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    比较视域中的荀子与如来藏之人生修养论
     
    [ 作者: 米进忠   来自:西北大学玄奘研究院微信公众号   已阅:260   时间:2018-4-9   录入:wangwencui


    2018年4月9日  佛学研究网

        摘 要:荀子与佛教如来藏思想,分别建构了各具特色的人生修养论。关于修养论的人性论基础,一般认为,荀子主张性恶论,如来藏之“佛性论”为性善论。但从更深的层次进行考察,荀子与如来藏的人性论,都肯定了人性本初的素朴状态,可谓“性朴论”。然而,现实中的人性没有保持其原初的素朴状态,呈现出复杂的情形。所以,人生修养成为人格完善的必要。基于不同的立场,荀子与如来藏思想提出了各具特色的修养方法。在不同修养方法的引导下,荀子将修养的目标落在了社会治理上,而如来藏则将修养的目标定位在个人的解脱上。总体而言,两者的人生修养论,有许多共通之处。所以,如来藏思想最终成为中国佛学思想的主流,一定程度上是对荀子思想的回应。

        关键词:荀子;如来藏;人性论;修养论

        在传统思想尤其是传统伦理思想的建构中,人生修养论是一个非常重要的组成部分。在各自的思想体系中,荀子与佛教如来藏思想分别构建了各具特色的人生修养论。两者建构的人生修养论,有着相似甚至相通的地方,但也有不同之处。因此,对两者的人生修养论进行比较分析,有助于我们把握这两种异质思想的共通之处;也有助于我们在人生修养问题上展开更为广阔的视域,为个人修养的径路提供更为多元的方式;从而继承并发扬传统思想中的人生修养论,为公民道德建设提供更为强大的助力。

        从目前的研究现状来看,学术界对荀子的人生修养论进行了一些研究,但从人生修养论的角度对如来藏思想进行的研究还非常不多见。基于人生修养论的角度,对两者进行的比较研究,暂时还未曾见到。

        本文即拟在前人研究的基础上,主要运用比较研究的方法,从人生修养论的角度,对荀子的思想与佛教如来藏思想进行比较分析。本文主要从人生修养的人性论基础、人生修养的必要及方法和目的等角度比较两者之异同。

        通过比较可以发现,两者都对人性原初的素朴状态做出了肯定,但也不否认人性现实状况之复杂;同时,都肯定了人生修养的必要,并且提供了为善去恶的修养方法,为人生境界的提升及人格的完善指明了方向。

        如来藏思想传入中国之后,逐渐跃居中国佛学思想的主流,与其在印度佛学格局中相对弱势的地位形成了鲜明的对比。笔者认为,从思想发展的逻辑进程来看,一定程度上也是对荀子思想的回应。

        一、两者人性论之初探:性恶与性善

        荀子与如来藏思想对人生修养论的建构,都是基于其人性论为出发点的。所以,笔者首先来分析两者在人性论上的观点。一般认为,荀子的人性论是“性恶论”,如来藏的人性论是佛性论。从某种意义上来说,佛性论属于性善论。

        (一)荀子的“性恶论”

        一般认为,荀子在人性论上是持“性恶论”的。在《荀子·性恶》中,荀子开篇即标明自己的论点,“人之性恶,其善者伪也”。接下来,又通过循环问答的方式反复论证自己“人之性恶”的观点,多次强调“人之性恶明矣,其善者伪也”。

        荀子首先论证了人的本性状态,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”,又言,“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”。此处明言,人的本性即有好利、争夺、追寻耳目之欲等倾向。所以,“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴”。也就是说,人性发展的本能必然导致礼崩乐坏、社会秩序走向崩溃。由此观之,“人之性恶明矣”。

        另外,荀子还从礼义法度的现实存在,反向论证了“人性之恶”。“古者圣王以人之性恶……是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也”。又言,“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化”。也就是说,礼义法度的存在,恰恰是圣王因应人性之恶的举措。否则,如果“人性本善”,那么礼义法度就没有存在的必要了。“今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?”如果除去礼义法度,放纵人性的发展,那么结果必将是以众暴寡、以强凌弱,相互攻伐,永无宁日。“今当试去君上之势,无礼义之化……则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相亡”。

        由上可见,在人性论上,荀子的观点是“人之性恶”。恰恰是因为“人之性恶”,所以才需要不断的加强个人修养,克服并逐渐去除自己的本性之恶,从而达到人格的升华与完善。所以,据此来看,“性恶论”是荀子人生修养论的人性论基础。

