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    西夏大手印法与禅宗关系考——以《大乘要道密集》为中心
     
    [ 作者: 袁志伟   来自:网络   已阅:237   时间:2018-7-3   录入:wangwencui

    2018年7月3日    佛学研究网

        藏传佛教对西夏后期佛教产生了深远的影响,在已发现的西夏藏传佛教文献中,包含着大量记载藏传佛教密法仪轨的经典①,但以上文献较少涉及藏传佛教的义学思想。那么,西夏藏传佛教的思想内涵和理论特点是什么? 西夏藏传佛教与汉传佛教之间的关系为何? 这些都是需要深入研究的重要问题,它们对于理解西夏佛教思想的全貌、价值等具有重要意义,但学术界对这些问题尚无深入研究。② 因此,本文以理论思辨色彩较浓的西夏大手印法思想作为探讨对象,并选取《大乘要道密集》所收大手印法著作为主要研究资料,试图从哲学史的角度对西夏大手印法的思想渊源、特点及其与中原禅宗思想的关系等问题进行考辨,并希望以此对上述两个问题的解答提供部分参考。

        已知的西夏噶举派大手印法文献主要包括传世文献和出土文献两部分,前者以《大乘要道密集》最为集中,后者则散见于俄藏黑水城文献及宁夏等地的佛教考古文物中。这些大手印法文献中又以《大乘要道密集》所收最具代表性。据陈庆英研究,在《大乘要道密集》中所收的西夏时期的藏传佛教经论中,“大手印法”著作占据多数[1],这在很大程度上反映出“大手印法”在西夏后期的盛行。主要文献有以下几种: 1.《新译大手印不共义配教要门》,题名为: “大巴弥怛铭得哩斡师集,果海密严寺玄照国师沙门慧贤传,果海密严寺沙门慧幢译”[2]463 ; 2. 《新译大手印顿入要门》,题款: “果海密严寺玄照国师沙门慧贤传,果海密严寺沙门慧幢译”[2]483。按玄照国师为西夏国师,噶举派大宝上师和智金刚师的弟子,大乘玄密帝师的再传弟子,可知此篇为西夏时期作品; 3.《大手印伽支大要门》,无传译者题款,文中有关于本要门的师承记载: “然此要门师承次第者,真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师,此师传与萨啰曷师,此师传与萨啰巴师,此师传与亚斡诺帝,此师传与喇麻马巴,此师传与铭移辣啰悉巴,此师传与喇麻辣征,此师传与玄密帝师,此师传与大宝上师,此师传与玄照国师”。[2]494 指出该大手印法来自噶举派,并由西夏的大乘玄密帝师、大宝上师及玄照国师等人传承,同时,从传承人的帝师、国师及上师身份中,也可见大手印法在西夏佛教界具有的重要影响力; 4. 《新译大手印金璎珞等四种要门》,无传译者题款,但该篇中记载此要门的师承为: “其师承者,萨斡哩巴师传与铭得哩斡师,此师传与金刚手师,此师传与巴彼无生师,此师传与末孤噜师,此师传与玄密帝师,此师传与智金刚师,此师传与玄照国师”。[2]525 可知此篇与《大手印伽支大要门》同为玄密帝师、玄照国师等人传承,属于西夏大手印法经论; 5. 《大手印赤引定》,无传译者题款,但该篇的西夏文节译本出土于黑水城遗址,名为《大手印定引导略文》,可知此篇亦为西夏大手印法作品[3]; 6. 《于大手印渐入顿入要门》,无传译者题款,但篇中有: “玄密帝师云: 吾师辣征作如是说: 一切诸法不离于心……”引用了西夏著名噶举派高僧玄密帝师对于大手印法的论述,可知此篇内容也与西夏大手印法相关; 7.《大手印顿入要门》等15 篇。大手印法在西夏佛教界产生了重要影响,这不仅表现为噶举派高僧受到西夏统治者的尊崇,更反映在大手印法密典在西夏的广泛译传与流布,相关著作的西夏文转译正是党项民族信仰与学习该密法的表现。从这些方面来说,大手印法在很大上程度上反映出西夏后期藏传佛教思想的理论特点。

