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    论“养德”为明清民间信仰之核心——以关帝、观音、文昌信仰为例的考察 [宁俊伟]
     
    [ 作者: 宁俊伟   来自:《世界宗教研究》   已阅:443   时间:2017-12-5   录入:yangsihan

     

                                 2017年12月5日 佛学研究网

        摘要:明清时期,民间信仰中关帝、观音、文昌信仰成为全国范围内的三大民间信仰,由于来源不同,所持立场有异,所呈现的庇佑解厄、教化劝善形态各异,但其共同之处,是在儒家伦理的基础上,劝人向善,其核心为 “养德”。其劝善实施的路径通常由救度苦厄开始,以劝善养德为归结,呈现出一种伦理善扩散的固定模式,表现为不同于正统宗教的一种特有的 “养德”形式。本文试图对这一现象进行初步解析。

        关键词:民间信仰 养德 关帝 观音 文昌 儒学
     
        明清时期,在诸多的民间信仰中,基本是以儒家《尚书》中的“天道福善祸淫”作为基础,强调天人感应,并加以民俗化的佛教业报轮回及道教的承负学说等。社会各个阶层的人士,在祈求神祇保佑的同时,对于自身的行为也进行善恶的思考,在遵循主要是神谕性儒家道德的同时,也表现出一种自愿的趋向,自觉的进行道德涵养。

        在关帝崇拜的悠长历史中,以“忠义”为精神感召、以“伏魔”为救护手段,成为官绅及广大民众首选的保护神;观音崇拜中则是以“慈悲”为根本、以“救苦”为号召,偏重传播在广大妇女群体中,其中送子成为信仰的一个关键点; 文昌崇拜中从“劝学”到“劝善”更多的是针对社会中的士子学生群体,无论从“忠义”“慈悲”或“劝学”的角度来看,这些形式各异的劝善,都指向了“养德”的终极目标,使得个人的道德涵养进步成为信仰的归着点。
     
        一、关帝、观音、文昌信仰的德性内涵
     
        先秦时期,孔子对于“忠义”就非常推崇,在《孔子家语》中,子路舞剑,求教于孔子时,孔子说道:“古之君子,忠以为质,仁以为卫,不出环堵之室,而知千里之外。有不善则以忠化之,侵暴则以仁固之,何持剑乎?”而孟子则直接表明,以生与义相取舍时,“舍生取义”是儒家思想信仰者的最终选择。

        关公自战殁以来,经过历代统治者和民众的双重推动,成为中国历史上信奉者最为广泛的民间信仰。而其德性内涵主要表现为“忠义”,完全契合了儒家的君子德行,因为这一方面的原因,使得他在全国各地得到了官绅与广大民众的合力支持。

        清代赵翼在其著作《陔余丛考》中对这一现象回溯时说道:“……宋徽宗始封为忠惠公,大观二年加封武安王,高宗建炎三年加壮缪武安王,孝宗淳熙十四年加英济王。明洪武中复侯原封。万历二十二年因道士张通元之请,进爵为帝,庙曰‘英烈’,四十二年又敕封‘三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君’,……继又崇为武庙,与孔庙并祀。本朝顺治九年,加封‘忠义神武关圣大帝’。今且南极岭表,北极塞垣,凡妇女儿童,无有不震其威灵者,香火之盛,将与天地同不朽。”

        在关公宋代受封的建炎年间,民众已经在关庙中聚集狙击金军,在高宗的诰词中也第一次把关公当作力敌外侮、保家卫国的榜样加以褒奖,在岳飞勇抗金军时,也曾以关公赤心卫国、匡扶汉室的事迹为自己的榜样。同时代的抗金将领也以关公为自己的榜样,以激励同僚和部属。其忠义和神勇的品格在当时就已经受到了普遍的推崇。并且这一崇拜延续至后世。

        在晋城市城区《重修关圣帝君庙碑记》中有这样的记载:

        至诚无息之谓神,光明正大之谓神。神也者,两间正气之所萃也。所以,古来忠孝节义,□□人耳目者。圣天子当阳方且崇之褒旌,隆其祀典。况我关夫子者,忠扶汉末,非徒存鼎足之乾坤;义植阽危,岂再闢蚕丛之日月?是故丹心炳青简而常新,浩气贯白虹而不灭,庙祀千秋,血食万载。