        (二)如来藏的佛性论

        与荀子的“性恶论”颇为不同的是,如来藏思想在人性论上的观点是“一切众生悉有佛性”的“佛性论”。如来藏思想主张“一切众生悉有佛性”。如《大般涅槃经》即反复宣扬,“一切众生悉有佛性”。《央掘魔罗经》、《大法鼓经》、《大方等无想经》、《如来藏经》、《佛性论》等经论也都宣扬“一切众生悉有佛性”的思想。此处的“一切众生”指的是处于六道轮回之中的各种生命形态。人属于六道众生之一,自然也具有佛性。佛性就是如来藏,如《大般涅槃经》所说,“我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义”。

        如来藏系统的佛教经论,宣扬一切众生皆有佛性,一切众生皆具如来藏,实际上是指出了众生本具与佛菩萨不二的解脱成佛的可能。如来藏思想认为,众生自性本自清净。这种清净的本性,即是与佛菩萨不二的佛性,是众生成佛的内在根据。如《楞伽经》云,“如来藏自性清净……如来之藏常住不变”。《央掘魔罗经》云,“如来藏义,若自性清净意”。

        众生本具清净的本性,但却为客尘烦恼所缠绕,从而使人性的现实状况呈现出复杂的情形。然而,后起的客尘烦恼与清静的本性并不相应,乃随缘而生,并无永恒不变的本性,因此是可以去除的。所以,只要通过佛教的修行去除烦恼之客尘,恢复本自内具的清净本性,即是佛性的最终显现,即得成佛。从此意义上说,如来藏思想肯定了众生成佛的可能性,极大的鼓舞了众生成佛的信心,也鼓舞了人们的向善之心。从某种角度来说,这是另外一种形式性善论,是对人性本初纯善状态的描述与肯定,是“人性本善”的佛学语言的表述。

        所以,由以上分析可见,荀子的人性论是从“人之性恶”的“性恶论”出发的,而如来藏思想的“佛性论”则从“人性本净”的“性善论”出发。两者在人性问题上的出发点是不同的,但是都得出了进行人生修养的必要性。

        二、两者人性论之深度分析:性朴论

        经过以上的初步分析,可以得知,荀子的人生修养论是基于“性恶论”,而如来藏思想的人生修养论是基于“性善论”。此问题的讨论,似乎可以告一段落。然而,笔者以为,两者的人性论没有表面看起来那么简单。将荀子的人性论简单的归结为“性恶论”是不太准确的。同样,将如来藏的“佛性轮”简单的贴上“性善论”的标签也是不完全妥当的。将两者的人性论进行深入的分析,可以发现,两者在人性论上的观点,实际上都是无善无恶、非善非恶的“性朴论”。

        (一)如来藏:不可执着的“清净之心”

        如来藏宣扬“一切众生本具自性清净之心”。此“自性清净之心”,从世俗的角度来看,可以理解为众生本性内具的“本善之心”。然而,佛教经论始终不曾明言,此“自性清净之心”即是“本善之心”。从佛教思想的深层角度来看,善心与不善之心俱属世俗观念,是属于虚妄分别的“二”的观念。佛教的思想恰恰是要超越虚妄分别的“二”之观念,以入“不二法门”为宗旨。如《维摩诘经·入不二法门品》所言,“善、不善为二。若不起善不善,入无相际而通达者,是为入不二法门”。所以,在如来藏法门中,佛教所言的“自性清净之心”,恰恰是要超越善与不善的世俗观念,获得超世间的解脱。

        而且,此“自性清净之心”亦不可执著,很大程度上也是引导众生离苦得乐、趋向解脱的“善巧方便”。佛教有渡筏之喻与因病施药的言说,以引导众生不可过分执著用以得度的“善巧方便”。否则,“以药为要”“以指为月”,必将妨碍趋向涅槃之径路。如《金刚经》所言,“汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法”。这样的说法,在初期佛教经典之中已经出现,如《增一阿含经》云,“彼人所愿,今已果获,复用筏自随乎?佛告比丘,善法犹可舍,何况非法”。即使如来藏系统的经论,也有不可执著如来藏法门的说法,如《楞伽经》所言,“为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门”,“开引计我诸外道故说如来藏,令离不实我见妄想,入三解脱门境界,悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提”。