        需要指出的是,《大乘要道密集》中所收西夏大手印法著作皆为汉译本而非藏文本或西夏文本,而且题款为西夏“某国师传”“某帝师传”,说明这些密典并非是对噶举派藏文原典的简单译介,而是一种适应西夏实际需要的传译,并且包含着思想创新的可能,即用汉传佛教的名相概念和思想对原有藏传佛教思想进行新解释。这正如中原地区在翻译印度佛教典籍时所采用的“格义”方法,也就是用中国传统思想创新性地改造外来佛教思想。从这一角度来说,《大乘要道密集》中的大手印法著作可以视为“西夏大手印法”著作,而非“在西夏流传的”大手印法著作,反映的是具有西夏特色的藏传佛教思想,这对理解西夏藏传佛教思想的理论特色是很重要的。大手印法是噶举派的最高大法,其核心可以概括为“观心”思想,与萨迦派“道果教法”“那若
    六法”等强调实修的藏传佛教密法相比,大手印法以心性论为主要内容,体现出较浓厚的理论思辨与义学特色,并具有较强的系统性和思辨性。从《大乘要道密集》所载相关著作的内容来看,“大手印法”思想主要包括“解悟”( 心性论,即修行本体和理论依据) 和“修行”( 修行论,修行方法和解脱途径) 两部分。因此,本文也拟从心性论和修行论两方面对大手印法的心性论、修行论思想及其与禅宗的关系试做论述,并一步探讨其理论特点与思想价值。

        一、“真心为本”———西夏大手印法

        对禅宗心性论的吸收在心性论即修行的理论依据方面,西夏“大手印法”思想包含以下重要论点:第一,大手印法将“本心”作为觉悟解脱的本体依据。大手印法将“本心”视为觉悟的根本,也就是成就佛果的最终根据。具体来说,首先,《大乘要道密集》中的相关著作提出,心是生起万法的根本,心也是觉解的本体。例如,《大手印引定》称: “现前了解一切法,牟尼实际最上意,不动极善净自体”[2]487。意为“极善净自体”即自心是觉解一切法、修持和觉悟佛法的依据; 《大手印引定》称: “三世明满①体是一,彼之自性即自心”,“心是出生真智因,不应余处求明满”[2]489。是说自心就是自性,也是成佛解脱的本体、生起般若真智的根源; 《大手印顿入要门》称: “欲了自性之理者,虽说八万四千法门,一切诸法摄在一心”[2]521,也就是说,一心( 自性、自心) 可以产生一切诸法,诸法都统摄于一心之中。这些论述表现出鲜明的真心(本心) 缘起的思想,也就是将本心作为世俗界和真理界的本体。其次,本心是解脱修行的依据,正见、觉解、禅定等修行都从心生。对此,《于大手印渐入顿入要门》称: “一切诸法不离于心,若了本心离生灭者,名之为见; 其无灭理内心现者,名之为解; 于所解理专心缘者,名之为定”[2]497。意为见性、觉解、定、行都围绕“本心”而生起,而解脱就是对本心的开发与觉悟。再次,明心见性、体悟心佛不二是成佛解脱的标志。《大手印引定》称: “心与明满本来无二相,了达之时无见无所得,了解不二即是大手印。”[2]490《于大手印十二种失道要门》称: “若不了解自心即佛,则失其道也。”[2]504 也就是说,众生皆具的自心( 本心) 就是佛性,证悟“即心即佛”、自心与佛性“不二”就是解脱得道。从思想内涵上来说,以上观点与唐代的禅宗思想是一致的,以慧能为代表的南宗禅即将“自心即佛”作为其主要思想之一,《坛经》称: “故知不悟,即是佛是众生; 一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身( 心) 中,何不从于自心顿现真如本性”[4]58。即以自心( 本心) 为一切诸法本原,以觉悟“自心即佛”为解脱。

        第二,大手印法将“真心义”作为求得解脱的证悟对象。“真心义”是西夏大手印法的主要思想之一,如《新译大手印不共义配教要门》称: “准《文殊真实名》云: ‘后以真心义,为利上根堪解脱者,演说不共大手印无比要门”[2]463。即“真心义”是大手印法的要义,也是证悟解脱的途径。此外,该文又称: “由了心性本清净故,现身成佛也”[2]464,也就是以证悟心性本净为成佛; 而《大手印引定》称: “最上大乐刹那中,具真心者灭过咎……若能了解内心体性,一念得证究竟圆满。”[2]487则将了解“内心体性”与“具真心”等同,可见这里的“真心”就是佛性本体意义上的“心性”。总之,证悟本心的“真心义”是大手印法追求的解脱境界。

