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    清代佛教史学批评述论
     
    [ 作者: 曹刚华   来自:中国社会科学网   已阅:613   时间:2018-1-23   录入:wangwencui


    2018年1月23日    佛学研究网

        何谓佛教史学批评?是指僧侣居士、文人士大夫对佛教历史文化以及在佛教教义影响下对社会历史的批评、总结与自我审视。它又包括两个层面,一是对佛教发展史及佛教宗派、文献撰述、高僧大德的总结与批评;另一方面,则是对传统历史社会的发展、历史人物、史事的评价与反思。①

      中国佛教史学批评肇始于魏晋时期。当时,许多高僧大德创建寺院、授徒讲学、制定礼仪、翻译佛经,对佛教在中国的发展做出了很大贡献。佛教史家为纪念他们,便把僧人的生平事迹、宗教活动记载下来。不仅如此,他们还对佛教发展、僧人事迹、翻译经文等史事加以评述,形成了早期中国佛教史学批评的萌芽。如《宋高僧传》,分为“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”等十类,每类之后,撰述者以“论曰”文字对该类涉及的佛教史事与僧人做评述,成为总结佛教历史发展、批评佛教诸多现象、评论高僧大德的一种重要手段,蕴含了强烈的史学批评精神。其后,《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《释氏通鉴》等宋元佛教史籍亦保持这一优秀传统,且名称繁多,有的曰系,有的曰通,有的曰赞,有的曰论,有的曰述。②佛教史学批评的出现是中国佛教史学发展到了高水平阶段的标准之一。

      清代是中国佛教发展的衰微阶段,却是中国佛教史学发展的又一个复兴时期。③清代佛教史籍存在大量对佛教历史发展,高僧大德、寺院山林的盛衰、传统社会与佛教之间关系等的评论,展现了清代佛教史学批评的再次迸发与变化。大致来说,清初具有强烈佛教史学批评意识的史书较多,如释元贤《诸祖道影传赞》、释弘储《南岳单传记》、释戒显《现果随录》、释纪荫《宗统编年》、彭希涑《净土圣贤录》等。清中期具有强烈批评精神的史书已不多见,仅有胡珽《净土圣贤录续编》、彭绍升《居士传》等数部。晚清佛教史书专门设置体例,阐发其史学批评的则少之又少。本文以前人研究较少的清代佛教史学批评为对象,探讨其评论形式、语言风格、思想内核,以求教于方家。

        一、清代佛教史学批评的形式

      清代佛教史学批评形式在沿袭魏晋以来传统的基础上,或以论赞附在正文后,或以小注代替论赞,或以序跋形式,论述名称亦多种多样,有法号称,有别名称等,方法形式较前代更灵活多样。

      1.仿效《高僧传》“论曰”,在其基础上有各种各样名称、形式的变化,是清代佛教史学批评一种主要评论方式。

      如《净土圣贤录》撰者除了卷一单独为净土教主——阿弥陀佛做“论曰”外,其余皆采用类后“论曰”。《净土圣贤录》卷六在比丘类后,论曰:“佛法入中国,自汉迄晋,多以传经解义为先。……若诸公者,或由禅入净,或即佛明心,掉身污泥之中,蝉蜕轮回之苦,斯亦极大丈夫之能事矣。”④书中其余“论曰”形式皆如此类。

      《续净土圣贤录》在其基础上,又有新的变化。一方面,撰者采取《净土圣贤录》每类之后“论曰”的做法。稍有变化的是将“论曰”,改为“总论曰”。如撰者评述比丘尼,“总论曰:或谓女人有三隔五碍,何以得生净土?是不知众生之身,皆由业造,视业轻重而分男女。今以女身而决志出家,斯其宿业决定消除,以是而登清泰之乡,成菩提之果。而女身男身,了不可得,复何有所隔碍哉!”⑤另一方面,撰者又单独采用“西史曰”称呼,在个人传后有感而发,将总结一大类史事、人物“论曰”与个人评述有机结合起来,是为撰者在佛教史学评论上的一个新变化。如撰者记载恽又 史事后,“西史氏曰:修净业者,不在时之久,而在信之笃。又 发心,才一月耳,一念坚勇,疾证菩提,游移莫决者,此诚可为龟鉴也”。⑥又如评述王贞生,“西史氏曰:临终善友,最为难值。贞生所见恶鬼,明为怨仇,实则善友也。且贞生既得往生,恶鬼必能度脱,一得两全,不可谓非幸也”。⑦

      这种赞词形式的变化是编撰者在明人做法上的一种新融入。正如撰者所言“云栖(祩宏)《往生集》,传后间有赞词,晰其隐义。而前录但有总论赞词,概从简略,兹则有义不明者,亦用赞词发之,非敢妄生知见也,聊以导初机云尔。”⑧可见《续净土圣贤录》这种新变化一是继承了《高僧传》、《净土圣贤录》的特点,所谓“是录体例,悉准前录”,⑨同时则采用明代高僧云栖祩宏《往生集》的做法,间发议论,优点是补充《净土圣贤录》过于简单概括的评论,形式更为灵活。