        表明了在正统儒学的视域中,强调“至诚无息”、“光明正大”的特点,是以“正气”来描述关帝的“气象”,拥有这样的忠义德性,这样的神是“两间正气之所萃也”。是宜于“庙祀千秋,血食万载”的。关帝的正气凛然与忠义气节,在而后被民众所立庙祭祀时,成为一种被屡屡提及的高贵德性,成为一种对关帝品格德性赞颂的特定书写模式。

        观音信仰来源于印度佛教的信仰,观音菩萨的“大慈大悲”形象,在传入中国后不久,即得到民众的注意,成为佛教救苦救难的主要代表。

        观音菩萨的德性内涵更多地表现为“大慈大悲”,与儒家文化中的“恻隐之心”相关联,以救度众生、救苦救难为己任,这是一种无私利他、不求回报的崇高德性。

        同时,据佛典记载,观音菩萨是很久远时代的古佛,为了救度的众生,又以菩萨身份留在娑婆世界进行教化,《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中说道: “佛告总持王菩萨言。善男子。汝等当知。今此会中,有一菩萨摩诃萨。名曰观世音自在。从无量劫来。成就大慈大悲。善能修习无量陀罗尼门。”以觉行圆满的古佛的身份再来作为菩萨慈悲救度众生,这是传统儒家非常看重的谦逊君子之德性,观音菩萨的形象也就更容易被儒家士人所接受。

        文昌信仰的德性内涵更多表现为“劝学”,对象多集中于社会的精英阶层,对于士大夫的影响更加直接,一般来说,一个王朝开始开科取士意味着政权具有正统性和合法性,也暗含着这是一个得到上天庇佑的政权,也就标志着会得到过往神明的辅助,从《创建文昌阁记》的碑文中我们就能看到这种意思的表达:“矧夫帝君光射北宿,独握衡文之柄;职佐南斗,兼掺注生之权。累世阴功芳流百,历朝追赠血食千秋。虽暮鼓晨钟,非等佛老之异教;而敲金戛玉,实与孔孟而同风。信乎文章之主,允矣。兰桂之宗,有感斯应,无求不得。将见居是乡者,桂馥兰馨,既秉夫先天之淑气;潜移默化,复沐乎神明之庇佑。廉耻是尚,孝友可风。耕者,三九多余,共庆仓箱之乐;读者,科甲联登,蔚起人物之盛矣。”通过赞美文昌帝君的德性,又对其神性加以表白,表明是不同于佛老的儒家神灵,通过劝学使得本乡成为丹桂之乡,而崇尚礼义廉耻,更加地乐善好施。

        相对于正统宗教而言,民间信仰中有着更多的贴近普通百姓的伦理道德,虽然,上层的社会精英会试图通过不同的传播途径对庶民进行儒家道德的教育,但是,作为普通的社会民众来说,道德教化被接受的程度取决于它的实用程度。于是,在经过长期的互动之后,产生了全国范围内共同尊奉的三大民间信仰,其实质是儒家学说与民间宗教结合的产物,由于儒家传统中对于鬼神的问题存而不论,在现实的教化中,引进宗教中对于彼岸世界的描述,也就成为一种必然,而在引进的同时,又同儒家的伦理道德结合在一起,形成一种有儒家德性内涵的民间信仰文化。
     
        二、关帝、观音、文昌信仰中的救度苦厄
     
        在民间信仰神灵的塑造中,一般民众是不会考虑各种宗教的经典和教义等规范,而灵验是一个首要被考虑的因素,当读书士子、高道与学问僧进行理论探讨的时候,他们已经从各种宗教中寻找到灵验的神祇,来解决在日常生活中最为迫切需要解决的问题,表现出更多开放及灵活的特点。

        根据关帝、观音、文昌救度苦厄的轶事记载,从中可以看出对于百姓来说,虽然赞颂神灵的方式通常都是儒家文化中通用的赞美之词,但是,实际上在所灵应的问题上还是归于日常的避祸救苦。

        在孝义市 《重修关圣殿碑序》中记到:“政自神道设教,由来尚久,故祝之通曰圣,祷之应曰神,此凡属庙宇,莫不皆然也。然而正直之气充天塞地,隐查人间之所为,明显祸福之报应。作善者降之以福,不善者降之以祸,有感必应,分毫不异。自有神以来,未有若关夫子之灵者也。”