        可见,如来藏思想所言的“自性清净心”是不可执着的,不可执着为世俗所言的与恶对立之善心,甚至不可执着其为实体之存在。也就是说,从根本上来看,并不存在一个叫“如来藏自性清净心”的实体存在之“心”。“如来藏自性清净心”,只不过是对超越善与恶二元对立的人性原初素朴状态的一个描述名词而已。所以,如来藏思想对人性的描述,用“性朴论”来定义更为确切。

        (二)荀子:“生之所以然者谓之性”

        下面,再进一步来考察荀子的人性论。

        笔者以为,在《性恶》中,荀子反复强调的“人之性恶”,只是对人性现状的一种描述,而不是对人性本身的一种定义。那么,荀子究竟是怎么定义人性的呢?

        在《正名》中,荀子比较罕见的对“性”做了肯定性的描述,这也可以视为荀子对人性所下的定义。他说,“生之所以然者谓之性”,“不事而自然谓之性”。此处,以“生之所以然”、“不事而自然”来定义“性”,强调本性的“自然本初状态”。那么,何为人性的“自然本初状态”呢?是不是就是《性恶》中所言的“人之性恶”呢?笔者以为,就《正名》的文本本身而言,不能下此断论。如果,人性之中已经先天的存在着“恶”,那么后天的改造与修养、人格的提升与完善,岂不是在扼杀人之本性?这不仅在理论上存在着无法调和的矛盾,而且在实践上也不可能完成的。也就是说,从实践的角度来看,通过某些方法去除先天中已经天然存在的恶,这在技术上如何成为可能?

        其实,荀子自己已经做了论述。在《礼论》中,荀子说,“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”。也就是说,人之本性处于无善无恶的本始素朴状态,如同空无一物的白纸。只有这样,后天之“伪”才可以在素朴的本始人性上进行雕刻画镂,后天的道德修养才成为可能。此处,“性朴论”可谓呼之欲出。所以,徐复观先生才认为,荀子的人性论包含有“性无定向”的内涵。唐君毅先生也认为,荀子之言性,“固未涵性必恶之义也”。

        那么,如果将荀子的人性论定为“性朴论”,是不是与《性恶》中所宣扬的“人之性恶”无法协调呢?笔者以为,荀子《性恶》中所宣扬的“人之性恶”只是言明人性非常容易向恶发展的相当可能的倾向,并非说“人性本恶”或“人性的本初状态”即是恶。

        现在,让我们对荀子的“性恶”之语进行进一步的深度考察。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”。此句中的“顺是”二字相当关键!拿耳目来举例,能看能听仅仅是耳目的自然功能,是无所谓善也无所谓恶的。但是,如果“顺是”,也就是无限放纵自己追求声色的欲望,那么必将“淫乱生而礼义文理亡”。

        所以,《性恶》中宣扬的“人之性恶”,只是表明人性容易向恶发展的相当可能的倾向。易波提出,荀子“性恶说”的关键,在于其是在动态发展过程中论人性的。笔者深以为同。另外,方东美先生也认为,荀子事实上并没有证明人性本恶,荀子的“性恶论”本质上是“欲恶论”。因此,许建良指出,以往对荀子人性论的研究几乎都从“性恶”的字样出发并止步于“性恶”,这样的局限性是不言而喻的。许建良同时指出,荀子所言的“性恶”不是基于人的本性的原本材质而做的立论,而是本于材质沿着欲望一味发展的客观外在结果而发出的惊叹性的概括。即荀子所言的“性恶”不是本性中自然存在的生理需要、欲望本身,而是毫无限制的顺从生理需求、欲望而产生的后果。荀子人性论的逻辑起点在后天性、现实性。

        另外,笔者还以为,在《性恶》中,荀子之所以反复申说“人之性恶”,含有对孟子“性善论”的弊端的对治。面对战国时代礼崩乐坏、攻伐不已的社会现实,荀子认为,通过“性善论”反求诸己的方法而实现社会大治、天下为一,显然是不可能的。在此,深切得体现出荀子对超越个体生命的社会整体之现实关怀,也体现了其对社会历史发展走向的忧虑及进行良性引导的希望。所以,荀子宣扬“人之性恶”是对治孟子“性善论”的现实需要,不一定是其最核心的思想,只不过是呼吁礼法之治的宣传策略。方东美先生也认为,荀子倡言“性恶”,是荀子急于反对孟子“性善论”的需要。

