蔡来端——童复魁——邓教煌——莫明星——曾复高、胡复安——江本源——赖本华——李明彻——陈圆琯、金圆白——余明志——张永坚、谢永靖、何永安——方合矩、萧合三——陈教友——王至咸——温理文——余宗耀——梁信友——陈永焘——伍永跫——陈圆是、黄圆升、黄圆空——黄诚通——余信昌——赖保荣

      所以,后面这个世系表比前一个世系表更能反映罗浮山全真龙门派的学脉与时间关系。在陈铭珪的《长春道教源流》中所列举的世系表中,只有曾一贯、柯阳桂、童复魁、江本源、赖本华、余明志,加上陈铭珪,一共七代。或许在陈铭珪看来,只有这七人,才可以称得上一代律师或宗师吧!

      在罗浮山,除了杜阳栋、曾一贯的全真道教龙门派之外,还有与杜阳栋、曾一贯同在康熙年间从北方来传教的张妙升,陈伯陶《罗浮指南》写道:

      康熙中有崂山派道士张妙升来居,创建黄龙观,并重新精舍及祠,观之东门向老人峰,观后有八卦台,隐翠岩明石刻犹存。……今白鹤、九天、酥醪皆龙门派,盖其初并杜、曾徒侣,惟黄龙为崂山派,出于孙玄清,孙亦长春四代孙也。

      张妙升,号云仙,山东人,崂山道士,有奇术,与杜阳栋同兴冲虚观,为道俗所仰。观中长生井,味甚冽,妙升所凿也。顾嗣立、梁佩兰、陈阿平俱有赠诗。后开创黄龙观,为初祖。

      如果说陈伯陶关于全真教的叙述表明了全真教进入广东并非只有曾一贯这条线,还有杜阳栋这条线的话,那么上述这段记述则表明:全真教龙门派传入广东也不只一派,还有崂山派。崂山派的创立者孙玄清虽也属于龙门派的第四代,但已分灯自立了,他作为这一分派“金山派”的宗祖,虽然自身还标立“玄”字(“道德通玄静”),但其子孙传法就不遵守龙门派字的规矩了,如其徒孙张妙升的道号就不再属龙门系列,而属于“金山”派字“玄至一无上,天元妙理生”的第八代。(44)

      杜阳栋、曾一贯、张妙升,全真龙门派沿三条路径传入罗浮,各自有自己的传法宗脉,但这只限于开初的情形,后来酥醪、冲虚的势力渐大,故除了曾一贯一脉的宗脉代代相续,其它两个宗脉关系不很明晰了,其中道光年间进入广州纯阳观的李明彻、创立广州太清宫的何永安,无疑是把罗浮的宗脉传递到了广州,如此,还能够说道光以来广州的全真道士都属于杜阳栋一系么?

      人们称李清秋、曾一贯这一道派为“南宫派”,即是表明这可称为一个独立的道派,清人梁教无著《玄门必读》:“南宫宗祖李清秋,为龙门第十代孙,得至人传授真道口诀,道成,得证天仙。后秘授曾一贯祖师,法派曰南宫派。”故此,后来广州的道士声称自己为罗浮道士也就不足为怪了。

      从所传道法来看,由于曾一贯、杜阳栋和张妙升都没有著作,这里仅能根据陈铭珪《长春道教源流》的叙述做一些分析。曾一贯师从李清秋,“得至人传授真诀,一贯传其学,恬修道成,以符药救人”。并于康熙五十五年,“当道邀请求雨”,从这中间可以看出一些端倪。全真教自清初王常月推“三坛大戒”,历代传戒也就如同传法,而“戒”只是一个入道的正式仪式,其“戒”的内容都是公开的,没有特别隐秘的东西,真正隐秘的乃是修炼内丹的功夫,而功夫则分北宗、南宗、西派、东派等等,各派师父“传药”与“传火”的关键在于“真诀”,可见曾一贯所传之“学”,应当是内丹之学,这也是全真教“性命双修”的本来面目。“以符药救人”,则要分别看待,符箓并不是长春道教的本色,而是江东道教茅山、龙虎、阁皂诸山的长处,在长春传教的记录中皆不言符箓;但以药救人,则是全真乃至龙门派的传统,在重阳“立教十五论”里面,就要求道人要学会医术。至于“求雨”的法术,或许为道教清微派的长处,但也非清微派所专有,各派都会这一方术。综合起来看,曾一贯所传递的既有全真龙门的正宗,也有正一、清微的长处,清微与全真在元明时期就已融合起来了,而这也算是岭南全真派的一个传统。曾一贯的徒子徒孙中,其文字记载多法脉世系关系,少有“真诀”、功法、戒律乃至科仪方面的记载,大概这些方面皆重于实行,而不重言说,只有陈伯陶在谈到温理文时,说他“修龙虎大丹”,龙虎大丹在这里当然指修内丹了。但是,“笑尘子”余明光,作为陈铭珪认定的曾一贯派系的传人,他的修炼似不循旧路,主张“昼夜诵道德、黄庭等经”,又认为“修道丹药本无可凭,不若诵经以存心,使心无欺念,还吾本体,自能超凡入圣”,则有返本归宗的意图。至于李明彻通“推步之术”,明天文之象,绘地理图,则应当属于岭南龙门派的别生一面了。

      从陈伯陶《罗浮指南》所记述的杜阳栋来看,他与梁佩兰“论养生,引义玄畅”,佩兰赠诗“庚申夜长守,子午阳当壮。心凝水火交,骨屹山岳状”,以及“惠州旱,官绅请之祷,即雨”,他的修炼方术与曾一贯区别不大,梁佩兰赠诗内容多为内丹修炼火候方面,祷雨方面则与曾一贯如出一辙。张妙升留下的文字记述更少,只是从孙玄清所留下的“派字诗”看,他宗奉的乃是儒道兼宗、儒家的德性与道家的德性合修,同时主张炼金丹、守规中、驻黄庭,即以性功见长。想必张妙升的修炼方术大抵不出其师承关系。

        二、明代广东有无全真教

      如果说我们肯定曾一贯、杜阳栋和张妙升是全真教最初进入广东地区的传教人,那么也就肯定全真教在清代康熙年间进入到广东了。(45)由于缺乏确凿的历史资料,我们只能有根据地说全真教龙门派于康熙年间进入了广东,却不能说在康熙之前乃至明代全真教没有进入广东地区。陈铭珪在《长春道教源流》中作了一个并非确切的判断:

      元以后,至于国朝,全真派遍布于江南各行省,惟粤无闻。然寰宇访碑录有临桂栖霞洞全真观记,云杨璧撰,至元十七年(1280)。是元初全真教已逮粤西矣。今粤东罗浮及会城诸道观询其派,又皆全真也,其来不知何。