      《宗统编年》则是将《高僧传》的总论与个人评述有机结合在一起,采取总论、“祥符荫曰”、夹叙夹议三种不同形式进行史事评述。尤其是“祥符荫曰”,形式灵活,一事一议,或纵论佛教之发展,或品评宗派、人物之特点。全书评论意识强烈,既有《高僧传》“论曰”特色,又有《资治通鉴》“臣光曰”之雅风,可谓是清代佛教史学批评中之上乘。如评述永明智觉延寿圆曰:“沙门行道,须是福慧二严。若永明寿,方无愧忝,真震旦法檀、大乘龙象也。”⑩又如评述圆通法秀曰:“云门氏之道,六传至圆通秀而大振。秀所居庄严妙天下,说法如云雨,其威光可以为人接羽翼而天飞。然其同门延安方笑之以为痴……芙蓉之抗诏婴谪,投老湖庵,不可谓非任重致远之资也。”(11)类似“祥符荫曰”在《宗统编年》随处可见。如撰者所言“仿史例以编年,垂宗统于后世。”(12)

      其他清代佛教史书中,《居士传》全书通用“知归子曰”,臧否人物、史事。如卷二一在介绍晁迥(明远)、王随(子正)、文彦博(宽夫)、富弼(彦国)、张方平(安道)、赵忭(阅道)几人事迹后,加以评论,“知归子曰:明远之学,于天台三观之旨,知所致力矣。子正与杨大年,并号参禅有得,观其去来之际,非其验耶。文、富、张、赵平生勋德具载于史,予独序其学道之始卒,以著其所存者如此。”(13)《金刚经感应故事分类辑要》采用“归一居士论曰”评述史事、人物感应。这些都是在《高僧传》“论曰”基础上,又有自己新的变化。

     2.仿效宋僧惠洪《禅林僧宝传》的赞词,或一人一赞,或数人一赞,代表者为《南宋元明禅林僧宝传》。

      《南宋元明禅林僧宝传》的评述形式采用宋僧惠洪《林僧宝传》的赞词做法。《禅林僧宝传》的赞词形式,开创了中国佛教史学为传主做赞词的先例。在此之前“无论是《高僧传》之类的僧侣总传,还是《楞伽师资记》之类的传记体禅史,均无为传主作赞之例”。(14)从形式上看,《禅林僧宝传》“既有单赞,也有合赞”。(15)《南宋元明禅林僧宝传》亦继承这一形式,既有一人传记后有赞,如佛灯珣禅师、龙牙才禅师、性空普庵主等的赞皆为如此,(16)亦有两人传记后的合赞,如撰者为圆通真际止禅师、智通深禅师合传做的赞曰:“芙蓉之后,异苗番茂,而阐提照公辈可想也。……二师于诸乐并作之际,而大振黄钟,则远录公之功,政未替也。”(17)也有三人或以上的传主合赞,如撰述者为育王裕禅师、道场全禅师、华藏权禅师合传做的赞曰:“佛智三代,以稳实起家,当时禅风为之一转,观其前后垂迹,如虫书鸟篆,体势虽殊,谛理则一。使非亚圣大人,曷克臻此?矧止啼饶黄叶之方,而济讥绝悬沙之秘哉。”(18)这种合传赞词出现的原因,除了“这些传主在思想性格或行为举止上具有相同之处”外,(19)更多原因是师承传授,一脉相承。

      3.将传统史学隐微发表与个人评述结合起来,代表者为《南岳单传记》。

      清初高僧弘储《南岳单传记》评述形式较为独特。撰述者采用了不同名号评述,一为表曰,一为尧封潜曰。所谓表曰,是指表明微细的事《礼记·檀弓下》:“君子表微。”郑玄注“表,犹明也。”孔颖达疏“若失礼微细,唯君子乃能表明之。”(20)这是中国传统史学中常见的一种评论方式。释弘储之所以做表曰,原因在于“自汉明帝朝,佛法入中国,教之流行久矣。达磨氏荷法西来者,盖以人心流转,历劫不停,门门生死,刹那立现。……弘储痛念从上恩德,碎身罔报,作《南岳单传记》,表而出之”。(21)故其中的表,则多指阐述佛教发展史中的不明之事,颇有《春秋左传》中的“君子曰”的本意。(22)而“尧封潜曰”更多是撰者本人的评述。如撰者对始祖释迦牟尼佛,“表曰:如今历历听法者定当。尧封潜曰:一步一万里。”(23)对第四十三祖汾州太子院善昭禅师,则是“表曰:尽乾坤人口,到这里百杂碎。尧封潜曰:不当以其吹竽,又建鼓而从之也。”(24)其他祖师的评述形式,皆类如此。