        第三,“真心义”的具体内涵是心性与空性的合一。西夏大手印法将心性本体称为“真心”,而“真心义”的具体内容则是心性和空性的统一。就心性( 本心自性) 的意义来说,大手印法在认定心是解脱及修行根本的前提下,提出心性即空性( 般若真空之性) ,如《新译大手印顿入要门》在“见解宗”中就列出“法及法性”“心及心性”“虚空自性”三组重要的概念,其文称:

        然此要门大分三段: 初、见解宗,本分三分: 法及法性。法者,坚等四大,及依四大所成之法也。法性者,色等诸法,虽是有像而无实体,离戏边论,无生无灭,即真空性也。
        次心及心性。心者,种种分别、计度之心也。心性者,不追过去,不思未来,不缘现在,不可识认,离于色相,元是真空,无生性也。
        后虚空自性。斯乃即是前二之喻,谓如虚空,广大周遍,无生无灭,无去无来,法性真如亦复如是,普遍诸法广大无涯,如虚空也。[2]483

        就其意义来说,首先,“法”指地水风火四大及其组成的万物,即色法; “法性”指诸色法无永恒真实自性,即“真空性”。其次,“心”指分别计度之心即思维意识; “心性”指心法无真实自性,本质上也是“般若空性”。第三种“虚空自性”并非独立于法性心性之外,而只是对色心二法性空的譬喻( “后虚空自性,斯乃即是前二之喻”) ,即真空自性有如虚空,广大周遍而无生灭之相,因此,三性的本质都是般若空性。该文又称: “师曰: 此见宗者,若依果乘,是大手印; 若据因乘,无住中道以为宗本。又二真性喻等三法,本性一味,自体无殊。”[2]483 也就是说,大手印法的理论依据( “宗本”) 就是心法皆空的空性( “无住中道”) 。

        大手印法一方面强调心性即空性,另一方面又强调“本心”的本体地位,这实际上是般若学“性空缘起”与如来藏“真如缘起”思想的综合。这种思想综合也是南宗禅心性论的特色所在。《坛经》就以般若中观学的性空思想破除法执的束缚,同时又以涅槃学的“佛性”思想与如来藏“真心”思想确立“本心”( “自心”) 在修行中的本体地区。两者在心性论上的一致,进一步说明西夏大手印法与禅宗思想有着密切的关系。


        二、“无念无住”———西夏大手印法对禅宗修行论的改造

        在修行论方面,西夏大手印法主张通过禅定观心而觉悟真如佛性( 真空之性) 。《新译大手印顿入要门》将修行的主要方法( “依宗修行”) 具体总结为“加行方便”和“禅定正体”两部分[2]484 : 前者即禅定前的坐姿、不语、闭目等准备行动; 后者指对“心性”和“空性”真理的观想体悟,可知这实际上就是以观心为主的禅定修行。该文随后提出: “修习行人亦复如是,一切善恶、邪曲、妄念都莫思量,离诸妄想,寂绝而住,称顺本心。”[2]484 则在文字和思想上都近似于唐代南宗禅的“无念”思想。《坛经》称: “汝若欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。”[5]360可知两者都将“一切善恶都莫思量”即“无念”作为体证佛性的方法。具体来说,这种“无念”思想在内涵上可以分为以下两方面:

        第一,“念虚空”与“无妄念”。与中原的禅宗思想相似的是,西夏大手印法的无念思想也包括“念虚空”与“无妄念”两重涵义: 一是“念虚空”,即思维觉悟万法本性真空,觉悟“第一义谛”,对此,《大手印八镜要门》称: “无念即是真空,是故无念犹如虚空”[2]508。是说无念即体悟真空体性、般若真理。《大手印引定》称: “《般若经》云: 若念胜慧到彼岸者,是念虚空,不念有体,不念无体,不念有相,不念无相也。”[2]487 意为无念就是觉悟虚空自性,并超越有体无体、有相无相的分别与对立。《新译大手印不共义配教要门》称: “夫禅定者,了一切法如幻如梦,于一切法不作意也……着空成缚,住有亦缚,是故不应住空有也。”[2]474 是说禅定的目标是了解诸法如梦幻的性空,并使心安住于无念即不住空有两边的中道境界。二是“无妄念”,即无分别妄想等杂念,这是从否定意义上讲“无念”。《心印要门》提出: “自性清净,应依真空无念而住。当此之时,心无所缘,亦无所思,善恶、邪正都莫思量; 又不思有,亦不思空; 过去不追,未来不引,现在不思,妄念起灭一切皆无。”[2]522 这里将“无妄念”的内容定义为不思邪正、空有、善恶、现在未来等等,即没有概念与思维上的执着与分别,远离妄想和分别思虑,这实际上也就是“诸法性空”在心境上的体现。此外,大手印法的“无念”修行论还要求修习者应安住于本心和平等无分别的解脱境界。如《新译大手印金璎珞等四种要门》称: “一切遍计无益苦恼因,而应住于无念昔成体”,“大手印者然虽法尔自然成,住于不思不了不勤修之体”[2]525。这里所说的“住于无念昔成体”“住于不思不了不勤修之体”等,一方面指明见本心本性,另一方面则指保持无分别妄想的境界。

        可见,大手印法将“无念”的内涵规定为觉悟真空自性( “念虚空”) 和无分别妄想( “无妄念”) ,并将其视为主要的解脱方法。这些观点的思想渊源则可以上溯至唐代禅宗思想,慧能《坛经》中就有与此相似的表述,其文称:

        无念者,于念而不念……于一切境上不染,名为无念; 于自念上离境,不于法上生念……即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生。故此教门,立无念为宗。
        无者无何事? 念者念何物? 无者,离二相诸尘劳; 真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。[4]32

        由文中可知,慧能所说的“无念”包括“无妄念”和“念真如”两部分: 第一段说“无妄念”,即“境上不染”“自念上离境”“不于法上生念”,意指无分别妄想,不执着于外境及概念名相; 后一段解说“念真如”,即“真如是念之体”“自性起念”等,则指应当专注于觉悟真如佛性,其中也包含对般若性空的体证。实际上,大手印法的“念虚空”与“无妄念”思想与此一致。此外,大手印法“住于无念之体”的说法也与南禅宗的“无住”及“无念”思想接近。《坛经》称: “无念法者,见一切法,不著一切法,遍一切处,不著一切处,常净自性。”[4]60 即要证悟佛法真理就不能执着于一切概念名相,这样才能超越分别束缚而觉悟自性( 佛性) 。慧能弟子神会也继承了这一思想,《菏泽大师显宗记》开篇处便提出: “无念为宗,无作为本,真空为体,妙有为用”[6]458。这些都反映出唐代禅宗思想的深刻影响。① 对比大手印法与《坛经》“无念”“无住”等修行论思想的相似性,可以推知前者受到后者的重要影响。

        第二,乐、明、无念三均等。西夏大手印法提出,修行者借助禅定观想,可以使“心”中生起乐、明、无念三种法,对此,《新译大手印不共义配教要门》称: “然修习正体者,于寂静处,端身正坐,归依三宝,发菩提心,一刹那顷。起本佛慢而应安住,现空双融,或身语意离于修整,顿遣妄念,于乐、明、无念而无作意了知之心……若如是住,生乐、明、无念”[2]472。从乐、明、无念的思想内涵来说,三者都属于大手印禅定空观中的内容,并统一于“无念”法,如《新译大手印不共义配教要门》称:“然乐是定根,切须依仗,能增盛缘; 明是本定,离诸妄念而应住于无念真空; 无念即是定之行相,无作意住。此三均等,是一味故,不可阙一”[2]473。也就是说,“乐”是禅定的根本,有助于解脱; “明”是禅定的核心,内容是住于“无念”; “无念”则是禅定的内涵,三者缺一不可。