      陈铭珪关注的就是两个问题,一是根据栖霞洞全真观记,肯定于元初全真教已经传至粤西,也即全真教在元初进入了广东地区;二是陈铭珪感到困惑,在他生活的道光年间,会城广州各个道观的道士都声称自己属于全真教,却不知他们究竟是哪一派的。应该说,陈铭珪的这个不确定的判断,提出了一个重要的问题和思考。对于第二个问题,由其子陈伯陶在《罗浮志补》以及民国的《三元宫历史大略记》中补充了,即会城三元宫、应元宫等当属杜阳栋传递的龙门派。而第一个问题则属于一个历史的悬案。既然“栖霞洞全真观记”表明在元初全真教已进入粤西,这个问题已经不悬了,问题在于粤西传入的全真属于哪个支派并不清楚,又为何没有因此就进入粤东呢?这才是真正的问题。对此,我们需要根据相关材料做一些分析,甚至做一些必要的横向比较。

      由于长春道教在全真教中的兴盛,人们逐渐地以为邱祖龙门派是全真正宗,只有这一派才代表全真教,而在长春道教这一派当中,又以为只有使用龙门派字的才是正宗,这样的误解给研究工作带来了困难,如果我们在历史材料中找不到龙门派字的踪影,就说全真教没有传入这个地区。故此,只有破除这个误解才能开阔研究视野。我们知道,王重阳之后,全真教分为七个派别,除了“龙门派”外,还有诸如马钰的“遇仙派”、谭处端的“南无派”、刘处玄的“随山派”、王处一的“崳山派”、郝大通的“华山派”、孙不二的“清静派”等,而派中又生派,以龙门派为例,又有“金山派”、“天柱观派”、“云巢派”、“太微派”、“金辉派”、“霍山派”、“南宫派”等。全真七子各自所成立的教派,除了龙门派之外,其他教派并不开派字法脉,单以龙门派中的派中派,也未必都守龙门派字的规矩。在这个意义上,如若仅限于以全真派字寻全真教,是有问题的。一个更为重要的事实是,龙门派字辈也非一贯的做法,很可能只是从清初王常月开始的。(46)长春嫡传弟子,称“志”字者居多,诸如尹志平、李志常、王志坦等,但也不局限于“志”,也有称“道”、“德”者,如宋道安、宋德方、潘德冲等,说明长春在世时并不严格派字辈;而长春的再传弟子,也有称“志”字的,如梁志安、常志敏、秦志安等,却都是第三代的弟子了,甚至第四、五代再传弟子也有反以“道”字为号的,诸如张道贵、单道开等,这说明弟子的道号皆属师父所赐,只是表明皈依道教而已,并没有字辈的讲求,也如同佛教皈依时师父赐个号,无须标明辈分。长春道教辈分的严格,理当从第四代孙赵道真始,且也无证据表明是赵道真建立了派字的传统,派字的正式建立可能就是从第七代王常月开始,即赵道真——张德纯——陈通微——周玄真——张静定——赵真嵩——王常月,王常月被称为“第七代律师”。由于清初王常月公开传授三坛大戒,人们便称他为“律祖”,这个说法不无道理。(47)自然,不用怀疑从长春那里应当有一个清规戒律的传统,或者说《全真清规》并非从王常月才开始建构,但是,公开传戒,并以传戒为手段将传戒变为传宗,则是从王常月始。既然传戒与传宗都是从佛教那里借鉴的,那么“戒”与“宗”在佛教那里的分别是值得注意的。佛教的“戒”,亦即戒律,指佛祖为信徒制定的用以制恶的戒条,“律师”是指通戒律的僧人。佛教的“宗”与“宗师”,《释氏要览》卷上云:“宗师传佛心宗之师。又云,宗者尊也,谓此人开空法道,为众所尊故。”律师的职责在于背诵、讲解戒规戒条,而宗师的职责在于传授佛心,禅宗传法所实行的“以心印心”,也就是“传佛心宗”。佛教中有一个唐代道宣所创立的律宗,自成一个宗派,但这在佛教中只是一个小传统,而作为主流的禅宗虽然主禅戒并重,但其主要的还在于传心法,而不是传戒。在上述意义上来看王常月的传戒,单从传三坛戒来说,他所传的不过是经过整合改造的传统的道教戒条戒规,并不等于传法传道。在王常月的著述中,《龙门心法》与《碧苑坛经》比三坛大戒及其戒说更符合传宗传道的要求,因为前者包含了许多隐秘的“心法”与“参悟玄微”的内容,而三坛戒则更多地讲解宗教伦理问题。然而,王常月以公开传戒替代隐秘传宗,却产生了宗教学和社会学的双重意义,他使得龙门的宗教伦理深入人心,也使得龙门宗派的组织性强于以往任何时期,龙门派得以广泛传播开去,且代际关系明晰化了。(48)相比之下,其社会学意义则大过宗教学意义,也就是说,王常月并不是在修炼理论、宗教哲学或宗教伦理方面有了前人不曾有过的创见与发明,而是在宗教传播和宗教社会实践方面有了不同于前人的做法,并取得了成功。故此,王常月的律宗一系,被《金盖心灯》、《玄门必读》等称为“玄门正宗”。明了上述关系,我们可以说在历史文献中看不到龙门派字,只能说觅不到全真龙门派的传递,不可以说看不到全真教。

      在上述意义上,我们来推究陈铭珪所提出的问题。他所说“全真派遍布于江南各行省,惟粤无闻”,应当是他寻不到有派字的龙门派子弟,未必是全真没有传播到广东地区。从元世祖至元十七年(1280)到清光绪戊寅(1878)陈铭珪重修酥醪观,中间五百多年,全真无法经粤西传播到粤东,这与情理不符。陈铭珪在这里只是质疑,并没有得出结论说全真教在清康熙之前不曾进入广东。

      然而,我们也难以找到确凿的证据表明全真教在何时进入了粤东地区。对此,考察一下全真教在明代的情形,或许有助于理解广东地区的状况。陈铭珪在谈到武当道教及张三丰时说道:

      明初道术最著者三人,一周颠,一张中,一张三丰,皆能前知者。周颠,太祖亲为撰传;张中,宋濂以所闻于太祖为之撰传,然皆不详何派。张三丰事见于说部及志乘者并谓其居武当,则全真派也。武当自张道贵、张守清后,多兼习清微上道,惟三丰无之。《名山藏》称其有问养生术,竟日不答,论三教等书,决江河所言,皆道德仁义忠孝之旨,此全真正学,重阳长春之的裔也。(49)

