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    戒律的传播与本土化——从唐道宣与义净的弘律说起
     
    [ 作者: 温金玉   来自:中国佛教网   已阅:71   时间:2017-10-13   录入:wangwencui


    2017年10月13日    佛学研究网

        中国佛教史上评《四分》创宗者道宣在律学上的主要成就,即在于他对于《四分律》的开宗弘化,以及他生平力学、综揽诸部、会通大小以成一家之言的创见。道宣有一融合的观点:“统明律藏,本实一文,但为机悟不同,致令诸计岳立,故有轻重异势,持犯分涂。此宗文义俱圆,约事无缺者,当部自足,何假外求?若四分判文有限,则事不可通行,还用他部之文,以成他部之事。当部缺文,取外引用。”[2]对于律学的整理,即以《四分》为本,竞采大众之文,用集一家之典,对《四分》中有义无文的地方参取诸律,而最后以大乘为归极,以顺中土大乘的机缘。他在《行事钞·序》中说:“包异部诫文,括众经随说,及西土圣贤所遗,此方先德文纪,搜驳同异,并皆穷核;长见必录,以辅博知,滥述必剪,用成通意。”[3]这一综揽诸说成一家之言的学风,曾受到当时佛教界的广泛推重。但同时也有少数学者不同意他的见解,不仅是与其同为唐代律宗三支之一的东塔宗怀素批评说:“题云删补随机羯磨,斯有近弃自部之正文,远取他宗之旁义,教门既其杂乱,指事屡有乖违。”[4]认为道宣须遵守原律的规定,不应随意“删繁补阙”而增加修持中的混乱。比道宣稍后之义净律师更注意到当时中国律学五部通用的杂乱,认为“行法之徒,须依自部。”[5]反对诸部混杂,要求持戒必须依于统一的律本,这样开遮持犯才有章可循,有法可依。义净大力推广其从印度携回的根本说一切有部律,意图使中土僧众完全依照印度律法行事。我们看到道宣会通诸部的成功之处恰恰是义净所反对的诸部杂揉,但纯正的印度律法却不敌混杂的中土律法,最终仍无法动摇南山律之根基,历史留下许多值得我们深思的课题。

        一、义净西行缘起

        义净(635—713),俗姓张,名文明,唐齐州(今山东省济南地区)人。少小出家,15岁时仰慕法显、玄奘之高风,立志去印度求法。唐高宗咸亨二年(671),他从广州搭乘波斯商船泛海南行,于咸亨四年(673)二月到达东印耽摩立底国,学习梵语,瞻礼圣迹。至各地参学,经历30余国,留学那烂陀寺历时11载,最后求得梵本三藏近四百部,合50余万颂,于武周垂拱元年(685),仍取海路东归。他归途重经室利佛逝,在那里停留近十年,从事译述。天授二年(691),他遣人回国,把自己在室利佛逝新译的经论及所撰《南海寄归传》等送回。到证圣元年(695),他才离开室利佛逝,归抵洛阳,武则天“敬法重人,亲迎于上东门外,洛阳缁侣,备设幢幡,兼陈鼓乐,在前导引,敕于佛授记寺安置。”[6]从此义净在洛阳、长安两地翻译经律,直到玄宗先天二年(713)卒于长安大荐福寺翻经院,享年79岁,安葬于长安延兴门外。

        义净西行求法,志在弘扬,依《宋高僧传》卷一记载,他译钞经典并撰述共61部,239卷。他所译述虽遍三藏,但其一生用心之处在于弘扬有部律学,共译根本说一切有部律18部,206卷。中国佛教拥有系统的根本说一切有部律典,应归功于义净律师。

        佛教初传中土百余年间,虽有经典传译,却独缺律典。直至三国时代的曹魏嘉平年间(249—253),戒律才传入中国。除饮光部的解脱律未传入中土外,其余四部律都先后传入,并译为汉文。自广律译出以来,除《五分律》未曾弘通外,《十诵律》、《僧祗律》曾盛行于宋、齐、梁之间。江南一带多尊祟《十诵律》,关中及其它地方,则多尚《僧祗律》。可见,在律学初传中国之际,是诸律并弘,而《十诵律》却曾独领风骚数百年。但在中国佛教史上,最后弘通独盛、蔚成一宗的,只有《四分律》。