        作为常见的叙事方式,这则关帝庙的碑刻中集中表现了关帝受到尊崇的缘由:在认定神道设教的前提下,只要是能够对普通大众的祈求有所回应,那么,就可以被称为神圣,但是,在回应祈求方面,关帝是所有神灵中最为灵异的神明。

        在明代谢肇淛《五杂俎》中,记载了几则关帝神异灵验的轶事:   

        今天下神祠香火之盛莫过于关壮缪,而其威灵感应,载诸传记及耳目所见闻者,皆灼有的据,非幻也。如福宁州倭乱之先,神像自动,三日乃止,友人张叔弢亲见之。

        万历间,吾郡演武场新神像一,匠者足踏其顶,出嫚亵语,无何,僵仆而死,则余少时亲见之。

        江右张观察尧文上计至桃源病革,移入王祠中,其兄日夜哀祷,经七日复苏,亲见神摄其魂以还。张君言之历历,如在目前者,亦异矣。

        当这种事先预警一场危机的来临、当场惩罚一个试图亵渎神明的狂妄之徒或者化解掉一场异乎寻常灾难的事件发生后,作为一种神话会被广泛地传播开来,使得更多的民众接受这样一个事实,关帝所拥有的神奇的力量是可以创造出各种奇迹,是无所不能的;如果再加以对他生前的种种道德操行的回忆,那么很容易地会联想到这些长久不衰的灵异能力是来自于他的伦理行为。

        在晋城市城区《建立关帝庙碑记》中,作者叙述了自己对于神灵的看法,虽然“昔闻惟神至灵,有感必应”,但是“余向未深信”,直至本村之中,在修建一座关帝庙后,立刻遇到天不降雨的困厄,于是“即日请神祷雨,随获甘霖”,接下来“且本乡之有求财者得财,求子者得子,更有抱病求于神前,即见药饵、神水,凡饮其药,无不立愈。异哉神力,岂可不报?”

        大乘佛教强调将所有一切众生当做救度的对象,为此而所做的一切,是善的德性。在民间信仰中,观音菩萨强调慈航普度,救度一切众生。在大慈大悲精神之下呈现出各种解厄济困的形象中,其中送子观音的形象特别深入人心。

        在儒家伦理居主流地位的传统社会中,对于家族血脉香火的延续有特别的关注,强调 “多子多福”,认为添丁进口是家族最大的喜事,而一旦子嗣艰难,则会引起整个家族的焦虑。

        作为民间信仰,观音菩萨所代表的正统的佛教教理教义及般若智慧并无太多的信众能够理解,但送子功能和救苦解厄的能力则被最大程度地加以关注,成为观音信仰的最重要的组成部分。在明代谢肇淛《五杂俎》中说道:“大士变相不一,而世所崇奉者,白衣为多,亦有《白衣观音经》,云专主祈嗣生育之事。”表明了当时民间对于观音崇拜所最为在意之处,这一记载中的《白衣观音经》作为求子的持诵经典,在民间社会一直流传至今,显示出强大的活力。

        关于神明其他的济困解厄事例在古籍中也多有记载,在《万历野获编》中,有一则“神佛佑人再生”记叙:在隆庆初元丁卯之秋七月,江西临江人张克文与弟尧文同入京会试。其弟病重。在将要入殓时,忽有人呼叫:“关先生怜子友爱,故来相报,幸勿失之。”于是急忙去关帝庙祈祷,“其后竟生,以仲秋十八日苏,死几二十日矣。”还有“近日丁酉年,南比部何君,浙江上虞人也。有女年十六,素事佛,久断荤血矣。”去世之后,同样的是由于“梦观世音持药疗之”。然后“自此渐复人理,凡九日而如初。”

        作者叹息道:“今世再生者多矣,百灵之显赫,亦不少矣。惟关侯与大士能奔走天下,愚智无异词。今睹此二事,则肉白骨而生之,明著奇怪,宜宇内之崇奉不衰也。”   