      全真之教行于北方,其始至南方者武当一派也。惟当世祖平宋时遣使召龙虎山三十六代天师张宗演,命主领江南道教,终元之世,江南掌教皆其后裔,而张留孙、吴全节复更迭为大宗师,故武当全真一派亦不得不修正一清微之法,盖其势然也。然观张道贵至李德囦诸人,考其功行尚不失全真本旨,而张守清弟子且递传于两湖江浙间,盖自是而大江以南全真教几遍之矣。……全真道人邱玄清,富平人,初从黄得祯出家,洪武初来游武当,礼张三丰真仙,三丰曰:山当大显,无几何时矣。因结三庵,命弟子分居之,曰五龙庵,命玄清居之;曰南岩庵,命卢秋云居之;曰紫霄庵,命刘古泉、杨善澄居之,而自结庵以奉玄帝。(50)

      关于张三丰的身世与教派,历来迷离,但多不怀疑张三丰实有其人,只是这个神人行踪难觅,也不知所终。依陈铭珪的看法,张三丰及其武当弟子皆属全真派,根据之一在于张三丰所讲“道德仁义忠孝之旨”,皆属于全真教“儒门释户道相通”的风格。其次,张三丰的弟子邱玄清及其再传弟子皆属全真。(51)既然弟子不假,所奉之教为全真,那么张三丰的身份与教派也就不应当有问题了。张三丰的身世、教派究竟如何,是历史学要深究的问题,不是这里要讨论的重点,这里要讨论的是宗教现象学上的张三丰以及在他之后的弟子们的教派问题,也就是说,不管张三丰的身世和教派如何,但宗奉他为师的弟子们的存在,以及他们是全真教派,这是毋庸置疑的事实。我们就在这个事实基础上讨论全真教的南传问题。值得注意的是,陈铭珪所提及的张三丰在将诸弟子分到五龙、南岩、紫霄等庵之后,“而自结庵以奉玄帝”。玄帝,即玄冥,也就是玄天上帝,又称真武大帝,在明朝奉为国家的保护之神。我们知道,明朝重正一而忽全真,所奉真武神,并无正一、全真之分,故而两派皆可崇信。以武当山为根据地的全真教派,也恰好搭载国家政权所宗奉的“玄帝”之车,从而将全真教向南方铺张开来。依陈铭珪的看法,全真教的南传是从武当山开始的,所谓“全真教行于北方,其始至南方者武当一派也”。至于如何进一步南传,则是一个相当混沌的问题,最基本的可能性就是借助于玄武崇拜的形式。

      在明朝至清康熙期间的广东各种方志中,没有全真教龙门派字的记载,甚至也没有全真教先性后命、性命双修的记载,只是在2002年的《广东省志·宗教志》有这样一段记述:

      南方道教中的正一道与全真道龙门派渐次相融,万历元年(1573)全真道龙门派第八代李守仁,前往南雄的洞真古观担任主持,严格遵守道规,建制为全真龙门派丛林。广东各地道观不断趋向于面对社会和民间,使道教日趋世俗化和民间化。

    不知这段话的来源为何,明清两代的方志俱不载这段史实。在对现在南雄洞真古观住持梁崇升的采访中,他说道:原先的碑刻和文献都在“文革”中全部毁灭,他是从“文革”前的洞真观住持朱崇佐那里得知,明朝全真道士李守仁来此传戒,由此改变了原先的正一道传统,成为全真道观。这段历史由于没有文献,就成为了口传历史。(52)不过,在明清两朝的方志中,有各种玄帝、真武的记载,诸如明成化九年(1473)《广州志》:

      玄真堂,在郡南西淋都平洲□罗涌甲堂,有田一十五亩八分九厘。

      真武堂,在郡西金利都丰冈堡。元至元三年(1337),民陈明贵创,岁久颓朽。国朝永乐十五年,民陈亚奴重建,有田三十五亩七分二厘。

      玄真堂,在郡西三江都大榄堡。宋末堂毁。宋姓者据之为居。居者常病,昏见一人披发入室,忽不见,诘旦,宋以其事告于里翁刘万石,刘曰:吾为儿时,闻所居乃古之真武堂址也,所见得无其神乎?于是,捐财□工重建。岁久复朽。国朝洪武三十年,民曾仲仁复兴之,水旱有祷辄应。

      广真堂,在郡西三江都丰湖堡。堂毁,内有铜铸真武神像,甚灵验。永乐十年,徒于玄妙观。事详观嘉庆阁。(53)

      《广州志·顺德县》:

      玄真观,在县凤山南,昔道人游隐堂修炼于此。中有紫霄圃、藏真庵、炼丹井、洗砚池四景。乡人赵康鼎有诗《紫霄圃》。

      另《广州志·东莞县》:

      真武堂二,一在县西城隍庙侧,元季毁。国朝洪武十八年,民人张允嘉化缘重建。一在县东北沙腰村,岁久毁。国朝永乐十二年乡人陈□等重建,有田地四十亩。

      《广州志·新会县》:

      真武堂,在县西。明成化《广州志·阳山县》:

      玄真观,在县治东二百步,元至顺二年(1331)道士李知赞建,元末为兵火毁。

      明正德十六年(1520)上官崇修《琼台志·琼山县》:

      真武宫,在城中府西南百步许,祀真武玄天上帝。元建,国朝洪武、正统、天顺间,知府陈永彰、指挥张玉、副使邝彦誉继修。今城北楼亦有真武宫。

      又《琼台志·临高县》:

      真武庙,在县西。国朝永乐初,知县朱原律重建。又西塘都亦有真武庙,俱元创。

      又《琼台志·会同县》:

      真武堂在县东,永乐癸未典史徐廷玉创建,成化间知县陈钊重修。

      又《琼台志·乐会县》:

      真武堂在县治西,洪武己酉知县王恭建。正德丙子知县严祚重修。

      又《琼台志·崖州》:

      真武堂在州南城上,宋建。国朝永乐乙未千户洪毅募建,弘治戊午指挥周远迁于城北上,又城南永镇寺亦祀真武。正德间千户洪策重修。

      又《琼台志·感恩县》:

      真武堂在县东,洪武丁巳乡人许侬班募创,永乐丁酉土人娄吉福重修。

      明嘉靖二十一年(1542)李玘修《惠州志》:

      真武庙,在万石坊,改为南隅社学。

      明崇祯六年(1633)陆鏊、陈烜编《肇庆府志》:

      真武殿,岩壁削立,此当最高处,登眺者径后左方稍级以纳足,攀跻奇险,进展殊□。

      真武堂,一在鸦冈下,一在县治北。嘉靖三十二年建。(54)

      明崇祯十年(1637)张经国修《廉州府志》:

      真武庙,在玄妙观之后,嘉靖十九年知府陈健即旧启圣公祠改为之。(55)

      清康熙十二年(1673)史树骏修《肇庆府志》:

      罗清,四会人,少事道教,往武当从师受法,遂能役使鬼神,祷雨立应,邑有邪魔为害,以法灭之。今英德有罗公祠。

      另《肇庆府志·封川县》:

      真武庙,县西六里,知县潘海改为曹忠穆祠,未几移于五通庙、真武庙。(56)

      康熙三十年(1691)郭尔戺、胡云客修《广东历代方志集成·南海县》:

      元妙观……洪武初,征南将军廖永忠新之,十五年开设道纪司。万历二十一年,道众捐金募缘重建玉皇宝殿。三十年,太监李凤重修真武殿。(57)

      雍正九年(1731)郝玉麟修《广东通志·连州》:

      元真观,在瓦窑冈。

      又《广东通志·阳山县》:

      元真观,在县东三百步,元至顺二年建。

      清康熙二十六年(1687)《韶州府志》:

      真武阁,在洲头街下,万历间知县赵佑卿建。(58)

      清同治十三年(1874)修《韶州府志》:

      真武阁,在平圃街。(59)

        从以上这些方志资料看,真武、玄帝的信仰应该在宋、元传入了广东,标明年代、最早建玄武庙的是阳山县(玄真观,元至顺二年,1331)和广州府(真武堂,元至元三年,1337),最多建庙的时间为明洪武、永乐、嘉靖、万历年间(1385-1593),这正是武当道教最为活跃的时期;建庙的人既有地方官员,也有民间人士和道士;真武、玄武或玄真(元真)庙宇名称有分别,所侍奉的都是同一个神,或称玄帝,或称真武、玄武、玄真;其分布比较普遍,除州府外,主要的县都有这样的庙;从信仰内容看,真武不只是国家或地方政府的保护神,也是民间社会的主要守护神,不仅祷雨、驭鬼、驱邪很灵应,且某些人不小心居住了真武的庙址(像“宋姓者据之为居”那样),“居者常病”,如此等等,表明真武的信仰在民间社会已具有深厚根基。而真武的信仰,理所当然地属于武当的传统,且在明以后属于全真、清微的武当传统。清康熙十二年(1673)史树骏修《肇庆府志》所记载的那则事件值得关注,所述“罗清”,“少师道教,往武当从师受法”,既已从武当从师受法,那理当属于一个出家的武当派的道士了,而《肇庆府志》是把这则事件放在明代人物中间来叙述的,就是说尽管罗清的生卒年月并不详实,但他肯定是明代的人物。至于说罗清“役使鬼神,祷雨立应,邑有邪魔为害,以法灭之”,似乎不像北方全真道士清静修炼心性的做法,则要分别对待。有关这一点,陈铭珪已有评论:“终元之世,江南掌教皆其后裔,而张留孙、吴全节复更迭为大宗师,故武当全真一派,亦不得不修正一清微之法,盖其势然也。”他正欲表明武当派全真道士受到了正一、清微派的影响,以致在清代的全真道士都做过类似的法事,诸如曾一贯、杜阳栋。

      另外,《至宝真经》中记载至宝台四大真人中的黄玄宪:

      黄师,讳泽民,号侣渔,别号巨川,粤东顺德县陈村人。明洪武二年六月廿二日戌时诞生。七岁就傅,文有奇气,受业时爱读老庄书,日记万言。十四岁游泮,穷经博奥,搜览群籍。二十五岁婚同邑陈氏女,生三子。三十二岁举进士,出宰浙江三年,以丁父艰居家读礼,绝意仕途,私行江淮,得遇吕师于酒家,叩其姓字,口口相对,顿悟为吕仙翁,遂弃家遁入罗浮,遇龙派嫡嗣邱长春祖师第四代门人谭通明先师,为取号为玄宪。四十五岁时,谭先师冲举,深得其奥,吕纯阳先师复时加照拂,遂得大还丹法,往来燕赵间度世。清顺治初年三月初八日,端坐杭州雷风观羽化。民国三十年羊城阐教,慈悲护道玄宪大真君。(60)

      依照这个说法,明朝洪武至永乐年间,全真龙门派已经进入广东罗浮山了。如果说全真教在明代已经进入了广东地区,而我们在明朝以前的广东道教人物中找不到全真教徒,这种情形如何解释呢?或者说,在此历史情形下,我们可不可以说在清康熙以前的广东道教属于正一教呢?(61)对于这两个问题,我们要在已经做出的解释基础上,进一步分析。

      《罗浮山志汇编》中有一则记载,事关罗浮道教的宗派性质:

      李无无道人识语云:太上本教清微,汉天师立教正一,葛祖立教灵宝,许祖立教净明,今清微奉行不善,皆火居道士,正一天师自有后人,灵宝寥寥,净明无几,元初邱处机长春子立全真教,罗浮乃灵宝法坛,他教道人岂可住持?如今江右龙虎山乃天师子孙住持,他教焉能住持也。

      李无无乃康熙时人,他的这番话具有明确的指向(62),即当时官方命全真龙门道士曾一贯住持罗浮山冲虚等五观,遭遇到李无无道士的反对。其反对的理由主要是:罗浮山本是灵宝法坛,应当由灵宝派的道士住持,而不当由全真派道士住持。在这个陈述中,李无无道士显然以清微、灵宝派自居。陈铭珪在这段话之后加了一段评论:

      故自元以后,龙门派几遍天下,今灵宝既寥寥,以之管领仙山,尚得焚修之正,李无无所论近于固我,今酥醪观正殿祀雷祖,以山山师通五雷法,其左右祀纯阳、稚川,于全真、灵宝两家亦未偏废也。(63)

      依陈铭珪的意思,龙门已然是遍行天下的主流教派,而灵宝既然已经寥寥无几,就应当让位于龙门,再说曾山山虽属龙门,但通灵宝之术,且在曾山山开辟的酥醪观里面,也是以雷神为主神,纯阳和稚川只是配祀左右,全真、灵宝完全兼容了。所以,李无无的那番话除了表达自己的灵宝立场之外,于道教事业发展无补。值得玩味的还不止于此。首先,李无无所谓“太上本教清微”,只是一个观念,并不是实际,清微派产生于宋代,而不是在清微之后才有正一。(64)其次,李无无所称“灵宝”,似乎为南方传统,这也只是观念,并非从古至今有一个灵宝派的传统。李无无之所以有此观念,乃是根据灵宝的祖师葛巢甫为东晋葛洪从孙。岭南供奉葛洪有很长历史,然而,葛巢甫并未到南方传教,故此,也未必有灵宝派的传统,但是,把葛巢甫与葛洪联想起来,似乎从葛洪那个时期始就有灵宝传统,这是误解。其三,“灵宝”也并非与“正一”有多少区别,尤其是在明以后的三山符箓被政府统一起来之后,所以,李无无所谓的“灵宝”与“正一”的区别,实际为出家与在家的区别,意谓灵宝是出家居庙的,而正一是在家火居的。