        不过,吕澂先生在《诸家戒本通论》一文中指出,佛灭度后,弟子持律逐渐异趣,并分为上座与大众。律藏传入中土,但知五部,即说一切有、化地、法藏、饮光、大众。这种律有五部的看法一直沿袭至唐,“义净再传律藏,而后辞辟之曰不闻西土。乃其别举四宗曰,大众、说一切有、正量、上座,各有律藏数百部。又曰,一切有别有法藏、化地、饮光三家,但行西域云云。”[7]吕澂先生认为这也是“惑于有部一家之言。”实际情况是“综举即有八家,非五部,亦非四宗也。”[8]但无论如何,自唐以来,《四分律》学的一枝独秀却是不争的事实。

        那么,唐前期时,《四分律》已经在全国绝大部分地区得到弘扬,义净为何又要孤身西行一意引进根本说一切有部律呢?

        首要的原因是随着佛教在中国本土的落户扎根,寺塔遍布,宗派林立,在佛教传播局势整体趋于稳定的情况下,僧团建设的规范性,就成为时代与佛教自身的必然需求。早在隋唐之前,社会就表达了这样的诉求。如《高僧传》就记载姚兴为整顿僧团所下的诏书:“大法东迁,于今为盛,僧尼已多,应顺纲领,宜授远规,以济颓绪。”[9]僧团所应呈现出的清静如法的生活样态,所应具有的与世俗迥然有异的不共性的精神品格,已为僧俗、王权、民众所认同、所期待。至隋唐时,这一问题并未得到很好的解决。唐高祖时就有《沙汰僧道诏》:“乃有猥贱之侣,规自尊高,浮惰之人,苟避徭役,妄为剃度,托号出家,嗜欲无厌,营求不息,出入闾里,周旋圜圚,驱策畜产,聚积货物,耕织为生,估贩成业,事同编户,迹等齐人,进违戒律之文,退无礼典之训。”[10]出家众中既有违背戒律者,也有不顺世俗礼教者。道宣在《四分律删繁补阙行事钞》中也指出:“今流俗僧尼多不奉佛法。并愚教网,内无正信。见不高远,致亏大节。或在形像之前,更相戏弄,出非法语,举目攘臂,遍指圣仪。或端坐倨傲,情无畏惮。虽见经像,不起迎奉。致令俗人轻笑,损灭正法。”[11]更有甚者,不持清戒,形同俗人。道宣律师指责僧团的污秽说:“今诸伽蓝,多蓄女人,或买卖奴婢者,其中秽杂,孰可言哉。岂唯犯淫,盗亦通犯,深知圣制不许。”[12]如玄奘大师的译经助手辩机就是因与唐太宗之女高阳公主私通,而被太宗腰斩,成为当时教界的一大丑闻。僧团如此情形令弘律者无法接受,所以义净于此用心较多。他在年满进具之时,其轨范师慧智禅师曾对他说:“大圣久已涅盘,法教讹替。人多乐受,少有持者。”[13]这对他西行求法是一个触动。另外义净在出国前,就曾研习法砺和道宣律师有关律部的着述,到印度后更是留心收集律部梵本带回国内,以便重振律风。义净的西行求法以及回国弘律皆是因应当时僧团的实际境况。