        经过对荀子的人性论与如来藏的“佛性论”的进一步分析,可以得知,从更深的层次来说,两者对人性本初状态的描述实际上都是无善无恶、非善非恶的素朴状态,都不认为人性的本来状态预先的就是善或者恶。所以,两者的人性论都可以概括为“性朴论”。但是,荀子的人性论指出了人性本初状态向恶发展的相当可能的倾向,提醒人们进行人生修养的必要性。如来藏思想则将人性的本初状态描述为与佛菩萨不二,强调了烦恼的后生性与可去除性,鼓舞人们一心向善,加强人生修养,以解脱成佛。

        三、人生修养之必要、路径与目标

        基于人性素朴状态的丢失,荀子与如来藏思想提出了人生修养的必要,并提供了各具特色的修养路径及所达成的终极目标。如来藏思想以“信解行证”为修养路径,以“涅槃成佛”为终极目标;荀子以“化性起伪”为修养路径,以“依礼成圣”为终极目标。

        (一)人生修养的必要:原初素朴状态的丢失

        由上文的论述可知,荀子的人性论与如来藏的“佛性论”,对人性本初状态的描述实际上都是无善无恶的素朴状态,都可以归结为“性朴论”。然而,现实的情况是,人在现实的生活中根本没有继续保持其原初的素朴状态,反而远离了其素朴的状态,呈现出复杂的情形。这种素朴状态离失的人生现状,实际上是进行人生修养的直接原因,体现了人生修养的必要性。

        佛教如来藏思想,用“如来藏”一词的内涵之一,即是表明众生与佛菩萨不二的清净本性处于烦恼的“含藏”之中,不能显了。换句话说,众生本具的清静本性,只是潜在的一种功能而已。其发挥作用,还有待于透过佛教的修行来引发。如《如来藏经》云,“佛观众生类,悉有如来藏;无量烦恼覆,犹如秽花缠。”《不增不减经》云,“如来藏本际不相应体,及烦恼缠不清净法者。”《涅槃经》云,“一切众生悉有佛性,烦恼覆故不知不见”。《胜鬘经》云,“此性清净如来藏,而客尘烦恼、上烦恼所染”。

        荀子更是指出,人一生下来就脱离了其原始的素朴状态,不可避免的走上恶的道路。在《性恶》中,荀子指出,“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之”。人生的现状如何?在《性恶》中,荀子指出,“人情甚不美,又何问焉?妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。”

        既然人性的现状没有保持其初始的素朴状态,所以才需要进行人生修养,去除后天的染污,逐渐回复到本性的素朴状态,从而实现人格的完善和人生境界的提升。

        (二)人生修养的不同路径:“信解行证”与“化性起伪”

        要实现人格的完善和人生境界的提高,必须回复到人性的素朴状态。那么,如何返回人性的素朴状态呢?也就是说,如何进行人生修养呢?如来藏思想和荀子分别提供了不同的路径。如来藏思想提出了“信解行证”的佛教修行方法,荀子则提供了“化性起伪”的修养方法,强调礼义与师法的重要性。

        如来藏思想从佛教的立场出发,提供的基本方法也就是佛教通用的修行方法。《胜鬘经》非常强调“信”的作用,通过“信”进而解行并重,最终证得自在解脱。其言,“若我弟子随信增上者,依明信已,随顺法智,而得究竟”。

        另外,如来藏思想中非常有代表性的《涅槃经》则提出通过戒定慧等佛教修行,最终明见佛性、证得涅槃。其云,“惟当深心修持净戒……戒既清净次修禅定……戒定已备次修净慧……便得解脱,得解脱故明见佛性”。

        由上可见,在人生修养方面来看,如来藏思想虽然强调众生的“自性清净”,但并没有否认现实修行的必要性。恰恰是因为清净的自性被客尘烦恼所覆,所以必须得通过“信解行”、“戒定慧”等佛教修持方法去除客尘的染污,回归本净的自性,最终明见佛性、证得解脱。这是如来藏思想基于佛教的立场,提出的人生修养路径。