      在陈铭珪对李无无道士的评语中,还有一段话是值得注意的:“今五观道脉皆出长春,无南宗道士矣。四观皆龙门派,祖邱长春,惟黄龙观为崂山派,祖明孙玄清,孙亦长春法嗣也,特居山东崂山,因别名派也耳。”陈铭珪在做这个评论的时候距离李无无反对曾山山入主冲虚观的时间,中间有一百多年,故此,他所说的当然属于光绪年间的罗浮五观的情形,而非康熙五十五年的情形。但是,他要回应的依然是李无无的诘难。陈铭珪不再说灵宝道士如何如何,而说“无南宗道士”。这般说法的意图无非想要表明,在曾山山入主罗浮之前,南方道士的主体不是灵宝道士,而是南宗道士。这无异于说李无无道士所说的灵宝道士,其实就是南宗道士。

      实际情况也正是如此的。与北宗全真派相对峙,南方的金丹派南宗在南宋时期已在广东地区扎根,南宗四祖陈楠就是罗浮山所在博罗县人,其行踪遍布岭南地区;(65)五祖白玉蟾为海南人,少年即追随陈楠学道,其形迹虽则遍布长江以南地区,广东罗浮始终都是其根基,教出了彭耜等一行弟子。岭南自古多云游道士,在南宋之前,诸如葛洪、鲍姑、苏元朗、黄野人、单道开、罗万象、陶八八、轩辕集、何仙姑等,之后又有陈楠、白玉蟾、莫道人、陈仁娇、妙明真人、九仙女、草衣道人、全真子等等,这些云游道士大多“不知何许人”,也不常所处,很难有道脉宗派可寻,而这正是道教南宗的风格,他们没有严密的教团组织,也没有官方认可的受箓或传戒关系,只有私人的相传相授关系。由于这个原因,岭南地区的道观庙堂也不固定为哪一派道士所占有,只是依什么样的道士住持,这些庙就属于什么派别,当南宗道士居主体地位时,大多宫观属南宗;当正一道士或全真道士占主导地位时,宫观则属正一或全真。诸如罗浮山的道观以及惠州玄妙观,在杜阳栋、曾一贯来罗浮之前,多属南宗道士居之,之后则皆全真道士居之。这中间当地政府的态度变化是起推动作用的。实际上,在道士身份并不确定的情况下,要区分他们属于哪个宗教派别是困难的,尤其是在全真龙门派尚未南下广东地区的情形下,在各种方志所记述的宫观事迹中,皆难以识别出他们的宗教派别,因为他们没有派字与辈分的讲求。加上南宗风格的影响,各派道士皆重精神超越,不重门派出身,甚至从哪里来、年龄多大等都隐而不显,这更增加了识别他们身份的困难。在明代岭南道士当中,只有“全真子”的名号,似乎与全真教的名称有关系,却不必然。(66)但是,既然到达广东的道士来自北方各地,有全真道士隐身其间,当是自然之理,只是他们不显身份而已。而且,在南宗与北宗逐渐合流的情形下,两派在修仙理论方面差异本来就不大,都是性命双修,只是“下手处”有先后而已。南宗对岭南道教的影响是长远深固的,这种情形的确只在龙门派杜阳栋、曾一贯南下罗浮之后,才发生了根本的改变。

      华南地区的情形与江南地区有类似之处,对照一下江南全真道教的发展,有助于理解华南地区的全真教的发展状况。全真教传入江南地区的时间,也就是南宗与北宗合宗的时期,应当是在元明时期,然而,这个时期的融合过程较为混沌,有说不清道不明的感觉。(67)总之,两者一交即合,从历史结果来看,是南宗自觉归附、合并到北宗去了,从有限的史料看,元代最有影响的南宗道士李道纯自称“全真道人”,“中和”了南北二宗,还以全真道士的身份界定了什么是“全真”,(68)陈致虚“守全真道士身份”,还梳理了南北宗的共同道脉渊源,(69)但是,他们与北宗的全真道士没有任何道脉承传关系。其中,李道纯在为《中和集·炼虚歌》所写的“引言”中有一段文字值得关注:

      辛卯岁,有全真羽流之金陵中和精舍,尝谈盛德,予深重之。自后三领云翰,观其言辞,有志虚安静之志,于是乎横空飞剑,而访先生,是乃己亥重阳日也,观其行,察其言,足见其深造玄理者也。

      辛卯岁为元世祖至元二十八年(1291),己亥岁为元成宗大德三年(1299),这个过程表明李道纯与全真道士有了九年的交流,并取得了南派与北派双重道士的身份。(70)但这并不说明李道纯接受了全真教的戒律并取了派字的道号,不仅李道纯本身,即便是他所传教的弟子也都没有受戒或派字。同样,陈致虚的情形也大致相同。这表明所谓的“合宗”,乃是南派自觉地“合”,是一种宗教派别的自我认同,不存在全真龙门派的受戒传灯的关系。真正龙门的受戒传灯,大概发生在康熙年间的律师王常月南下江南,尽管《金盖心灯》有一个似乎完整的传法世系表,那也只能是闵一得所做的追根溯源的功夫而已。

      然而,南宗、北宗为何要合宗,且由南宗合并到了北宗,这是一个值得深究的宗教学问题。大致推测,一是南北宗确有可合的根据,既然都认吕祖、刘海蟾为祖,且都是要修炼内丹,又都主性命双修,那么“合宗”说到底是自己跟自己的合,即同宗下不同分派的合,至于先命后性或先性后命的差别,完全可以在修炼“下手处”的先后讲求上统合起来的,即不存在根本的分歧。二是南北二宗在教团组织、传教方式等方面的差别,在长期的宗教社会实践中也显出长短,至少南派道士认知到了这种长短,北宗全真教的那种组织纪律性,以及派字所产生的道侣之间的紧密关系,使得它在传教的过程中更有力量。

      在上述意义上,我们也可以说,华南地区的道教有着类似江南地区的过程,在清康熙年间杜阳栋、曾一贯来到罗浮之前,也有一个说不清道不明的时期,只是华南地区没有出现像李道纯、陈致虚那样的具有历史影响的人物的推动,从而使得这个过程更为混沌,很可能某些全真道士到了岭南地区之后,非但没有坚守全真教义、教规,反倒淹没在南宗游方道士中了。

        ①《藏外道书》,成都:巴蜀书社,1992年,第31册第147页。

      ②④《藏外道书》第32册第592、805页。

      ③梁佩兰的这首诗收录在《六莹堂二集》中,题“赠杜贞陵炼师”。见黎志添著:《广东地方道教研究》,香港:中文大学出版社,2007年,第64页。

      ⑤黎志添《广东地方道教研究》据此认为:“杜阳栋住持冲虚观的时期,至迟应止于康熙五十六年或五十六年之前,即是他住持冲虚观后十八年或以前。”黎志添著:《广东地方道教研究》,第69页。

      ⑥《罗浮补志·罗浮指南》。

      ⑦如《广州宗教志》载:“龙门第十一代道士曾一贯入驻罗浮山冲虚观,其门徒杜阳栋于康熙三十九年(1700)应邀任三元宫住持,龙门派遂传入广州。后来修建的纯阳观和修元精舍等道观,均属龙门派。”广州宗教志编纂委员会编:《广州宗教志》,广州:广东人民出版社,1996年,第94页。