      从上可见,清代佛教史家或仿效《高僧传记》“论曰”,或仿效《禅林僧宝传》赞词形式,或是采取传统史学的表微,来表达对佛教历史、寺林盛衰的褒贬。但在仿效背后,亦有清代佛教史家自己的理解。可以说,清代佛教史学批评的形式在继承前代传统的同时,又有自己的变化与特色。

       二、清代佛教史学批评的语言风格

      清代佛教史学批评的语言风格可以分为三种。一是理多于文者,史事论述多于文采之华丽。如《居士传》“知归子曰”的语言风格皆如此《居士传》卷一六“知归子曰:记称颜公少遇道士陶八八,得炼神之术,期以他日待公于罗浮。公既死,有人至罗浮见二客围棋,一客顾之曰:烦寄一书于北山颜氏。……然予读公书,其于佛法信向久矣。若韦公者,其亦颜公之亚也,故合而之论。”(25)

      二是文辞优美,引经据典,颇有典雅之风,此类以《南宋元明僧宝传》为代表《南宋元明僧宝传》撰述风格多仿效《林僧宝传》,在赞词语言风格上,《禅林僧宝传》“采用了散文与诗偈结合的形式,或运用形象的比喻,颇富文学色彩”。(26)《南宋元明僧宝传》的论赞语言风格亦为如此,文辞优美,亦诗亦偈,较有比喻,颇有典雅之风。如《南宋元明僧宝传》卷一“赞曰:佛灯于七七之际,顿了大事,圆悟尚剥啄之。何也?如海底珊瑚,不以铁纲举而出之,焉得珍灼于人间世哉?然佛灯以清简之风震一世,足征其源,亦不愧也矣。”(27)又如评价北 居简禅师曰:“赞曰:齐桓侯有疾在腠理,以忽扁鹊,终至骨髓,虽司命无奈之何。而末造众生,言行参差之疾,不啻在骨髓间也。故北生平行李,惟恐针石之不逮。然以文字得度者,则北 法化,宁当有别论也。”(28)撰述者以典故之事比喻北 居简禅师佛法教化之功。其语言皆为引经据典、文风典雅,与《禅林僧宝传》类似。

      三是运用佛教专业语言,或是佛理教义,或是禅宗机缘,进行总结参悟,前者以《南岳单传记》为代表。主要是运用禅宗的语言风格,即以意为主,求文外之意。所谓以意为主,以文传意,是指在文章所写的事象之外表现更深的旨趣。佛教对文、意关系有其独特的表达方式,所谓“言语道断,心行处灭”,暗示诸法实相并非一切语言概念所能表达,应该离开语言概念去直接契证真如法要。(29)这种行文实例在《景德传灯录》、《五灯会元》、《续灯录》比较常见。(30)从《南岳单传记》的“表曰”、“尧封潜曰”语言风格来看,皆如此类。如撰者评述二十九祖慧可大师,“表曰:枯杌鬼。尧封潜曰:无行走之路。”(31)又如,评述第三十二祖弘忍大师为“表曰:才施三拜,便合知有二十下铁棒。尧封潜曰:闺阁中物扬不下。”(32)这些语言风格颇具禅宗语言之精髓。

      除了禅宗语言风格之外,以佛教其他教义、教理作为论赞的语言主体,亦是清代佛教史学批评的又一种语言风格。如《净土圣贤录》卷一“论曰:诸佛法身,遍一切处。遮那既尔,弥陀亦然。本无净秽,安有东西?然方便门中,全分胜劣。在凡夫阶不退者,唯极乐同居则然,非余佛土所能及也。五浊众生,但发肯心,十念功成,顿超尘劫,我佛慈悲。”(33)其中,法身、遍一切处、五浊、尘劫多为佛教术语。又如,《宗统编年》卷一九评价临济法眼宗第三世永明智觉延寿寂一事时,其中语言亦多有佛教专业术语之特点。(34)作为佛教史书,撰述者在总结史事、评价人物时,使用较多佛教术语,这种语言风格亦属自然。

      上述清代佛教史籍史学批评的语言风格,并不是孤立存在,截然分开,这些语言风格有的是糅杂在一起,你中有我,我中有你。如《宗统编年》中“祥符荫曰”既具有佛教语言之特色,也具备文辞优美,典雅之风。如撰者评价云门宗发展“祥符荫曰:道固若是,其不在门庭恢阔乎?日中则昃,水满则倾。行道犹然,况其它乎!演祖之空山荒县,终身众不满百。芙蓉之抗诏婴谪,投老湖庵。不可谓非任重致远之资也。”(35)这一段论赞语言风格,既具有佛教术语,同时又运用了排比、比喻、对仗等修辞手法,语言流畅,风格典雅。