        大手印法在强调三者地位均等的同时,进一步提出在修行中不可偏执其一,而要将乐、明、无念三者平等对待,所谓“此三均等而无取著,是真正道”。该法认为,无念本身即是乐,乐即明照,乐明即无念之乐,三者一体无异。对此,如《大手印伽陁支要门》称: “无念之体者,有体、无体,一切苦乐俱不思念,即是乐也。乐即无念,乐即明照,明照即是无念之乐。即此乐、明、无念,无别异故,名为无念也”[2]495。

        第三,“纵任身心”而“无住”。“纵任身心”是西夏大手印法修行论的另一重要思想,也是大手印法“观空”的重要内容之一。所谓“纵任身心”,即不执着于空有、断常等名相概念的分别,从而悟入中道实相的自由境界。《大乘要道密集》中的“意不修整,心无所住也”[2]495“纵放六根,如鸟飞空,无迹而住”[2]490等说法就指这种境界。大手印法主张修习者应了解万法真空平等,使心保持“纵放无住”的境界。既不能执着于名相分别,也不能执着于“无念”等观想境界的表象,否则心将被束缚而不能解脱。如《大手印引定》称:“不修整者,正是法身; 修整是过,不获圣道。心不整则自明,水不动则自澄,道不谬则自近,果不缘则自证。”[2]486是说在修行中不能过分刻意地以义理、戒律束缚身、心,要使本心、本性自然的呈现,否则将无法解脱得道,这也体现出禅宗“随缘任运”的思想特色。《心印要门》称: “修习行人上则不求佛果,下则不怖轮回,应念真空一味平等,于彼无念亦不应住。”[2]523 是说大手印法修习者应思悟真空佛性的平等真实,了达真空妙有的中道真理,对于无思、无念的禅观境界也不能执着。

        第四,“见行双具”的修行观。在修行解脱的途径上,中国佛教各派多主张“见”( 也称“解”,解悟) 与“行”( 实修,践行) 结合,如天台宗的“解行并重”“止观双运”等。西夏大手印法也主张“见行双具”,即在思想上证悟真空佛性的同时,也修习外在的善行。对此,《新译大手印不共义配教要门》称: “有见无行其见不究竟,有行无见即非出离行,见行双具即是胜势行”[2]465,意为只有解悟而无实行或只有实践而无证解,都不能称为解脱,“见行双具”才是正确的修行方法。该文又称: “虽了不可思议之法相,于有为善勤修不应舍。”[2]472是说在了达无为的法相真理之后,还要辅助有为的善行。

        综上所述,西夏大手印法思想的要点为: 在心性论上将“本心”( 真心、佛性) 视为解脱依据,其思想内涵则是心性与空性的统一; 在修行论上主张“无念”“无住”的禅观修行,这些思想与唐代南宗禅思想间存在着很大的相似性,如慧能便提出:“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本”[4]31。禅宗作为西夏的重要汉传佛教宗派之一,宗密等人的禅学著作曾广泛流行于西夏境内。由此可知,唐代中原禅宗思想和西夏境内流传的禅宗思想是西夏大手印法的重要思想渊源。需要指出的是,西夏大手印法不仅借鉴了禅宗的心性论和修行论思想,还在其基础上结合了密宗的修行论而进行了综合与改造( 如乐、明、无念三均等) ,表现出显密圆融与汉藏圆融的特色。

        三、西夏大手印法与禅宗思想的“汉藏圆融”

        第一,西夏大手印法重视心性论,其义学思想的主要内容是综合般若学与如来藏思想的“真心义”,这与中原禅宗和西夏佛教界对心性论思想的重视是一致的。大手印法实际上就是一种以观心为主要内容的修行法门,其本体论、修行论都围绕“本心”( 真心) 思想而展开。对此,《大手印引定》就指出: “心与明满本来无二相,了达之时无见无所得,了解不二即是大手印”[2]490。即将觉悟“心佛不二”作为大手印法的核心思想。由上文的论述可知,西夏大手印法将“本心”作为修行解脱的本体依据,其“真心义”则是空性与心性思想的统一,这反映出综合般若学“性空缘起”论与如来藏“真如缘起”论的思想倾向,或者说反映出《起信论》思想与禅宗思想的综合。心性论不仅是唐宋以来中原禅宗思想的核心内容,从现有资料来看,西夏佛教思想界( 如西夏华严宗、禅宗等) 也普遍重视心性论和“真心”思想[7],两者之间存在着一致性,这也是西夏后期佛教界“汉藏圆融”的重要体现。