      ⑧对此,黎志添也持否定态度,见黎志添著:《广东地方道教研究》,第73页。

      ⑨尤其是有关杜阳栋与梁佩兰“论养生,引义畅玄”、西湖玄妙观“杜公立玄门柱石”的材料。

      ⑩此碑存于广州三元宫碑廊。

      (11)宣统《番禺县续志·金石志》,黎志添、李静编:《广州府道教庙宇碑刻集释》,北京:中华书局,2013年,上册第40、41页。

      (12)宣统《南海县志·金石略》,同注(11),第47、48页。

      (13)宣统《番禺县续志·金石志》,同注(11),第42、43页。

      (14)宣统《南海县志·金石志》,同注(11),第44、45页。

      (15)汪瑔《随山馆丛稿》,同注(11),第50、51页。

      (16)黎志添《广东地方道教研究》引陈合琮乾隆三十三年所立玄妙观重修碑“康熙三十七年,延冲虚大师主持,整饬之”,以“冲虚大师”为杜阳栋,并引吴骞《西湖纪胜》所录《重修景贤祠并祀田碑记》,以康熙六十一年玄妙观有道士“邓本慧、林复德”,认为此二人“应属于杜阳栋的再传弟子”。黎志添著:《广东地方道教研究》,第70、71页。

      (17)陈铭珪《长春道教源流》:“柯师阳桂,号善智,福建泉州府晋江县人,家世仕宦,师幼习举子业,然性耽清静,慕老庄之学,弱冠弃家游罗浮,礼曾一贯为师。罗浮酥醪洞,相传安期生与神女于此会,燕醉后呼吸水露,化为酥醪,故名。晋葛洪隐罗浮,曾建北庵,宋代旧有观遭乱,久废,一贯与师择今地重为兴筑,师操行清洁,住三十余年,度弟子百余人,乾隆十年六月二十日,无疾而化,年五十三,门人瘗于观右之铜鼓岭,岁时临莫焉。”

      (18)陈伯陶《罗浮指南》:“康熙末道士柯阳桂于洞中创建酥醪院,雍正初改为观。柯,曾一贯弟子也,羽化后其徒蔡来端、童复魁、江本源相继为住持。”

      (19)《长春道教源流》:“童师复魁,号慵庵,浙江绍兴府会稽县人,柯阳桂再传弟子也。乾隆辛亥入道罗浮酥醪观,时年三十八矣,精进有得,复云游二十载乃归,众共推为住持,制府重之,复举任道会司之职。师御下严整,山中道释俱奉命惟谨,客有避迹入罗浮者,所历寺院款给优厚,询其故,俱云童住持预言有佳客至,不敢慢。……嘉庆辛酉九月初三日坐化,寿九十八,其徒江本源葬之柯阳桂茔次。”

      (20)同注(19):“江师本源,字瀛涛,号松竹山人,广州府番禺县人,入道罗浮酥醪观,继童复魁为住持。师自有戒行,通儒释之学,能诗文,士大夫喜从之游。以观为浮山最深处,乃辟佛子陕塗经筑玉液亭,为义浆以济行者。又以广州白云山蒲涧安期生尝采药其间,复倡筑安期仙祠。晚营生圹于观左之望冈墩。嘉庆丙子昆陵汤贻汾来游,为题其圹曰:江瀛涛藏于此。化后门人即瘗仙蜕于圹中。”陈伯陶《罗浮指南》:“江号瀛涛,番禺人,通玄学,能诗文,于观左筑浮山第一楼以居游客,又搜取洞中诸胜为十境,一时名士如张维屏、黄培芳、谢兰生、汤贻汾、恽敬辈俱与之游,且谓酥醪为灵秘,以得至为幸。”

      (21)《长春道教源流》:“赖师本华,号介生,原名洪禧,字畴叶,广州府东莞县人,初习举业,为诸生以诗名,后入罗浮酥醪观,礼童复魁为师,习静一室,不与人接,垫江李惺游罗浮,慕其人,请与相见,师以耳聋辞,惺怅然题诗于壁曰:‘山外游来一窳公,山中却有赖痴翁。痴翁不与窳公见,知道痴翁耳诈聋。’后年八十余,化于观中。其子孙迎遗蜕返葬乡间,有《罗浮新志》、《红棉馆诗钞》传于世。”

      (22)方合矩,原名文炳,同治乙丑(1865)曾与陈教友同为酥醪观主持。

      (23)萧合三,字虚生,号梅村,新会人,《罗浮志补》:“为酥醪观住持,善诗,有洞中即事诗。”

      (24)冲虚观住持,乾隆戊子(1745),重修葛洪衣冠冢,立碑为记。

      (25)陈教友,名铭珪,字京瑜,一字友珊,酥醪观主持,著《长春道教源流》,录《浮山志》。重建酥醪观,《浮山志》卷2:“余重建酥醪观,于光绪戊寅(1878)十一月落成。观中道侣因作黄箓醮。醮日,五色云现,纷纷郁郁,遍复高岫,朝日丽之,采绚万状,时人咸以为瑞。”“因捐募万金,重修观宇,自是始复旧观。”陈伯陶《罗浮指南》:“同治间,观(酥醪)渐坏,先君子募万金重修之,复增筑丹房精舍,道俗云集,遂与冲虚并称大观。观之右斗台石刻有釀泉、鹤冢、南山拜松处、群玉诸字,观之南六里有符竹峰,又名丫髻峰,俗称四方山。”

        (26)张永坚,字云根,新会人,白鹤观道士,《罗浮志补》:“工诗,有《无心齐草》,刘彬华称其得法温李。”

      (27)谢永靖,字菊斋,沈阳人,道光末为酥醪观住持。

      (28)何永安,号磐石,顺德人,为酥醪观住持,《罗浮志补》:“后于广州创太清宫,有《五芝茁庭》,年八十三羽化。”

      (29)陈永焘,酥醪观住持,1930年羽化。

      (30)伍永跫,1930年与陈圆是同为酥醪观住持。

      (31)陈圆琯,冲虚观住持,嘉庆初主持冲虚观修复。陈伯陶《罗浮指南》:“嘉庆初,观复坏,十二年住持陈圆琯募修,改中殿为三清殿,改诸仙祠为吕祖堂,又移葛仙祠于中座,改其右为祖堂。”道光辛卯年(1831)无疾而化。