       三、清代佛教史学批评的主要内容

      清代佛教史学批评的内容多样、品评繁多,多涉及佛教大势发展与各个宗派的盛衰变迁、佛教制度与佛经翻译、佛教高僧大德的光辉史事以及与世俗民众信佛之感应史事等诸多内容。

      首先,关注佛教大势发展与各个宗派的盛衰变迁是历代佛教史家的主要任务。如唐僧神清《北山录》以朝代为序,从秦十八沙门自西域至东夏传法,叙述到唐代佛教状况,言辞虽简,但逻辑思想、历史发展脉络清晰可见,佛教传入中土发展之过程一目了然。(36)又如,宋僧祖琇《隆兴编年通论》评价佛教盛衰发展大势曰:“佛法盛衰,常与帝道相望。帝之盛,莫甚于唐,佛法因之大振于中夏,抑内外护相资,而成其美也……继以会昌之难,佛世下衰,唐亦终于不竞。”(37)

      清代佛教史家亦关注佛教千年发展大势。如释纪荫总结佛教自西方传入中土,至梁兴盛的原因时曰:“自西竺一祖嗣统于周穆王癸酉,至贞定王辛卯,佛灭五百年,为正法住世之初。……自壬辰至梁武帝丁未大通元年,佛灭一千将五百年,大教东来,已四百六十年。三乘内典,广事翻研。梵行高流,咸资神用。化仪既洽,宗旨未申。般若智光,于焉运照。”(38)其中,释纪荫采用佛教末法观构建中国佛教的发展时段。又如,释弘储概述佛教传入中土亦曰:”自汉明帝朝,佛法入中国,教之流行久矣。达磨氏荷法西来者,盖以人心流转,历劫不停,门门生死,刹那立现,理障犹碍正知见。所贵一句当天,单刀直入。若复一意依通言词之尚,则何有于教外别传哉!”(39)

      但相较前代,清代佛教史家更多关注宋明以来禅宗、净土宗以及其他宗派盛衰变化等具体问题。如释纪荫概述禅宗发展分化曰:”自临济首建宗旨于唐大中三年己巳,至宋开宝六年癸酉,中间五宗诸祖迭兴,互相阐化。一花五叶,夙识芳疏。震旦宗乘,浑成大备。……垂慈至矣,利物弘焉。五宗盛化,凡一百二十四年。”(40)又如,彭希涑在《净土圣贤录》品评净土宗发展史言“佛法入中国,自汉迄晋,多以传经解义为先。至远公始建白莲社,修念佛三昧,自利利人,后之言净业者归焉。……至天台永明、天如、楚石诸师,既悟无生之旨,复开念佛之门,岂非圆融性相、兼摄三乘者哉!”(41)其言虽简,却概述了净土宗早期传播以及宋明之后的境况。再如,释纪荫评价宋代天台宗盛衰变化原因在于弘道之人,“天台一宗,机至线断。幸螺溪访求于异域,得宝云四明慈云相承,以力行三昧誓持之。呜呼!弘道讵不在于人哉”。(42)

      之所以出现这种变化,原因在于两宋之后,律宗、法相宗、密宗等逐渐衰弱,而禅宗、净土宗迅速流行。这两个宗派构成了宋元明清佛教发展的主体,因此,清代佛教史家讨论一宗一派的发展,自然就会重视禅宗、净土宗的盛衰,这种佛教史学批评与清代佛教宗派的态势正为契合。

      其次,品评历代高僧大德的史事。高僧大德是佛教传法的重要载体,清代佛教史家不仅记载高僧的史事、言行,并对其在佛教发展史上贡献及其优劣加以点评。如释纪荫评价唐代高僧善无畏曰:“大道不尚功勋,亦犹至治归于无为。恭己垂裳,不废皋夔臣邻之化。金刚(智)、(善)无畏辈之密护宗持,可谓御侮疏辅之臣也。”(43)他评价宋代高僧德山见性大师则曰:“德山出雪峰存,存出云门偃,为云门宗。又存出玄沙备,备出罗汉琛,琛出清凉益,为法眼宗。是为二宗之祖,同时与临济并称,以棒唱提挈大纲,诃佛骂祖,真不忝大雄后劲云。”(44)对其在佛教史上的地位评价甚高。

      《南宋元明禅林僧宝传》、《南岳单传记》是记载高僧大德史事的专传,撰者对所记载高僧大德的品评亦随处可见。如评价华藏民禅师曰:“民禅师义坛之翅虎也,一入昭觉之门,翻然易辙,与夫抱英敏之姿、负昂藏之表,甘若捉月之猿、趋阳之鹿者,岂非日劫相倍乎哉!师以己愈之方,施之别峰印,自然水乳合,而针芥投,为万古我慢之正鉴。是则西山亮,何足为多耶?”(45)评价径山冲禅师则曰:“田单持不二心,以守节即墨,不逾年,下七十余城,还之于齐,可谓壮矣。冲公以妙年持不二心入道,蹶然绍生公一脉,于将绝未绝之际,且处违常顺,奠蒋山一众于风雨飘摇中。俾曹源生公之道,复振于时,不亦伟哉!”(46)将其在佛教史上的地位比拟于春秋战国的名将田单,褒奖甚高。类似这种对高僧大德的评价在清代佛教史籍中比比皆是,不一一列举。