        其次,中土既有“四律五论”,为何不能起到很好的规约作用呢?其间因由,耐人寻思。律法传入中国有四种,“然而,明律诸师,仅能律己精严,章疏讲说而已,于戒之所以缔构僧伽者曾未致意。故戒于僧制,若即若离,无与实际。流弊所及,遂仅有文疏废立,其显行世事,方轨来蒙者,百不一见,至感于部执不能会通,乃又穿凿是非同异不可称说。盖已视戒为义学讲求矣。”[14]明律诸师,将最大的精力放在疏解方面,并没有从僧团的整体管理方面来认真对待律法,而仅仅把律法当作义学来看待。虽然中土最终普行《四分》一宗,使受随相依。然而,《四分》本是上座末宗,西域流行较盛,但它与大乘的关系远不及萨婆多部(根本说一切有部),中土最早以昙无德部《四分羯磨》纳受戒体,有传译上的偶然性。律宗大弘四分,而摈弃其他,本身就有许多问题。“夷考其宏通之实,仍复章疏句读,扑朔迷离。”[15]律宗本身又分三家,南山、相部、东塔,终南山之道宣,宗依大乘唯识;相部法砺,宗依《成实论》;西太原寺东塔之怀素,宗依说一切有部。“夫四分法藏之本也,成实是譬喻异师,有宗又上座别派,部执不同,如何相会?至于南山杂揉诸部,愈博愈繁。义净所谓部别之义不着、许遮之理莫分者也。若其创行制度,自出胸臆,未见师承,多不可法。如戒坛应用制多堂,而立式不异塔婆,祗洹本环建僧房,乃绘图漫分院落。其大者着者已见乖异,何论其他。故东川僧服饮食起居,无一合律,腾笑西方,此义净所以深致愤恨也。至于出家公度,非法住持,徒以戒为媒介,则更大失其精神矣。当时律家虽盛,于僧伽根本又何与焉?义净慨然残缺,西行二十余载,备考印土当时僧伽制度一一寄归,而又重翻律藏,累二百卷,是诚有心人也。然积重不返,功亦唐捐。”[16]可见,虽然在唐初有律宗的创立,但律宗门下见解不一,在修持上更是各行其道,混乱不堪,这可看作是义净别立律幢的另一个重要原因。如果说玄奘的西行求法主要基于义理的考量,那么义净的西行求法更多的是从戒律方面着眼。《大宋僧史略·此土僧游西域》中评论说:“若论传译之人,则多善一方,罕闻通解,唯奘三藏究两土之音训,瞻诸学之川源,如从佛闻曲尽意。次则义净躬游处彼刹,妙达毗尼,改律范之妄迷。”[17]唐时,佛教界已有条件对所传译的经籍,以及所奉行的教义、教规作一从容的审视。玄奘就有从义理的角度重新省察的想法,《慈恩传》卷一记载“法师既遍谒众师,备飡其说,详考其理,各檀宗途,验之圣典,亦隐显有异,莫知适从,乃誓游西方,以问所惑。”[18]所以他把印度佛教的瑜伽宗移植过来,创立了中国佛教的唯识宗,期望对中国佛教有所补益。吕澂先生评介说“印度的佛学从汉末传来中国,直到唐初的几百年间,真正能够传译印度学说的本来面目的,还要算玄奘这一家。”[19]在戒律制度层面,义净也遇到了与玄奘同样的困惑,印度僧团的实际修持与中国僧团的修为到底有何异同?当时中土道宣一系诸部互牵的律法是否是纯正的印度律法?这样他西行求法,携回了根本说一切有部律,希望通过对纯正印度戒律的弘扬,来整饬僧团,矫治时弊,力挽颓风。后来他对此感慨说:“于时叹曰,昔在神州,自言明律。宁知到此,反作迷人。向若不移步西方,何能鉴斯正则。”[20]这是义净西行所实现的最大心愿。

        二、义净律学主张对道宣的批判

        戒律对于僧团的意义,在义净这样的弘律者看来是不言而喻的。但中土奉行推广什么律,却是仁者见仁,智者见智。义净在这个问题上明确提出独尊根本说一切有部律,这是他旗帜鲜明的首要主张。他所撰《南海寄归传》,对当时持律者诸部互牵,混淆派别;律家章疏繁杂,不切践行,都表达了不满。他特意说明自己撰写《南海寄归内法传》的初心:“其出家法侣讲说轨仪,徒众俨然,钦诚极旨。自有屏居幽谷,脱屣樊笼,漱岩流以遐想,坐林薄而栖志。六时行道,能报净信之恩;两期入定,合受人天之重。此则善符经律,何有过焉?然由传受讹谬,轨则参差,积习生常,有乖纲致者。谨依圣教及现行要法,总有四十章。分为四卷。名《南海寄归内法传》。”[21]《南海寄归内法传》的每一章在介绍印度寺院某个方面的情形后,他都要与中国寺院的情况进行类比,提出批评意见。其标准明确指出是“斯依萨婆多,非余部矣。”[22]王邦维教授指出:“义净在《寄归传》里详细地记载了当时印度佛教寺院生活和各方面的情况,作为一位中国僧人,他这样做的最终目的,是想用印度‘正统’的典范,来纠正中国佛教的‘偏误’。这与他后来回国以后着重翻译律的目的是一致的。”[23]义净律师一生都在为推广根本说一切有部律而努力着。汤用彤先生分析说:“此根本一切有部律大旨近乎《十诵》,惟义净志复中华僧伽于天竺之旧规。亦非同情中国江南之《十诵》也。义净译律,于中土似无多大影响,或因四分之律已根深欤。”[24]义净本人也说“此与《十诵》大归相似。……然《十诵律》亦不是根本有部也。”[25]可惜他所传根本说一切有部律仪,随着他的去世,其影响也归于寂寞。