      (32)金圆白,吉水人,谢永靖徒弟。

      (33)陈圆是,1930年与伍永跫同为酥醪观住持。

      (34)黄圆升、黄圆空皆1930年代道士,参与重修黄仙观。

      (35)莫明星,明福观住持,乾隆年间募捐重修明福观,复原名九天观。

      (36)《长春道教源流》:“余师明志,号笑尘子,原名慈鹤,广州府顺德县世家子,父宦于蜀产焉,少随父任,读儒书,通玄理,弱冠即有出尘之想,回粤后试弗售,娶妻生子焉,既而曰:世途险诈,室家累人,何郁郁久居此?同治甲子,年逾不惑,遂入罗浮之酥醪观,杜门不出,惟焚香斗室,昼夜诵道德、黄庭等经,虽风雨寒暑无少辍,尝谓吾侪,修道丹药本无可凭,不若诵经以存心,使心无欺念,还吾本体,自能超凡入圣,神游太虚。住山十年,计所诵经不啻数千万遍,每语人曰:吾诵经有血气调和,冬不慄,夏不汗,饥渴可忘,疾病罔作,其效如此。一日具斋,邀道侣告别云,明晨下山。众怪之。夜漏三下经声犹未辍,天将晓,启户视之,趺坐榻上化矣。榻前遗书诸道侣,勉以修身立命,非嘱刊其语录训世,时甲戌八月也。师缄默寡言,诵经之暇,惟以诗自娱,道侣汇梓之名曰:《笑尘子集》。”

      (37)李明彻,字青来,广州纯阳观开山祖师,道光九年(1829)立《鼎建纯阳观碑记》。该碑根据李明彻的笔记所刻,详述纯阳观的创建过程。光绪五年戴肇辰等修《广州府志》:“纯阳观在河南漱珠冈地,近卢循故城,宋之万松冈也,古松怪石溪山如画。嘉庆二十四年,羽士李青来始建为道院,观后有台,为青来礼斗处,总督阮元题额曰‘颐雪坛’。”明彻精于天象学,著有《寰天图说》留世。《罗浮志补》:“年十二入道冲虚观,深悟道妙,兼通推步之术,著有《寰天图说》四卷,粤都督阮元以为隋张宾、唐傅仁均后崛起一人,会修通志,聘主绘图事。道光甲申于漱珠江万松山创建纯阳观……又著有《黄庭经》、《道德经》注证道书。壬辰(光绪十八年,1892)年七十八羽化。”

      (38)王至贤,号寿山,东莞人,酥醪观道士,光绪四年负责重修酥醪观。《罗浮志补》:“早岁得病几死,梦道士纳丸药口中,遂醒,因入酥醪观为道士,先君子重修观时,深资其助,后为住持,羽化后葬观右铜鼓岭。”

      (39)严至垣,字斗枢,香山人,《罗浮志补》:“本生长美洲,学成弃去,入道酥醪观,性聪敏,学琴于师,十日尽其技。”光绪间蜕化。

      (40)杨至澄,湖南人,善拳槊,《罗浮志补》:“光绪甲午来罗浮,居梅花仙院。”

      (41)温理文,号静云,归善人,冲虚观主持,光绪年间重修冲虚观。《罗浮指南》:“有道士在观羽化,验其箧,有金钱,值银数千圆,温遂取以修是观。”又曰:“洁身长爪,修龙虎大丹,尝云游外省十余年,后为冲虚观住持。光绪癸卯(1903)年六十五,自知死期,端坐无疾微笑而化。”

      (42)余宗耀,冲虚观住持,民国元年(1912)维修冲虚观,《罗浮指南》:“工未完,近日住持余宗耀、梁信友复修,移葛仙祠于吕祖殿前。”

      (43)梁信友,冲虚观住持,民国元年后曾维修了冲虚观。

      (44)孙玄清,字金山,号紫阳、海岳山人,“自幼在崂山明霞洞出家,师事李显陀,后游铁查山云光洞,遇真人通源子授以五行升降天门运筹之法。年十九,即墨县太和真人携驻黄石宫,隐居苦炼二十余年,道法大进,后遇张斗篷真人,共谈修真口诀,遂豁然贯通。”(胡孚琛主编:《中华道教大辞典》,北京:中国社会科学出版社,1995年,第196页)《孙真人紫阳疏》自述:“至嘉靖三十七年,功事完毕,赴京白云观,坐钵堂一年,造释门宗卷八部六册。”《玄门必读》、《诸真宗派总簿》俱载其事迹。任颍卮《崂山道教史》称:“孙玄清创立的金山派是全真龙门派在明代成就最大的一个支派,崂山明霞洞也因此成为金山派的祖庭。”(任颍卮著:《崂山道教史》,北京:中央编译出版社,2009年,第42页)“金山”派诗:“玄至一无上,天元妙理生,体性浮空坐,自然全是真。常怀清静意,合目得金丹,道高扶社稷,留名万古传。宏扬开大化,正法度贤宗,温良恭俭让,宽仁慈善容。潜心存本位,密念守规中,勤修延寿命,内息润黄庭。安义黍珠成,凝照慧光灵,冲举云霄外,永与太虚同。”

      (45)黎志添《广东地方道教研究》认为:“全真教之传入广东境内,乃始于清初顺治至康熙之间的时间。倘若全真教传江南是与蒙元平定南宋同时,那也可以这样说,全真教之传入广东地区,并开启广东道教历史的新一页,这大致与清朝平定广东同一步调。”黎志添著:《广东地方道教研究》,第108页。

      (46)有关这个方面,莫尼卡和高万桑等学人做过专门的研究。莫尼卡的《清代中国的龙门派:教义理想与地方实践》:“龙门派的创立可以追溯至丘处机(1148-1227)。但在王崑阳(卒于公元1680年)的领导下,才最终成为一个拥有正式谱系和宫观组织的正式道派。”(张广保编:《多重视野下的西方全真教研究》,济南:齐鲁书社,2013年,第459页)高万桑《1700-1950年的全真教》:“早期全真教(直到元末)并不存在法派。更准确地说,当时的全真教就像一个庞大的、独一的法派,但并没有采用辈分排字制度。近代的法派形成于明代,其形成过程值得深入研究。”(张广保编:《多重视野下的西方全真教研究》,第398页)

      (47)任继愈主编《中国道教史》:“全真道初创时期,戒条简单,尚无繁文缛节。据王常月《钵鉴》所记,从丘处机开始,采摭道教传统戒律,仿佛教沙弥、比丘、菩萨三戒之制,制定初真、中极、天仙‘三坛大戒’,单传密授,故四百年来不能广行,玄门多不知全真有三坛大戒。赵真嵩曾付嘱王常月:‘吾有三百年来独任之事。再传于子,时至而兴,大阐宗风。’”(任继愈主编:《中国道教史》,上海:上海人民出版社,1990年,第652页)对此,余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》一书也提到,全真教的宗教伦理是从《百丈清规》那里学来的。(余英时著:《中国近世宗教伦理与商人精神》,台湾:联经出版事业公司,1996年,第28-29页)