      其三,对佛教制度、佛典翻译以及佛教史书编撰的评价。

      对佛教制度的评述,较早有宋僧赞宁《大宋僧史略》。清代佛教史家对历代佛教制度亦较关注。如释纪荫认为“僧置统制,非法也《梵网经》曰:凡国王大臣,好心受佛戒者,勿作是统官制众、安籍记僧、破坏三宝之罪。盖僧学出世法,自有佛法戒律治之。佛法戒律,自有其宗师主之。国王大臣,但加意护持宗师,而佛法自治。必假王法资秩,是以世间法加于出世间法,倒置甚矣。”(47)他又评价僧尼跪拜君王制曰:“佛制,出家不拜君亲。佛以法眼,明见无差,非悖伦傲上也。……历代帝王,咸令不拜,著有令典。自宋奉敕住山,致有称臣膜拜者,俯狥一时,乃踰佛制。”(48)

      东汉至两晋,大小乘佛经纷至中土,译经者多为天竺、西域僧人,他们不懂中文,请汉人作译经助手,汉人多不懂梵文,彼此揣测,导致所译词不达意。因此,汉晋间佛经翻译存在较多的问题。历代高僧大德对佛经翻译或褒或贬,多有评论。如唐僧神清对魏晋“采摭坟素,雕琢文字,语过涉俗”的翻译大加批评,认为“尤失圣人之格言也”。(49)清代佛教史学家对佛经翻译亦颇有不同见解。如释纪荫评价魏晋翻译曰:“佛教东来,大法草昧。沙门自西竺至者,多以神迹显化,启信群机。译经诠法者,尚华梵隔碍,未尽其美。迨(鸠摩罗)什广宣法义,二乘教典,始洽渊源,什之功大矣。”(50)一方面他对魏晋译经较为不满,认为当时梵汉混淆,不尽完美。另一方面则对鸠摩罗什翻译大加褒奖。

      此外,释纪荫对前代佛教史书的撰述亦有诸多评述。如他评述《宋高僧传》曰:“普通以前,直指之道,未来东震,最上风规无闻焉。而译经弘法之士,皆大龙香象,神力变化,未有以奋发沉炼之。其习禅者,皆四禅八定,而非祖师立地超脱、顿渐绝迹之旨。故(慧)皎之所列十科,以德业言,其中杂糅叠出者亦有之。然蒐之功,不为无补于法苑也。”(51)释纪荫认为,《高僧传》之所以将译经、义解、神异列在习禅之前,实因译经、义解为魏晋佛教的主流,虽然当时禅宗未兴,但仍有益于佛教。他对《宋高僧传》亦有微词。“(赞)宁既未达禅宗,文笔亦复冗杂,诠次阘茸,备览而已。”(52)对其评价较低。

      其四,对帝王贵族、文人居士等历史人物的评价。

      传统史观对历史人物的评价多依儒家的伦理道德标准,但佛教史家却以佛教史观来评价历史人物,亦有自己的特色。如传统史家认为梁武帝之所以亡国,与其溺信佛教有关。史家曰:“帝留心俎豆,忘情干戚。溺于释教,弛于刑典。既而帝纪不立,悖逆萌生……卒至乱亡。”(53)传统史学家对梁武帝溺信佛教,导致国破家亡提出了严厉的批评。唐释神清认为梁武帝崇信佛教虽过佞,但梁武帝之亡国实与佛教无关,而因为“四十五年江表无事,而政刑襄缺,礼乐崩驰。征徭不减,鳏寡无告。君倡臣和,父倡子和。自谓无为致理,高谈治国。遂使侯景伺隙,凭天作威。既丧其身,亦弃其族。”(54)为梁武帝亡国与佛教无关做出解释。

      释纪荫对梁武帝崇佛亦有不同看法“帝王事佛,当推大道以广仁风,体一心而周万事,区区崇奉庄严,此有为功德,梁武之所以见绝于达摩氏也。又况建精舍于殿内,引诸沙门居之乎?帝固不知佛法之大端,而当时无僧能以第一义示之者,此达摩氏西来之所以不容已也。”(55)他认为虽然梁武帝崇佛,但不知其大义,亦是禅宗祖师达摩不见于梁武帝的主要原因。

      又如,北周武帝、唐武宗、后周世宗是历史上有名的灭佛帝王,传统史家与佛教史家对其亦褒贬不一。释纪荫认为“宇文邕灭佛法,隋开皇辛亥岁,太府丞赵文昌入冥见邕受极罪,寄语文帝拔救。周世宗澄汰勒立僧帐,大渐之时,见招恶报,亦有入冥见其与赞成澄汰者,同受刑狱。此皆记载闻见,彰彰不诬。然则(唐)武宗不悔于后来,(赵)归真能登于仙籍者,未之有也。噫!以一时之愚惑,受无穷之剧报。凡诸王臣,其慎鉴哉!”(56)认为这三个帝王的结局实是其因果所致,希望历代帝王引以为戒,基本上沿袭前代佛教史家的评价。