        其次,他反对章疏繁杂,诸部互牵,将律学当成义学。梳理律宗史,我们可以看出整个南山律宗的传承就是对道宣着作的再注释,其中对道宣所着《行事钞》的解说,自唐以来,仅见于《行事钞诸家记标目》的就有62家之多。这种“经学型”或“文献考据型”方式于教义少有创新,多为默守师传、固执成规。许多疏解的法师依文不解义,未将戒学的持犯名辞解释清楚,照瓢画葫芦,将律本变成为佶屈聱牙的文字枷锁。如唐志鸿在作《搜玄录》时就感慨道宣的《行事钞》“文约行分,篇随类聚;当时传授,机利洞明;自尔学之,情昏莫晓。”[26]宋时元照也说是“理致渊奥,讨论者鲜得其门。”[27]义净对此批评说:“又凡是制作之家,意在令人易解,岂得故为密语,而更作解嘲?譬乎水溢平川,决入深井,有怀饮息,济命无由。准检律文,则不如此。论断轻重,但用数行,说罪方便,无烦半日。”[28]戒法应让人明确知道如何去执行,而不是如玄学一般不知所云。或者是纠缠于一些枝节小事,义净认为律法的目的是让人断烦恼,证菩提,“岂欲广致纷纭,重增沈结?”[29]如日后宋代允堪和元照,就在关于绕佛方向及衣制短长等细琐问题上有争论,南山律宗才分为会正派和资持派。对于当时律学的弊端,义净在《南海寄归内法传》中有精辟评说:“详观四部之差,律仪殊异。重轻悬隔,开制迢然。出家之侣,各依部执。无宜取他轻事替己重条,用自开文,见嫌余制。若尔则部别之义不着。许遮之理莫分。岂得以其一身,遍行于四。裂裳金杖之喻。乃表证灭不殊。行法之徒。须依自部。”[30]出家之人,行持须依据受戒时的律本要求,而不可能以一人之身,去遵从或符合四个律本的标准。民国年间,太虚大师撰文对此评论说:“南山律师,尝游奘公之门,彼时律师虽有三家,无出其右者。律贵行持,而又为出家部众之本,诸宗共重,因得并存。然义净三藏谓天竺诸部戒条简明易持,中国则科而又科,释而又释,终身治之,犹难娴悉。”[31]将一种行持的守则演化为义学或考据,失去其行为指导意义,这就是义净反对道宣一系章疏繁杂的初衷。

        第三,他主张严格遵守印度律制,反对本土化。在《南海寄归内法传》中他对比中印寺院的管理,认为印度僧人出家“名字不贯王籍”,“其有犯者,众自治罚”。而中土从南北朝时就设立专门机构来管理僧众出家及僧籍等事务。在中国历史上“私度”也一直是被禁止的。其它如日常行仪他最为关注,以为含生之类,衣食为先,受用失度,易招罪累,特致意慎护。他所撰《南海寄归传》四十条,就是以十七事重要节目,来纠正中土僧徒实践上失当之处。如《十九受戒轨则》中先指出印度僧团受戒的严谨有序:“西国出家轨仪,咸悉具有圣制。”[32]受戒者要经过问难,方许摄受,再授五学处、十学处,十二无犯等。受戒后不离依止,熟诵律藏。这已成为一种定制。所以“虽复去圣悬远,然而此法未亏。”[33]佛世,凡受戒者,由剃发和尚为请九僧,即可授之,是一人别授。但反观汉地,多人共受,动辄数百千人。义净指出:“又神州出家,皆由公度。既蒙落发,遂乃权依一师。师主本不问其一遮,弟子亦何曾请其十戒。未进具来恣情造罪,至受具日令入道场,律仪曾不预教,临时讵肯调顺。住持之道,固不然矣。既不合销常住,受施负债何疑,理应依教而为济脱。”[34]所以义净律师认为中土受戒,不合法度:“岂有欲受之时,非常劳倦。亦既得已,戒不关怀。有始无终,可惜之甚。自有一会求受,受已不重参师,不诵戒经,不披律典,虚沾法伍,自损损他。若此之流,成灭法者。”[35]受戒乃是出世宏规,僧宝由此建立,贵在受后修学行持,岂是一朝登坛,从此便可万事大吉。