        文昌帝君则更多的通过对儒家士子进行教诲,从劝学的角度辅助德性的养成,对于无论是功成名就的士绅还是即将步入科场的士子,文昌帝君既是一位“聪明正直”的保护神、又是一位明察秋毫的督察者。若能够践行仁义孝悌、自觉尊师重道,那么,文昌帝君一定会加以庇佑,使之科场胜出、人生得意。

        清代袁枚《子不语》中,有“铸文局”一则描述文昌帝君助力考生的故事:

        句容杨琼芳,康熙某科解元也。场中题是“譬如为山”一节,出场后,觉通篇得意,而中二股有数语未惬。夜梦至文昌殿中,帝君上坐,旁列炉灶甚多,火光赫然。杨问:“何为?”旁判官长须者笑曰:“向例:场屋文章,必在此用丹炉鼓铸。或不甚佳者,必加炭之锻炼之,使其完美,方进呈上帝。”杨急向炉中取观,则己所作场屋文也,所不惬意处业已改铸好矣,字字皆有金光,乃苦记之。一惊而醒,意转不乐,以为此心切故耳,安得场中文如梦中文耶! 未几,贡院中火起,烧试卷二十七本,监临官按字号命举子入场重录原文。杨入场,照依梦中火炉上改铸文录之,遂中第一。

        文中并未说明这位考生的德性如何,但是,以文昌帝君劝导的广行阴骘的劝化来看,一定是对他经过了严苛的道德品评,纵然这位考生在学问上有未惬之处,但德行一定无亏,这样文昌帝君才会出手相助,使他名列第一。这样的结果是被全天下的考生所渴望的,如果希望能得到这样的相助,那么,道德上的慎独就成为了几乎是惟一的选择。
         
        三、关帝、观音、文昌信仰中的劝善养德
         
        明清民间信仰是规劝民众在日常生活中自然地实践道德、涵养道德,自觉地履行道德义务,使得儒家的道德更加通俗化和大众化,被广大的下层民众所接受。这种信仰并不是一种简单的道德说教,在经过长时间的自觉践行,内化为一种行为的规范。

        孔子认为每个人都是道德主体的同时,特别强调自我的道德责任,“吾欲仁,斯仁至矣”,只要自己努力就能够成就德性,而孟子的“四端”学说则认为,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”道德是源自于自己的内心,至宋明理学,王阳明说出 “至善者,心之本体也。” “理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。”完成了“心”是道德的内在源泉的理论。

        这样的理论在民间信仰中就成为了以源于内心的利他之心为根据,以外在的宗教信仰形式为表现的一种“养德”修行。但是,“养德”作为终极归着点,其意义是大于“诸恶莫作、众善奉行”的,因为后者是一种神谕之下的行为规范,在畏神的基础之上所产生的思想和行为选择:因为畏惧于来自于神明的惩戒,而遵从于神明的指示。但是,养德的结果,是遵从于自己内心道德的选择。

        关帝在宋元之时为人崇拜,很大程度上是一次儒家化的塑造过程,其中,关帝“秉烛夜读春秋”的情节,使得他具有了理想的儒家道德人格的魅力。关于《春秋》一书的价值,黄震在《黄氏日抄》卷七中认为这是圣人“直书其事,善者恶者,了然自见。”《春秋》是儒家最重要的经典之一,是对于历史事实进行道德判断的标准。

        而民间通过对他一生中大事的回顾,人们发现了他忍辱负重的忠诚和知恩报恩的重义等高尚品质,达到了儒家文化中无人能够企及的高度。于是,在关帝庙中,几乎都建有 “春秋殿”、“春秋亭”来表现关公这种忠义的精神。

        关帝信仰在明清达到了最高峰,关帝庙遍及全国,并且被明清王朝封为帝君,据《万历野获编》卷十四:“蜀汉关壮缪侯,本朝所最崇奉,至今上,累加至大帝天尊之号而极矣。或云上梦有异感,遂进此衔名,未知果否。”成为国家教化倚重的神祇、道德的标杆,至清代袁枚写作 《子不语》时,依然记上有关士大夫道德节操的一则笔记:

        明季,关神下乩坛批某士人终身云:“官至都堂,寿止六十。”后士人登第,官果至中丞。国朝定鼎后,其人乞降,官不加迁,而寿已八十矣。偶至坛所,适关帝复降。其人自以为必有阴德,故能延寿,跪而请曰:“弟子官爵验矣,今寿乃过之,岂修寿在人,虽神明亦有所不知耶?”关帝大书曰: “某平生以忠孝待人,甲申之变,汝自不死,与我何与?”屈指计之,崇祯殉难时,正此公年六十时也。