      《居士传》则是专门记载历代文人居士的一本佛教史书,撰者在列传之后,还对记载的文人居士加以评述褒贬。如对唐代文人王维、柳宗元、白居易评价曰:“摩诘、子厚并以文术鸣当时,传后世,然考其生平,视白公有愧焉。迷阳迷阳,无伤吾行,古人所为致悲者也。摩诘晚盖于辋川,子厚激诚于海若,惊心垢秽,禅蜕清虚。具此净因,理宜解脱。而子厚乃复流连神趣,立威醉人,亦独何哉。”(57)他对王维、柳宗元评价较低,认为二者皆不及白居易。又如,撰述者对明末清初有气节的文人居士金声(正希)、熊开元(鱼山)加以褒奖,与其他观点颇有不同“其于君臣师友间,至性激发,若水寒而火热然,其真丈夫之雄、法门之杰乎!顾世之论鱼山者颇异,予详其行事著于篇,俟论世者征焉。”(58)

      此外,清代佛教史学批评还有不少涉及对民间百姓修持佛教神异,感应神通史事的评述,这些则是传统史学家关注较少的内容。如释纪荫评述“律僧昙翼感阿育王所造圣像见于长沙寺”条曰:“精诚所感,无有不通,况大慈弘应、神瑞无方者乎!此之像见,实以翼之愿力而然,校之石像浮海,时节因缘异矣。书之,以示世之崇愿行者。”(59)又如,《净土圣贤录续编》记载了很多净土信奉者的神异、感应之事,且撰述者对这种神异事亦多做评论,认为是其勤修净土的原因。如评述释性修修净土神异之像曰:“三业尽,而往生品位必高。异香天乐,非其梵行芬芳、心声嘹亮之所致乎!”(60)类似评述在清代佛教史籍中尚有许多,不一一列举。

      可见,清代佛教史家具有强烈的佛教史学批评精神,其评价范围较为广泛,不仅涉及佛教内部的发展史、宗派变化、文献撰述、佛教神异等,还有传统历史社会之发展、历史人物与事件等。这种史学批评思想既具有佛教之观念,又具有传统史学的思想,形成独特的佛教史观批评风格。

      四、清代佛教史学批评的思想内核

      为什么清代佛教史家无论评述佛教发展史、宗派变化,文献撰述,还是总结社会发展、历史人物,都有强烈的史学批评精神?而他们的史学批评既具有佛教观念,又具有传统史学的思想。这种具有另类于传统史学的评述,背后则是以儒释融汇的思想为内在的核心,亦是其展现不同佛教史学批评风格的主要原因之一。

      首先,儒佛一家,二者共生共利,具有共同本质是清代佛教史学批评,乃至佛教史学整个思想体系中一个主要观点,亦是诸多佛教史学家融汇儒、释思想的前提。如释纪荫在《宗统编年·总论》中从佛、儒角度解释天地始生、互感运动产生万物的原理,证明二者共同存在的合理性。他先用儒家气、太极、两仪等理论解释天地始,“洪荒以前,浑沌先是何状?九州之际,溟渤终于何底?沧桑见见,生死历然。将来世数何终,人物何止?藉曰方圆一气,一气之始,何以弥纶?太极两仪,无极之初,是何境象?性本于天,而天之所以为天,则曰无声无臭,至矣。得之有命。而命之所以为命,则曰莫之致而致焉”。(61)接着,他用佛教概念混淆儒家观点,即儒家的天就是佛教的天。“天则匪一,居须弥山,治四部洲,为四天王天。居人间顶,超日月明,为忉利天。”(62)共有32天。故儒家之天命即佛教之法天。在此基础上,他认为“佛之所谓自觉,儒之所谓明明德也。佛之所谓觉他,儒之所谓亲民也。佛之觉行圆满,儒之在止于至善也,佛儒之修证同也。佛之清净法身,即天命之性也。佛之圆满报身,即率性之道也。佛之千百亿化身,即修道之教也,其体用同也”。(63)可见,释纪荫看来,佛教的任何观点在儒家思想中都有对应之概念,二者本质、功能皆相同。

      其次,佛教理论始终是佛教史家评述任何史事、人物的内在核心。佛教史观肇始于两晋南北朝时期,发展于隋唐时期,特有的佛教理论与中国传统史观结合,构成了佛教史观的两大因素。其中最大一方面就是佛教史家运用诸如因果报应观、末法观、感应观等佛教学说评价佛教之变化、社会的盛衰、历史人物和事件等。(64)这亦是清代佛教史书及其史家评述的一个主导思想。

      释戒显《现果随录》评述所有因果史事曰:“夫因之与果,犹形有影焉,形已有焉,则影必从焉。……是我法门之通训也。世典亦有之,曰阴德,曰阳报。此岂不我之所说因果者哉!世有一等不信因果,其陋尤甚。”(65)故他在业报史观指导之下评述听闻经历的人物和事件。如他评述“陈益修以力护关庙大士赐目”曰:“陈公以好心护庙,感此奇缘,大士以千手眼转瞽复瞭,神通广大,海口难宣矣。神佛报应,速于反掌,可不惧哉!”(66)