        在衣食住行方面,义净皆有批评,“然于所着衣服之制,饮食之仪,若持犯暼唬捎谐稍颍跹е玻嗍吨厍帷!比缫轮粕希胺彩且路牵鼓顺黾腋僖硇刖咛馄渲疲竦们岫灾睢G胰绶ㄖ谌拢逄觳⒔源桃叮牢ǘ目环臁!盵36]义净指出,印度四部之分,主要是着裙有异。而“如神州祗支偏袒覆膊,方裙、禅裤、袍襦,咸乖本制,何但同袖及以连脊。至于披着不称律仪,服用并皆得罪。颇有着至西方,人皆共笑,怀惭内耻,裂充杂用,此即皆是非法衣服也。”[37]更说“东夏诸尼,衣皆涉俗。所有着用,多并乖仪。”[38]也就是说中土僧尼衣着带有俗世倾向。在食方面,“西方食法,唯用右手。必有病故,开听畜匙。其筯则五天所不闻,四部亦未见,而独东夏共有斯事。”[39]印度僧人用食,均用右手抓饭,不用匙筷等工具。而且印度僧人,食时必须人人净洗手足,各各别踞小床。“即如连坐跏趺,排膝而食,斯非本法,幸可知之。闻夫佛法初来,僧食悉皆踞坐,至于晋代,此事方讹。自兹已后,跏坐而食。然圣教东流,年垂七百,时经十代,代有其人。梵僧既继踵来仪,汉德乃排肩受业,亦有亲行西国,目击是非,虽还告言,谁能见用?”[40]佛法东传,沙门食则踞坐,衣即袒服,常为中土人士议论。东晋慧远曾专门做《沙门袒服论》,来阐明袒服的意义。何无忌作书质疑,慧远再答之。宋文帝时郑道子与沙门书,讥嫌踞食的简慢。大将军范泰与僧人慧义之间所发生的辩论也反映了这一情况。范泰认为当时僧人实行“偏食法”(即蹲踞而食)有背中土正坐而食的礼仪,便要求僧人改变。慧义认为“如来立戒,是划一之制,正可谨守而行,岂容以意专辄改作。”[41]范泰则主张律法应随国情风俗习惯而变通,所谓“其戒随俗,变律华夏。”[42]这是印度戒律与中国文化相互磨合过程中所引发的争论,刘宋时慧义所要坚持的是“踞食”,而至唐时义净再次提出这一问题时,僧人已变为“跏坐而食”,我们可以想像到文化变异的力量。

        在《师资之道》中,义净指出凡礼拜者,意在敬上自卑之仪。“然于床上礼拜,诸国所无。或敷毡席,亦不见有。欲敬反慢,岂成道理。……西国讲堂食堂之内,元来不置大床,多设木枯并小床子,听讲食时,用将踞坐,斯其本法矣。神州则大床方坐,其事久之。虽可随时设仪,而本末之源须识。”[43]这让人们知道中土佛寺礼拜时的诸多敷设与仪式,确有“欲敬反慢”之嫌。“礼拜敷其坐具,五天所不见行;致敬起为三礼,四部罔窥其事。”[44]另外,中国亦无顶礼双足之仪。睡觉时“南海十岛、西国五天,并皆不用木枕支头,神州独有斯事。”[45]印度寺院每天皆行浴佛仪式,而中土却要在四月初八日才举行浴佛活动,“曾见有处四月八日,或道或俗,持像路边,灌洗随宜,不知揩拭,风飘日曝,未称其仪矣。”义净还对当时社会盛行的焚顶燃指、断臂脔身的供佛方式表达了不满,认为“投体饿虎,是菩萨之济苦;割肉代鸽,非沙门之所为。”[46]劝诱人烧身供佛者必招大罪,“烧指烧身不应为也。”[47]“曾未闻遗行烧指,亦不见令使焚身。”[48]修行者关键在于“善闲律意,妙体经心。烧指焚肌,曾无此教。”[49]这种自残行迹,“或饿而不食,或上树投身,斯等迷途,世尊判为外道。复有自刑断势,深乖律典。”[50]从上可以看出义净的用心就是要用西天及南海僧团所行律仪来匡正或规范中土寺院的行事,改变出家人所持“佛生西国,彼出家者依西国之形仪;我住东川,离俗者习东川之轨则”[51]的错误认识。