      (48)尽管龙门律宗中还有“律师”与“宗师”的区别,但“律师”是主流,“宗师”只是旁系,《金盖心灯》在记述周大拙时说道:“周大拙,名元朴,原名知生,号大拙,陕西西安人。……住世一百一十年,始得天台道者张宗仁承当法戒,复得顿空氏承传宗脉,重负乃释。师颜色如童,登峰顶如履平地,于景泰庚午岁十月望日他适不知所终,是为龙门第四代律师,宗仁名静定,顿空氏名静圆,姓沈原名旭。”又注解说:“自周律师传张沈二人,始有律师、宗师之分。”

      (49)(50)陈铭珪《长春道教源流》。

       (51)卿希泰主编《中国道教史》第3卷引明代任自垣《太岳太和志》卷6张全一传,张三丰及门弟子有邱玄清、卢秋云、刘古泉、杨善澄、周德真等,另据《三丰全集》,张三丰的弟子还有沈万三、余十舍、陆德原、王宗道、李性之等。(卿希泰主编:《中国道教史》,成都:四川人民出版社,1993年,第3卷第473、474页)杨立志《武当道教史略》引《华山志》:“有孙碧云道庵,庵下溪中,有巨石大窝,世传孙碧云受张三丰仙人之道术,驭鹤引凤”,云云。不过,该著并不表明张三丰属于何种教派,“张三丰入武当山后,并未公开自立门户,而是以游方高道的身份收徒授道。其弟子原本各有师承,所承道派也不相同,但道教并无严格的门派界限,也不斤斤计较于宗派门户。”(见王光德、杨立志著:《武当道教史略》,北京:华文出版社,1993年,第193、200页)

      (52)朱德林《南雄古建筑之一·洞真古观》载:“明万历六年(1573)全真龙门派第八代弟子李守仁,奉派来洞真古观当主持。”(见林楚欣、许志新主编:《千年雄州·璀璨文化》,香港:中国评论学术出版社,2009年,第374页)

      (53)《广东历代方志集成》,据北京图书馆《古籍珍本丛刊》。

      (54)据日本藏《中国罕见地方志丛刊续编》影印。

      (55)据《稀见中国地方志汇刊》。另康熙六十一年(1722)徐成栋修《廉州府志》:“真武庙,在元妙观之后,嘉靖十九年知府陈建即旧启圣公祠改为之,今迁北谯。”“元”,为避康熙帝玄烨之讳。

      (56)据国家图书馆馆藏本影印。

      (57)据《稀见中国地方志汇刊》影印。

      (58)(59)见《广东历代方志集成》。

      (60)《至宝真经》,据《至宝源流》“黄玄宪大仙宝传”撮录,香港陈湘记书局藏版,大众印务书局有限公司承印,第3页。

      (61)黎志添认为,“清代以前,广东境内道士主要是以府县的正一道观道士和在家道士为主体”。(黎志添著:《广东地方道教研究》,第107页)

      (62)(63)《浮山志》补充道:“正一教实祖清微,今火居道士皆称正一,盖源于汉天师。……李无无系康熙时人,山志汇编刻于康熙丁酉(1717),故知为康熙时人。时大吏命曾山山师住持五观,其言盖有所指。”

      (64)南宋广东地区早已流行清微雷法,诸如南宗陈楠、白玉蟾曾传《先天雷晶隐书》、《洞玄玉枢雷霆大法》、《景霄雷书》、《太上九天雷霆大法琅书》等。

      (65)《广东历代方志集成》:“陈楠,字南木,号翠虚,博罗白水岩人。盘砻篐桶,沉浮廛市,尝作盘砻颂云:终日盘盘圆又圆,中间一粒土为尊,磨来磨去知多少,个里全无斧凿痕。篐桶颂云:有漏教无漏,如何水泄通。既能圆密了,内外一真空。”

      (66)《罗浮志补》:“草衣道人,不知其何许人,尝游诸名山,及罗浮结茅庵栖息采果实啖之,蛇虎驯绕其旁,年近百岁,颜如童时。卖药城市间,以手摩病人额及腹,投少剂即起。既还山中卧,累日不起。有全真子晨昏往候凡七日,见其足微伸,手渐展,须臾起,曰:子为谁?命取所脱草衣,全真子持□惟谨,道人喜乃以《龙虎金液还丹通元论》授之,全真子拜受。道人与别曰:吾将南游矣。其后有人见道人与全真子采药于增城蒲山,复入城至一士人家,曰:君家有笃病,乃祟所为,书符令佩,以水噀其面,后数日病者愈,治具款留道人,兀坐仰空语,问之曰:适遇翠虚、九霞二先生,将偕之入山矣。遂欢饮至夜出门去,竟莫知所往。李时行谓往入罗浮见道人背负一囊,贮书数卷,问:何书?曰:此九鼎刀圭火符之诀,五雷金书玉篆之文,吾得之九霞,九霞得之翠虚者,非其人不授。言讫去,行水石间若飚发,望之倏不见,因为作传,载之集中。”

      (67)有关这个过程,卿希泰主编的《中国道教史》、任继愈主编的《中国道教史》、陈兵的《道教之道》皆有专述,而吴亚魁的《江南全真道教》一书总结道:“这一过程究竟表现为南宗的主动依附、北宗的积极容纳,还是其他更趋复杂、多样的情形?关于此,借用柳存仁的话说,我们‘当说茫然’。”

      (68)拙著《李道纯学案》:“李道纯的做法是:既不破坏南宗的传统,依然坚持炼精化气、炼气化神,炼神还虚的三个阶次,只是把初炼性功作为了炼精化气的起始,炼性功其实就是‘先持定慧而虚其心’,而且最后阶段的修炼还纯粹是性功。如此,既不违南宗的三阶次修炼功夫。南北二宗在修炼论上就‘中和’起来了。”(李大华著:《李道纯学案》,济南:齐鲁书社,2010年,第18页)

      (69)同注(68):“陈致虚也是以全真道士自居的,但是,他所主张的那套修炼的方式则几乎是南派的丹法。他在‘自序’中叙述了一个内丹修炼的传承脉络,不过,这个脉络大半是想象中存在的线索,比如说从黄帝、老君、河上公、魏伯阳、钟离权、吕洞宾的递相承传,只是说道张伯端以下的南宗以及王重阳的北宗的时候,才是一个比较确定的承传关系。如果说张伯端是否从刘海蟾那里得到真传是无法确认的事实的话,那么说王重阳从纯阳吕洞宾得到传授则完全是一种想象。尽管如此,这种想象有助于把南派与北派看作同宗同源,南北二派只是在性命修炼方面存在些许的差异而已。问题是,他在立场上是全真道的,而他的修炼理论方面则几乎是南派道士的,如他所表述的‘丹法参同十八诀’与南派白玉蟾的‘丹法参同十九诀’是何其相同,是完全的南派道士的那套功夫。”(李大华著:《李道纯学案》,第19页)

      (70)参见李大华著:《李道纯学案》,第5、6页。

     

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