      释纪荫则采用佛教正统史观评述宋元明清以来禅宗五家发展态势。“治统与道统不同,治统以天下为家,帝王诞膺天命,君临万邦,大统集焉。《春秋》首书王正于鲁史之元年者,大一统也。五霸之强,必黜之,不使奸此统也。吴楚之窃,必外之,不使僭此统也。又治统必天命人归,而大统始集。……正统之归,间不容发。治统必世次相承,天下不可一日无君。”(67)此为撰述者对传统正统观,即治统的理解。在此基础上,认为佛教发展的正统与政权正统既有相似之处,亦有不同地方,即治统和道统的不同。是故“佛祖垂统,不许无师自悟。千佛列祖,必躬承记莂,乃称法王。法王治统,则以法界为家,以立法开宗为统。立法因时,所以救知见之不一;开宗设教,所以示纲要之大同。其间父子投机,君臣合妙,此沩仰、曹洞所以并垂宗统也。法王治统,即集于道统。故建统开宗,而年历纪焉,昭法化相宣也”。(68)可见,释纪荫用传统史学正统观比附禅宗正统,并以此作为评判佛教正统传承以及五家正统地位的标准。

      总的来说,清代佛教史家在史学批评的形式、语言风格和品评内容上,一方面继承前代佛教史学批评之优秀传统,同时又有自己的新变化、新特点,对佛教历史发展,高僧大德的史事、寺院山林的盛衰、传统社会与佛教之间的关系等内容发出了时代自我的声音。在批评思想内涵上,清代佛教史家是以佛教史观为中心,儒家思想为外沿,将儒释思想融汇为一体,做到“佛教为体,经史为用”的内外统一,展现出佛教史学批评独特的风格,这不仅是清代佛教史学,甚至是中国佛教史学的核心所在。

     ①曹刚华:《唐僧神清的佛教史学批评》,《中州学刊》,2015年第4期。

      ②曹刚华:《宋代佛教史籍研究》,华东师范大学出版社2006年版,第91页。

      ③曹刚华:《清代佛教史籍的体裁评述》,《历史文献研究》,华东师范大学出版社2014年版,第138页。

      ④(清)彭希涑:《净土圣贤录》卷六,《卍新纂续藏经》第78册,台北新文丰出版公司1997年版,第282页。

      ⑤(清)胡珽:《净土圣贤录续编》卷二,《卍新纂续藏经》第78册,第325页。

      ⑥(清)胡珽:《净土圣贤录续编》卷二,《卍新纂续藏经》第78册,第327页。

      ⑦(清)胡珽:《净土圣贤录续编》卷二,《卍新纂续藏经》第78册,第327页。

      ⑧(清)胡珽:《净土圣贤录续编》发凡,《卍新纂续藏经》第78册,第316页。

      ⑨(清)胡珽:《净土圣贤录续编》发凡,《卍新纂续藏经》第78册,第316页。

      ⑩(清)释纪荫:《宗统编年》卷一九,《卍新纂续藏经》第86册,第200页。

      (11)(清)释纪荫:《宗统编年》卷二一,《卍新纂续藏经》第86册,第223页。

      (12)(清)释纪荫:《宗统编年·进呈奏疏》,《卍新纂续藏经》第86册,第61页。

      (13)(清)彭绍升:《居士传》卷二一,成都古籍书店2000年版,第105页。

      (14)陈自力:《释惠洪研究》,中华书局2005年版,第221页。

      (15)陈自力:《释惠洪研究》,第221页。

      (16)(清)释自融、释性磊:《南宋元明禅林僧宝传》卷一,《卍新纂续藏经》第79册,第589页。

      (17)(清)释自融、释性磊:《南宋元明禅林僧宝传》卷一,《卍新纂续藏经》第79册,第589页。

      (18)(清)释自融、释性磊:《南宋元明禅林僧宝传》卷三,《卍新纂续藏经》第79册,第600页。

      (19)陈自力:《释惠洪研究》,第222页。

      (20)(汉)郑玄注,(唐)孔颖达疏:《礼记正义》卷九,北京大学出版社1999年版,第256-257页。

    (21)(清)释弘储:《南岳单传记·自序》,《卍新纂续藏经》第86册,第12页。

      (22)唐刘知几认为《春秋左传》“君子曰”更多是一种史事的疏通解惑“《春秋左氏传》每有发论,假君子以称之。……夫论者,所以辩疑惑,释凝滞。若愚智共了,固无俟商榷。丘明‘君子曰’者,其义实在于斯。”参见(唐)刘知几著,姚松、朱恒夫译注:《史通全译》卷四《论赞第九》,贵州人民出版社1997年版,第139-140页。