        荀子提出的修养方法则源于儒家的传统立场,强调了礼义与师友的重要性。要改变“人性恶”的现状,必须“化性而起伪”。在《儒效》中,荀子提出“性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也”。何为伪?在《正名》中,荀子指出,“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”。可见,荀子强调的“伪”即是“积”,即通过一点一滴的积累,逐渐改变人性“恶”的现状。所以,荀子特别注重积累的作用。在《劝学》中,荀子曰,“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。故不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海”。

        那么,依据什么进行“积伪”呢?在《性恶》中,荀子曰,“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”;“故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也”。可见,“积伪”的根据是礼义法度。

        在礼义法度的学习中,荀子特别重视外在环境的熏习作用,尤其是环境中良师益友的引导作用。在《性恶》中,荀子说,“夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。”

        (三)人生修养的终极目标:“依礼成圣”与“涅槃成佛”

        由于人生修养方法的不同立场,荀子和如来藏思想在人生修养所要达到的目标上,更是明显的拉开了距离。荀子以“依礼成圣”为终极目标,如来藏思想则以“涅槃成佛”为终极目标。

        基于儒家的固有立场,荀子对于人生修养的目标最终落在了社会的治理上。首先,荀子肯定了普通人可以成为圣人,“今使涂之人者以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知可能之理,可能之具,然则其可以为禹明矣”;“故圣人者,人之所积而致矣”。“圣人”是荀子人生修养论中一个重要的概念,基本上处于其人生修养论架构中的最高层次。在这段论述中,荀子强调了圣人的可成就性,即通过一点一滴的“积伪”,普通人是可以成为圣人的。

        那么,何谓“圣人”呢?考察荀子的思想,其对圣人的内涵侧重对礼义的掌握和运用方面加以界定。比如在《礼论》中,荀子曰,“礼之中焉能思索,谓之能虑;礼之中焉能勿易,谓之能固。能虑能固,加好之者焉,斯圣人矣”。在《儒效》中,荀子曰,“修百王之法若辨白黑,应当时之变若数一二,行礼要节而安之若生四枝……则可谓圣人矣”;“圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘,无它道焉,已乎行之矣”。

        那么,何谓礼?在《礼论》中,荀子指出,“礼者,人道之极也”,“礼者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异,以隆杀为要”。在《议兵》中,荀子说,“礼者,治辨之极也,扩强国之本也,威行之道也,功名之总也”。可见,荀子是在社会与政治治理的角度定义“礼”的。

        由此可见,荀子肯定了人生修养的必要性和可能性;而且将人生修养的最终目标,定位在了社会的治理与国家的安定与强盛上。这其实也是基于儒家的以社会治理为终极目的的一贯立场。只不过,与孟子“反求诸己”的理路相比,荀子更加强调外在的“师法”、“礼义法度”的强制性作用。所以,樊和平(樊浩)认为,荀子伦理精神的根本特征就是“礼”。

        如来藏思想认为,众生由于认识不到本具的自性清净之心,所以处于生死轮回之中不得出脱,生生世世倍受其苦。如果认识到本自内具之佛性,并依佛教的方法进行修行,则可超越轮回,证得菩提,获得涅槃解脱。超越轮回、获得涅槃解脱以成佛,即是如来藏思想教导众生修行的终极目标。

        如《如来藏经》云,“诸菩萨等闻说此经受持,读诵如说修行,除四菩萨皆已成佛。金刚慧,汝莫异观。彼无边光菩萨岂异人乎,即我身是。彼四菩萨未成佛者:文殊师利、观世音、大势至、汝金刚慧是。金刚慧,如来藏经能大饶益,若有闻者皆成佛道”。此处,释迦摩尼佛以其前身无边光菩萨的经历告诉金刚慧菩萨,依如来藏法门修行,必将成就佛道。

        《圆觉经》亦云,“善男子,是经唯显如来境界,唯佛如来能尽宣说。若诸菩萨及末世众生依此修行,渐次增进,至于佛地”。

        经过以上的分析,可以得知,荀子与如来藏思想都认为,现实中的人没有能够保持其原初的素朴状态,因此进行人生修养成为必要。荀子以儒家的一贯立场,以“化性起伪”为修养方法,强调师法、礼义的重要性,将个人的修养最终融入到社会与国家的治理层面,以“依礼成圣”为终极目标;如来藏则以佛教的一贯立场,以“信解行证”为修养方法,强调戒定慧的修行,将个人修养最终定位在出世间的解脱之路上,以“涅槃成佛”为终极目标。