        儒家文化之中,“忠义”的德性是被特别地强调的,在古代的历史典籍中,我们能够看到为了践行这一崇高的德性,历代均有仁人志士宁愿放弃世间的一切乃至于生命,而“忠义”的德性因他们的践行而得到了升华。对于任何一位儒家人士来说,事主之时,不能尽心竭力或心怀异志都是可耻的行为,更不用说作为前朝遗民,腆颜去侍奉新朝,这在儒家传统文化中是一种不忠不义的变节行为,受到了普遍的鄙视。尤其是明清易代,士大夫所认为的满夷入华,激起汉族知识分子强烈的民族主义倾向,这应该说是一则有代表性的关帝对于所有士人德性上的规劝,期望他们能够忠实地实践这一儒家崇高的德性。

        佛教中“因果报应”这一重要的观点,在中国的传播中,得到了民众的普遍认同,因为在现世的社会中可以极大地满足一般民众对于公平的渴望,进而可以使人对于自己的行为进行道德的审视,努力使自己依德而行,这样又可以提高民众的道德水平。在正统佛教中,尤其是民间化的佛教中,观音菩萨都在教戒众生,对于自己的一切行为要注意因果报应。同时,对于儒家士大夫也进行修养德性方面的教育。

        明代何良俊在其所撰《四友斋丛说》中,提到了这样一件事:

        《莲经》内观音普门品,其所说偈语,不但理胜,即于本教中亦大有阐扬。昔李文正公初见某禅师,问如何是黑风吹其船舫飘堕罗刹鬼国,师不即对。文正忿然不悦,复詈声而问,师曰:“即此便是黑风吹其船舫飘堕罗刹鬼国。”文正于言下大悟。

        面对提问而故意不予回答,于是提问者由于业障习气而无明爆发,瞋忿见于形色,这时方才对机指出,令发问者如梦中惊醒,感慨万分,于是接下来心悦诚服地表示:“盖人一恶念生,即见诸恶趣,如刀山枷钮毒咒之类是也。唯念观音之力,即生善念,善念生者,恶念即灭。恶念灭者,恶趣亦灭。其言何等圆妙。”恶念足以带来“刀山枷钮毒咒”的后果,但观音之力,可以对治一切恶念,一恶念生,即堕罗刹鬼国。所以作者叹服所说偈语不但对于佛教,即使是对儒家也是大有阐扬的。于是以一位儒家士子的身份赞叹道:“虽吾宣尼老师而在,犹当北面。世欲轻议之者何耶?”

        关于文昌帝君劝善养德的原则、规范以及同儒家伦理道德的天然亲缘关系,在《重修文昌阁碑记》中,有着明确的叙述:

        事神以心不以迹,余尝钦奉帝君阴骘宝训,有人能如我存心之句,煌煌至教,无非觉世精言及读孝经暨化书等篇,盖取心为化原,孝为心本,世第知奉帝君以迹,而不知奉之以心,何逐末而忘本也。

        这里说到的“人能如我存心”即是《文昌帝君阴骘文》中起首之句,强调儒家文化中的推己及人、“恻隐之心”等伦理道德,作为一种理想主义的儒家传统道德,自士大夫阶层向广大民众推广,同时由于政府的褒扬,逐渐成为了民众的伦理规范和道德信条。而科举制中,士子们在展示自己才能的同时,更需要证明自己的德性修养无亏,方可成为科举中的优胜者。这就更加督促士子通过严格的道德自律、道德涵养而获得较高的社会地位。
     
        四、结论
     
        在《重修玄妙文昌帝君殿碑记》中记到:“今天下琳宫梵宇,金碧辉煌,□□喧闹,男女奔走如鹜者,趾相错也,非欲祈福免祸哉?”天下人熙熙攘攘,奔走于各个神庙,所求不过是为了祈求神明保佑,但是“然因祈福而为善,心必不诚;求免祸而不为恶,念未必绝。惟增修厥德,终日为善而已。”“……余自十一岁□□受教于先师仁寿,□今廿余年。凡所以敦事神之礼者,无□敢怠,期不负吾师衣钵之传。”这里说得很明白,取悦于神的行善是不会诚心的;而求神免灾殃时未必心中没有恶念,只有自修其德、涵养德性才是儒家所说的真正的君子,所谓:

        阴德必有报,此自世人俗语。然为报而后行阴德,其为德浅矣。昔人谓阴德如耳鸣,人不知而己独知之,谓阴德。余谓亦非必全活物命而后谓之阴德,即行一善事、出一善言皆是也,亦皆有报。……大凡有利于人及理所当为者,孳孳为之,皆德也,不必计较人之知否,亦不必望后之有报否也。

        只有当利益他人的道德举动成为一种自觉的道德选择,而不计较有无回报时,养德的修习才被认可。这也是关帝信仰中的劝人修善养德的德性教化。这是在劝善教化之后的自觉行为,是在敬神的思想上,实践儒家“见贤思齐”的要求。

        闻之神道设教,无非潜移默化,欲人去恶而从善也。

        至我关夫子生前义勇参天,身后威灵镇世,蓋即僻壤遐陬,莫不立庙奉祀焉。……而村人之好善,亦视昔更倍,促人杰而地益以□,将神乐而人愈增福矣。

        这两则关帝庙的碑刻,就明白地表明关帝信仰最终的目的并不是要使民众祀神邀福,而是使人在崇敬关帝德性的潜移默化中,改变民风,使人愈加向善,主动修养道德,成为君子。

        观音信仰中的大悲心是最能够集中表现其伦理德性的,对于娑婆世界中的众生抱有怜悯之心,体恤众生由于愚痴而受到的苦楚,“无缘大慈,同体大悲”,以无私之心而予以众生快乐幸福,而又以悲悯之心拔除众生诸苦。以闻声救苦的形象脱颖于佛教之中,成为民间信仰的观音菩萨。

        而在观音菩萨救度众生的过程中,尤以送子来激励民众的道德修养,晚清万钧所编《观音灵异记》中,记载了关于求子与行善修德的故事:“颂观音经,凡有所求,莫不如愿,而得子之报,尤彰彰在人耳目间,即以见闻所及者言之,不下数百事。……又亲见无子人,倡率同志,持斋诵印经卷,兼修桥路,点夜灯,济贫穷,设义学,埋遗骸等善举,不出数年,无不举子。真可操券得之也。”很难想象在行善事、举义行之时,只是一种单纯的与神明交换的行为,在长期的修桥补路、矜孤恤寡中,养德成为了一种信仰者思想自然的归结。
    《重修关帝文昌财神庙碑志》所载:

        城西北五里居义村土脊民殷,最近古服,食器用无些子浮奢气。其所祀庙绝无淫祠,不过曰关帝、文昌、财神而已。……村曰居义,重义也。比屋云连,其民众也。建庙以此有庶而富,富加教之意也。《书》有云:“资富能训,惟以永年”

        孔子所强调的“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁,行有余力,则以学文”,表明了传统儒家的人生态度,一个人先要在养德方面进行努力,品德好了,方可以学习文化知识。而后才可能跨越“贫而无谄,富而无骄”的境界,成为孔子所肯定的“贫而乐,富而好礼”的君子。

        “伦理学说的善,是一种价值判断,它关心的是指导人们实践的目的以及实践的结果对人类社会、对他人是有利还是有害。”明清时期的民间信仰,以关帝、观音、文昌信仰为三大信仰,劝人向善,成为一种社会潮流。对于这一社会现象的研究,有很多的研究成果多着力于论述人神之间的信奉与回报问题,讨论因对神祇的崇奉而行善的性质问题。但是,笔者认为这一信仰最终带来的是一个民众走向“养德”的和谐社会。(信息来源:《世界宗教研究》)

     

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  • 佛寺为何几乎沦为民间信仰之地?[814]

  • 学术视野中的乡村民间信仰[929]

  • 青海乡村社会中的民间信仰与历史记忆[1116]

  • 中国的民间信仰[1441]

  • 自在观音自在佛 [李梦][1776]

  • 从民间信仰看藏族灵魂观中的自然主义倾向[1425]

  • 民间信仰研究的价值、成就与未来趋向 [王守恩][1763]

  • 浅谈观音及观音文化[1971]

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