      (23)(清)释弘储:《南岳单传记·始祖释迦牟尼佛》,《卍新纂续藏经》第86册,第12页。

      (24)(清)释弘储:《南岳单传记·第四十三祖汾州太子院善昭禅师》,《卍新纂续藏经》第86册,第30页。

      (25)(清)彭绍升:《居士传》卷一六,第87页。

      (26)陈自力:《释惠洪研究》,第222页。

      (27)(清)释自融、释性磊:《南宋元明禅林僧宝传》卷一,《卍新纂续藏经》第86册,第588页。

      (28)(清)释自融、释性磊:《南宋元明禅林僧宝传》卷六,《卍新纂续藏经》第86册,第612页。

      (29)陈兵:《新编佛教辞典》,中国世界语出版社1994年版,第109页。

      (30)曹刚华:《宋代佛教史籍研究》,第91页。

      (31)(清)释弘储:《南岳单传记·第二十九祖慧可大师》,《卍新纂续藏经》第86册,第22页。

      (32)(清)释弘储:《南岳单传记·第三十二祖弘忍大师》,《卍新纂续藏经》第86册,第23页。

      (33)(清)彭希涑:《净土圣贤录》卷一,《卍新纂续藏经》第78册,第222页。

      (34)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一九,《卍新纂续藏经》第86册,第200页。

      (35)(清)释纪荫《宗统编年》卷二一,《卍新纂续藏经》第86册,第223页。

      (36)曹刚华:《唐僧神清的佛教史学批评》,《中州学刊》,2015年第4期。

      (37)(宋)释祖琇:《隆兴编年通论》卷二五,《卍新纂续藏经》第75册,第233页。

      (38)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一○,《卍新纂续藏经》第86册,第145页。

      (39)(清)释弘储:《南岳单传记·自序》,《卍新纂续藏经》第86册,第12页。

      (40)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一八,《卍新纂续藏经》第86册,第199页。

     (41)(清)彭希涑:《净土圣贤录》卷六,《卍新纂续藏经》第78册,第282页。

      (42)(清)释纪荫:《宗统编年》卷二○,《卍新纂续藏经》第86册第208页。

      (43)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一一,《卍新纂续藏经》第86册,第149页。

      (44)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一五,《卍新纂续藏经》第86册,第176页。

      (45)(清)释自融、释性磊:《南宋元明禅林僧宝传》卷五,《卍新纂续藏经》第79册,第607页。

      (46)(清)释自融、释性磊:《南宋元明禅林僧宝传》卷七,《卍新纂续藏经》第79册,第615页。

      (47)(清)释纪荫:《宗统编年》卷七,《卍新纂续藏经》第86册,第121页。

      (48)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一○,《卍新纂续藏经》第86册,第138页。

      (49)(唐)释神清:《北山录》卷七《综名理》,《大正新修大藏经》第52册,佛陀教育基金会影印本,1990年,第617页。

      (50)(清)释纪荫:《宗统编年》卷七,《卍新纂续藏经》第86册,第121页。

      (51)(清)释纪荫:《宗统编年》卷八,《卍新纂续藏经》第86册,第128页。

      (52)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一九,《卍新纂续藏经》第86册,第201页。

      (53)《南史》卷七《梁本纪中》,中华书局1975年版,第226页。

      (54)(唐)释神清:《北山录》卷五《释宾问》,《大正新修大藏经》第52册,第604页。

      (55)(清)释纪荫:《宗统编年》卷七,《卍新纂续藏经》第86册,第118页。

      (56)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一三,《卍新纂续藏经》第86册,第166页。

      (57)(清)彭绍升:《居士传》卷一九,第97页。

      (58)(清)彭绍升:《居士传》卷五二,第291页。

      (59)(清)释纪荫:《宗统编年》卷七,《卍新纂续藏经》第86册,第120页。

      (60)(清)胡珽:《净土圣贤录续编》卷一,《卍新纂续藏经》第78册,第318页。

      (61)(清)释纪荫:《宗统编年》总论,《卍新纂续藏经》第86册,第68页。

      (62)(清)释纪荫:《宗统编年》总论,《卍新纂续藏经》第86册,第68页。

      (63)(清)释纪荫:《宗统编年》总论,《卍新纂续藏经》第86册,第69页。

      (64)关于因果报应观、末法观、感应观等佛教史观研究,请参见曹刚华:《宋代佛教史籍研究》,第137-141页。另,宋道发《佛教史观研究》(宗教文化出版社2009年版,第11页)书中提出本迹史观、感应史观、神通史观、业报史观、末法史观、正统史观、缘起史观六种佛教史观,称为“一本六支”,甚有合理之处。

      (65)(清)释戒显:《现果随录》序,《卍新纂续藏经》第88册,第28页。

      (66)(清)释戒显:《现果随录》卷一,《卍新纂续藏经》第88册,第30页。

      (67)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一二,《卍新纂续藏经》第86册,第158页。

      (68)(清)释纪荫:《宗统编年》卷一二,《卍新纂续藏经》第86册,第158页。(信息来源:中国社会科学网)


     

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