        四、余论:中国佛教对荀子之回应

        经过以上的考察,可以得知,荀子的人性论与如来藏的“佛性论”对人性本初状态的描述,本质上都是无善无恶的素朴状态,可谓“性朴论”。然而,现实的情况是,人在现实的生活中根本没有继续保持其原初的素朴状态,反而呈现出复杂的情形。所以,才有进行人生修养的可能与必要。关于人生修养的方法,荀子与如来藏思想分别基于儒家与佛教的立场,提出了不同的方法。在不同的修养方法的引导下,荀子将修养的目标落在了社会的治理上,如来藏则将修养的目标主要定位在个人的解脱上。

        总体来看,荀子的人生修养论,是基于社会治理的入世之世俗学问与修养方法;而如来藏思想的人生修养论则,是基于个人解脱的出世之宗教学问与修行方法。荀子人生修养论的终极目标是依礼以成圣,如来藏人生修养论的终极目标则是涅槃解脱以成佛,但都强调了为善去恶的可能性和人人皆可成佛成圣的平等性。

        如果我们将眼光转向佛教思想的传播与发展,将印度佛学史与中国佛学史进行比较,可以发现,如来藏思想在两国佛学格局中的地位发生了逆转。在印度,如来藏思想虽然是与中观学、唯识学三足鼎立的教派之一,然而,却不占据印度佛学的主流,反而被般若中观学与法相唯识学视为“不了义”。但是,佛教传入中国以后,如来藏思想的影响却逐步扩大,最终占据了中国佛教思想的主流。这与其在印度佛学格局中相对弱势的地位,形成了鲜明的对比。

        东晋以来,由于《涅槃经》的翻译与流传,佛教争论的中心问题逐渐由般若性空学转移到了涅槃佛性论,如来藏思想得以流传与发展。至竺道生倡言“一阐提皆得成佛”以后,如来藏思想逐渐成为中国佛教的主流。

        隋唐时期,佛教八大宗派中对后世影响巨大的天台宗、华严宗、禅宗等,基本都对如来藏思想作出了自己的诠释,从而进一步推动了如来藏思想的发展。尤其是禅宗,其理论基础即是如来藏思想。《坛经》特别强调自心自性的作用,其云,“性含万法是大,万法尽是自性。”“佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛。”“故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿见真如本性。”“我心自有佛,自佛是真佛。自若无佛心,向何处求佛?”此处的“自性”、“自心”,即是本自内具的清净无染的真心真性,即是佛性,即是如来藏。所以,在《中国禅宗史》中,印顺法师提出,禅宗所倡导的达摩所传的禅法,本质上即是如来藏法门,所谓的“如来禅”即是“如来藏禅”。

        隋唐之后,禅宗逐渐跃居其它宗派的之上,从而成为中国佛教的代名词。与此相应,如来藏思想也随之完全跃居中国佛教思想的主流地位。

        学术界一般认为,在印度佛教界不占主流的如来藏思想,到了中国反而跃居佛教的主流地位,是中国佛教界对思孟学派“性善论”回应的结果。在《新编中国哲学史》中,劳思光先生即认为,隋唐之后,中国佛教皆以真常佛性论(即如来藏)为归,渐离印度各宗之说法,趋近于儒学心性论之要旨。在《中国佛性论》中,赖永海也指出,中土佛性思想(即如来藏),从强调“真常唯心”到禅宗直接把抽象之本体诉诸当前现实之人心,抛弃纯思辨的系统探求而强调返回自我存在之主体,主张“明心见性”追求自我之“主人翁”,是受到了孟子“尽心知性知天”、《中庸》的“天命之谓性、率性之谓道”及《大学》“正心、诚意”等心性学说的影响。在《中国伦理精神的历史建构》中,樊浩也认为,中国佛性说注重心性,是继承了孟子及《大学》、《中庸》的思想。

        然而,经过本文的梳理,可以发现,如来藏思想与荀子的人生修养论在理论及实践上,也有诸多相似之处。因此,笔者认为,如来藏思想跃居中国佛教的主流,从思想发展的逻辑进程来看,一定程度上也是对荀子的人生修养论及心性学说的回应。

        作者简介:米进忠,东南大学人文学院博士研究生,主要研究方向为中国哲学、佛教。

        (信息来源:西北大学玄奘研究院微信公众号,文章转载时未编辑注释,如需请参见原刊《内蒙古社会科学(汉文版)》2017年第6期)

     

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