         三、义净与道宣弘律结局启示

        佛教流传过程中,一个无法回避的问题就是僧团所持守的戒律问题。僧团的纲纪是“以戒为师”,但中国佛教早期对戒律的理解与诠释却存在着种种不同的分歧,在实践上更是各行其是。道宣就指出:“自律部东阐六百许年,传度归戒,多迷体相,五部混而未分,二见纷其交杂。海内受戒,并诵法正之文,至于行护随相,多委师资相袭,缓急任其去取,轻重互而裁断。”[52]从中可以看到,道宣是清楚中土当时诸部互牵、“五部混而未分,二见纷其交杂”的问题。有鉴于此,许多法师西出阳关,就是要实地考察印度本土僧团的修行实践,从东晋法显至唐时义净,莫不如此。义净回国之际,正是诸部杂弘、而道宣南山律宗逐渐盛行之时,义净面对当时持律者诸部互牵的状况,提出了批评:“且神州持律,诸部互牵,而讲说撰录之家,遂乃章钞繁杂。五篇七聚,易处更难。方便犯持,显而还隐,遂使覆一篑而情息,听一席而心退。上流之伍,苍髭而成;中下之徒,白首宁就。律本自然落漠,读疏遂至终身。师弟相承,用为成则。论章段则科而更科,述结罪则句而还句。考其功也,实致为山之劳;核其益焉,时有海珠之润。”[53]义净表达了他对当时律法混杂弘布的不满。

        反观南山律宗,其事理正是义净抨击之处。佛教史上评《四分》创宗者道宣在律学上的主要成就,即在于他对于《四分律》的开宗弘化,以及他生平力学、综揽诸部、会通大小以成一家之言的创见。道宣对律学的整理,即以《四分》为本,竞采大众之文,用集一家之典,对《四分》中有义无文的地方参取诸律,而最后以大乘为归极,以顺中土大乘的机缘。

        义净律师注意到当时中国律学五部通用的混乱,以及中国僧众在实践上的失当,指出中国律家所犯的病因在于“诸部互牵”,因为持戒一人岂能遍行四种律:“岂得以其一身,遍行于四?”[54]所以他坚持“行法之徒,须依自部。”[55]他从印度携回《根本说一切有部律》,认为此律才是最纯正的律,所以他翻译此律凡18部,意图使中国僧众的戒律完全仿效印度僧团。他说:“凡此所论,皆依根本说一切有部,不可将余部事见糅于斯。”[56]反对诸部混杂,要求持戒必须依于统一的律本,这样开遮持犯才有章可循,有法可依,这是义净三藏的主张。然而,我们看到,南山律的殊异之处,或者说是道宣律师的成功之处恰恰在于会通诸部、杂糅各律。太虚曾评论说:“唐代励、宣、素三家,皆属此部,而后代以宣律师为正宗,以其行相备足,大小通和,实集声闻、菩萨律藏之大成也。”[57]道宣崇融合,义净尚纯粹,这是义净有部律与道宣南山律最大之不同。

        道宣南山律虽“删补随机”、综括诸部受到一些律学家的质疑,但道宣这一综揽诸说成一家之言的学风,也曾受到当时佛教界的广泛推重。乃至从那时以来的中土律学家,差不多都以他的着述为圭臬;而南山宗最终一宗独秀,遍行僧界千百年,所谓“南山日月辉大唐。”