        第二,西夏大手印法在修行论上主张“无念”“无住”思想及禅观修行,反映出唐代禅宗思想的重要影响,并与西夏佛教界流行的菏泽禅思想相呼应。通过上文的分析,可知西夏大手印法将“本心”作为修行解脱的依据,在修行论上则主张“无念”( “念虚空”和“无妄念”) 与“无住”( 不住虚假外境,安住真空佛理) 等观点,这些思想都与以慧能为代表的唐代南宗禅颇为近似,由此可推知西夏大手印法受到唐代南宗禅的重要影响。就现有史料可知,禅宗在中唐时代就已经传入吐蕃地区,并对藏传佛教产生了很大的影响。对此,据敦煌文书《顿悟大乘正理决》及藏文史书《布顿佛教史》记载,公元781 年( 唐德宗建中二年) 河西地区的禅宗名僧摩诃衍曾被吐蕃赞普赤松德赞( 742—797) 迎请至拉萨传禅法,并取得了众多信徒的支持,其禅法中就包括与南宗禅一致的“无念”思想与顿悟说。虽然后来摩诃衍本人因与印度僧人莲花戒辩论失败而返回河西( 即吐蕃佛教史上著名的“顿渐之诤”) ①,但禅宗思想却在吐蕃地区得到广泛传播,并成为大手印法观心思想和修行论的理论渊源。从更为具体的方面来说,西夏大手印法的“无念”“无住”修行论,与作为慧能后学的唐代菏泽禅思想更为一致,结合历史上宗密思想及其菏泽禅法在西夏佛教界的流行情况[8],可知西夏大手印法的流行,在很大程度上正得益于它顺应了西夏佛教界的思想现状。此外,西夏大手印法的传译者可能借用了唐代南宗禅著作( 特别是慧能《坛经》和菏泽禅著作) 中的名相概念及其思想,而对大手印法进行了创新性的翻译与改写,这反映出西夏后期的佛教界进行汉藏佛学融合的积极尝试。

        第三,强调解行结合,与西夏和辽朝的禅学修行论具有一致性。西夏大手印法在修证理论上强调“见行双具”,即解悟与实修结合,以及内心证悟与外在实修相结合。解行结合是西夏和辽朝禅学的主要思想,在西夏和辽朝的华严学和禅宗文献中,也有与大手印法“见行双具”相似的表述,如俄藏黑水城文献《解行照心图》一文中即提出了“见性”“安心”“修万行”的修行论,而《解行照心图》的这一思想则与辽朝道辰殳的修行论一致。[9]从共同具有解行结合的修证思想来看,西夏大手印法与西夏原有的禅宗修行论思想并行不悖,并可能受到后者的影响。

        从整体上看,西夏大手印法的思想渊源可以上溯至唐代南宗禅思想,并在心性论、修证论等方面受到西夏禅宗的重要影响。这向我们透露出这样的信息: 一是西夏后期大手印法的流传与兴盛并非偶然,而与西夏前期的禅宗等佛教思想有着密切的关系,两者都将“真心”或“本心”作为理论核心,在心性论方面都受到唐代南宗禅( 包括宗密的菏泽禅思想) 的影响; 二是西夏佛教界有其自身的传统,即以心性论( “真心”思想) 为理论核心,并且具有禅教融合的思想倾向①,而大手印法在西夏流传并成为西夏佛教思想的重要组成部分,其思想原因就在于顺应了这种重视禅学和心性论的思想现状。可以说,西夏大手印法与西夏禅宗理论同源、心性论和修行论思想基本一致; 在此基础上,西夏后期的藏传和汉传佛教间也呈现出一种彼此圆融、兼容并包的关系。

        从辽夏金时代中国佛教的整体格局来看,以大手印法为重要内容的西夏藏传佛教,在本质上正是一种融合汉藏佛学传统的佛教体系。从这种意义上说,西夏后期佛教在很大程度上已经开启了元明清时代汉藏佛教的深入融合,而西夏、吐蕃和中原佛教思想的内在联系和相似性,也为党项、吐蕃和汉民族之间的宗教文化认同提供了思想基础,这是西夏大手印法和西夏汉藏佛教的重要历史意义所在。

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