        佛教戒律传入中国后,因应中土宗法社会的民生实际,与固有文化相协调,努力适应现实环境。南北朝以来,祖师们竞相提出解决的方案与见解,成为推动佛教本土化进程的重要步骤。至隋唐时,宗派纷立,戒律终以《四分律》为主体而立南山律宗。道宣律师将各种律本重新整理汇编,并使原来的小乘律仪会通大乘菩萨道,主张“一戒具万行”、“一行摄诸戒”,适应国情,最终奠定汉传佛教律宗之基础。

        研究义净根本说一切有部律与道宣南山宗的弘传历史有着重要的意义,我们至少可以得到这样的启示:契理契机,适宜时事,这是佛教戒律兴盛的永恒主题。“戒律之起,本起于教徒及世俗之交涉,除波罗夷、僧残之外,或避世俗嫌疑,或因时地风习,佛随事增制,本难一定。……震旦俗尚,风习既异,势难一一照行。”[58]戒律从传入中国的那天起就面临着被修正的命运,从各种僧制的产生与政府管理文疏的颁布就反映了这一点。戒律的调适过程其实就是一个适应中土环境的过程,研究律学首先应把握的第一原则就是理解戒律如何处理与社会的适应问题。我们看到尽管有部律是纯正的印度本土律,南山律是经中国僧人道宣调制出的中国律。且义净的译事当时还得到朝廷的支持,但最终仍无法动摇四分律宗之根基,未能广泛弘传。义净之说与道宣之律所遭遇的不同结局关键在于是否能契合中土修持实际,这也昭示和决定了中国佛教制度的未来走向。中国是一个崇尚大一统的国度,在僧团的组织管理上同样体现了这一根本精神。“隋唐以前,五部未分,假实未判,是此非彼,各尚己宗,故多乖诤。”[59]散布于各地的庞大僧团没有一个统一的规约,各立准则,势必导致各行其是,纷争四起,要维持与保证僧团清明律法的贯彻,必须要有一个相对统一的规范,最为理想的行持当然应是依从于一部戒律,但纵观传入中土之四律,皆为印度各部派依据自己于印度本土弘法情形所立,没有一部律可以完全适应中土实际而直接拿来就用,这样既需要有一个划一的标准,又要适应中土实际修行,唯一可行的出路就是修正原有戒律以适应时势。时代的重任最终由道宣法师来承担,他以中土最早受戒所依《四分律》为底本,参照诸律,竞采大众之文,用集一家之典,形成具有中国佛教实践特色的戒律——南山律宗。这样的变通既不违佛陀金口所宣之戒律,因为所有条文皆有来处,又删繁补阙、融会有无,避免了部派戒律的各执一端,同时以中土修持实际为归属,适应当前僧团操守方便。日本学者佐藤达玄就认为:“道宣以《四分律》为根本,文意不明时,则采用他律或参考各大小乘经论,再予删繁补阙,意图达到大乘的极致。所以戒相上是基于《四分律》的小乘,但是持戒持律的精神则是大乘,这从他依法相宗教义,提倡‘心法戒体说’一事,可以证明。由此可以看出道宣的一大心愿,在于以大乘精神来解释本属小乘律藏的《四分律》,以构成最适合中国出家教团的大乘律藏。”[60]对于义净律师的遭遇,台湾地区研究戒律的学者曹仕邦指出:“历来大部分中国沙门,尤其律师,是没有到过印度或西域的。当一位律师要向寺众讲解戒律,或一位沙门想切实遵行戒规之时,缘于他们不了解制订戒律所依的印度生活和文化背景,于是讲律的律师既不能讲个明白,而有意守戒的沙门也困惑于戒规中的某些原则,这样,他们持守之时便发生困难。……华夏沙门之有眼光者发现了上述诸问题,其中有些人便躬自跋涉往天竺求法,要亲睹西方寺院如何在日常生活中实践戒规。这些人之中,唐代的义净三藏贡献最大。净公不特接引过一些禹域律师到西方学习,更就自己所见的印度和东南亚诸佛教国的寺院日常生活底规矩,写成《南海寄归内法传》,以备中国僧伽作为依律过寺院生活的参考。孰知其书传入此土之后,使华人明白了戒律原来仅合适热带地区的生活,反而促成了戒律的消沉!”[61]所以戒律的修正与僧制的订立完全是基于中印人文国情及地理环境的不同。义净有部律与玄奘唯识学在中土的命运多舛如出一辙。他们所面对的并不仅仅是与某一种学说或宗派的理论争辩,而是一个重大的文化主题,即佛教传入中国后的本土化问题。从此点我们也好理解近代律宗大德弘一法师先崇奉有部律而后改弘南山律的背景因由。

    [1]本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目《中国律宗研究》成果,项目批准号05JJD730004。

    [2]道宣《四分律删繁补阙行事钞·序》,《大正藏》第40册,第2页。

    [3]道宣《四分律删繁补阙行事钞·序》,《大正藏》第40册,第1页。

    [4]怀素《僧羯磨卷上并序》,《大正藏》第40册,第511页。

    [5]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第205页。

    [6]《大正藏》55册,568页。

    [7]吕澂着,《吕澂佛学论着选集》(一),89页,齐鲁书社,1991年版。

    [8]吕澂着,《吕澂佛学论着选集》(一),90页,齐鲁书社,1991年版。

    [9]《大正藏》50册,363页。

    [10]《全唐文》卷三,《沙汰僧诏》,10页,上海古籍出版社,1990年版。

    [11]《大正藏》40册,132页。

    [12]《大正藏》40册,70页。

    [13]《大正藏》54册,233页。

    [14]吕澂着,《吕澂佛学论着选集》(一),127页,齐鲁书社,1991年版。

    [15]吕澂着,《吕澂佛学论着选集》(一),128页,齐鲁书社,1991年版。

    [16]吕澂着,《吕澂佛学论着选集》(一),128—129页,齐鲁书社,1991年版。

    [17]赞宁《大宋僧史略》,《大正藏》54册,240页。

    [18]《大正藏》第50册,222页。

    [19]吕澂着,《中国佛学源流略讲》,186页,中华书局,1979年版。

    [20]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,213—214页。

    [21]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,206页。

    [22]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,233-234页。

    [23]王邦维着,《唐高僧义净生平及其着作论考》,145页,重庆出版社,1996年版。

    [24]汤用彤着,《隋唐佛教史稿》,第186页,中华书局,1982年版。

    [25]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,206页。

    [26]志鸿《四分律搜玄录》,《卍续藏经》第95册,第270页。

    [27]元照《四分律行事钞资持记》,《卍续藏经》第69册,第143页。

    [28]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,205—206页。

    [29]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,205页。

    [30]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,205页。

    [31]太虚《震旦佛教衰落之原因论》,《太虚大师全书》,第31册,宗教文化出版社,2005年,第31页。

    [32]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,219页。

    [33]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,220页。

    [34]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第219页。

    [35]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第220页。

    [36]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第212页。

    [37]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第214页。

    [38]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第216页。

    [39]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第218页。

    [40]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第207页。

    [41]《弘明集》卷十二《释慧义答范伯伦》,《大正藏》第52册,第78页。

    [42]《弘明集》卷十二《答义公》,《大正藏》第52册,第78页。

    [43]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第222-223页

    [44]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第221页。

    [45]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第221页。

    [46]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,第231页。

    [47]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,第233页。

    [48]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,第233页。

    [49]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,第232-233页。

    [50]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,第231页。

    [51]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》54册,第212页。

    [52]《大正藏》50册,614页。

    [53]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第205页。

    [54]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第205页。

    [55]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第205页。

    [56]义净《南海寄归内法传》,《大正藏》第54册,第206页。

    [57]太虚《震旦佛教衰落之原因论》,《太虚大师全书》,第31册,宗教文化出版社,2005年,第34页。

    [58]太虚《震旦佛教衰落之原因论》,《太虚大师全书》,第31册,宗教文化出版社,2005年,第34-35页。

    [59]元照《四分律行事钞资持记》,《大正藏》第40册,第161页。

    [60]佐藤达玄着,释见憨译,《戒律在中国佛教的发展》,第142页,香光书香出版社,1997年版。

    [61]曹仕邦《从历史与文化背景看佛教戒律在华消沉的原因》,载《中华佛学学报》第六期,1993年7 月出版。(信息来源:中国佛教网)

     

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