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    论《大乘要道密集》的成书
     
    [ 作者: 沈卫荣   来自:中国社会科学网   已阅:118   时间:2017-10-10   录入:wangwencui

     
    2017年10月10日    佛学研究网

        近年来,对《大乘要道密集》的研究正在不断深入,但至今我们对《大乘要道密集》的来历依然所知甚少,在我们今天所能见到的最早的版本,也就是1930年在北京刻印的版本中有跋如下:

      佛历二千九百五十七年庚午,同人等得蒙宝珍金刚上师于燕京极乐庵传授大威德金刚灌顶法已,讲起分次第,接传正分,忽见某居士所藏此大乘要道密集抄本四卷,所集皆无上瑜伽要义,乃元初发思巴帝师等传述译集,共十册。清乾隆二十五年,由热河行宫发出,改订四卷。自元迄今五百余年,历藏内府,为最珍贵秘本。兹于讲法期间,同时发现其密乘大兴之先兆耶。同人等踊跃之余,爰秉承师命,捐资付印,以流通未来。计用资贰佰叁拾余元,共印伍拾部,均由师付能阅是经者。印成特志其因缘如此。

      从中我们得到如下信息:一、这部4卷本的《大乘要道密集》是于1930年刻印的,其底本为燕京“某居士所藏”,据称乃清乾隆二十五年,即1760年从清夏宫热河行宫中流传出来的,故原当为清宫廷之秘藏。二、这部《大乘要道密集》由“抄本四卷”组成,原本“乃发思巴帝师等传述译集,共十册”,从热河行宫发出时才改定成4卷的。三、《大乘要道密集》“所集皆无上瑜伽要义”,乃元以来500余年宫廷内府所藏的“最珍贵秘本。”至于它到底于何时成书、经谁之手编集成书、《大乘要道密集》之书名是谁所冠等等,则均无进一步的说明。

      大概是由于上引跋中提到《大乘要道密集》“乃发思巴帝师等传述译集”,故后世多习惯于认为它就是元代帝师八思巴所传译的。《大乘要道密集》最终能为较广大的读者所知乃通过1962年台湾自由出版社出版的现代影印本,而在这个本子的封面上它就被直接指称为“元发思巴上师辑著”。其编印者萧天石先生说,藏密“又在元朝有忽必烈大帝之圣师发思巴传入中国,撮取大乘奥秘修法,广为宏化;其所选辑著录、用为传法教本之《大乘要道密集》一书,历明、清两代以迄于今,均被尊为密宗圣典”。然“此希世圣典,则自元以来,仍被私家庋藏者,视同天书,守为至宝,不肯轻易示人!不但学人寻求不得,即学密乘已有根柢者,亦百难一见。罔言予人参究也。”①

    显然,后来大家都说《大乘要道密集》是元朝帝师八思巴“辑录”不过是受了1930年影印版之跋文的误导。事实上,见于《大乘要道密集》中的能确认为属于八思巴帝师个人作品的只有4个短篇而已,于全集中所占比重甚小。见于《大乘要道密集》中的这些仪轨当然更不可能全是八思巴帝师一人“传述译集”的,虽然其中很多文本都没有标明其作者和译者的名字,但其中明确署有可考之名姓之文本的作者至少也还有八思巴帝师之祖师“大萨思嘉知宗巴”( ),即萨迦三世祖“大瑜伽士名称幢师”( ,1147-1216),和萨迦四世祖“大瑜伽士普喜幢师”( ,1182-1251)。特别是,我们在《大乘要道密集》所收文书的作者中还见到了著名的夏鲁派大学者布顿( ,1290-1364)、觉囊巴祖师摄啰监灿班藏布( ,1292-1361)和著名藏文史著《西藏王臣记》( )的作者、萨迦班智达之后最著名的萨迦派大学者索南坚赞( ,1312-1375)等上师的名字,这3位上师都是在八思巴圆寂以后才出生的,他们的作品自然不可能也是八思巴帝师“传述译集”的。总之,八思巴帝师绝不可能是《大乘要道密集》的“辑录者”,换句话说,《大乘要道密集》也不可能成书于八思巴帝师活跃时的元朝初年。

      中国近代著名佛学家吕澂先生最早注意和研究《大乘要道密集》,也最早对《大乘要道密集》之成书年代做过比较深入的讨论。他提出:“《大乘要道密集》中各种译本皆无年代题记。今从译文译师考之,大约出于元代大德至正之际。其证有三:一、《密集》卷三宝昌传译《解释道果逐难记》引《文殊真实名经》云‘过去正觉等已说’,又卷四惠幢译《大手印配教要门》引《文殊真实名经》云‘决定出于三乘者,住在于彼一乘果’,皆用元代释智所译《圣妙吉祥真实名》之译文。释智译本在大德十一年以前即已收入弘法寺大藏。其后,至大初,沙啰巴不惬释智之译,又重出《文殊最胜真实名义经》,参酌梵籍,改正名句,颇雅训可诵。宝昌、惠幢引《真实名经》译文不用沙啰巴所翻者,当是时代在前未及见之也,故宝昌、惠幢二家之译,最迟亦应在大德年间。二、《密集》中莎南屹啰所译之籍独多”,而他“卒于元顺帝至正十七年(1357)。其资莎南监藏生于元仁宗皇庆元年,卒于明太祖洪武八年(1312-1375)。故莎南屹啰之翻译传授,当在至正年间。三、《密集》卷四有《大菩提塔樣尺寸法》一种,为布思端bu-ston所著”。而此书之作“在布思端六十三岁壬辰年,即至正十二年(1352),故两书之译最早亦应在至正十二年以后。”②

      在吕澂先生研究《大乘要道密集》时的1940年代初,他所作的上述分析应该说还是很有道理的,他指出的《大乘要道密集》不可能早于元末成书也无疑是正确的。当年吕澂先生或尚不知黑水城出土汉文佛教文书中有类似的藏传密教文献存在,不知道藏传佛教曾于西夏王朝广泛传播之事实,故他不可能考虑到《大乘要道密集》中的很多密教仪轨文本很有可能是西夏时代的译本。例如,吕澂先生提到的宝昌传译的《解释道果逐难记》和惠幢译《大手印配教要门》实际上不可能是元代大德、至正年间所译的作品,而应当是西夏时代的作品。于今天看来,这两部译文中所引《真实名经》用释智译文一条无法用来作为证明它们是元代译作的证据,因为我们已有充足的理由证明释智译《真实名经》是西夏时代的作品,特别是当这部一直被认为是元代所译的密教续典的残本出现在拜寺沟西夏方塔出土文献之中时,它的西夏身份已经得到了明确的确认。

      说释智[慧]所译《文殊最胜真实名义经》是西夏时代的作品最初是由卓鸿泽先生提出来的,他认为释智所根据的原本不是梵文本,而是藏文本。③而他的这个说法得到了西夏出土文献的支持,或者说它为我们解决了一个晚近处理新发现西夏时代文献时遇到的一个难题。1990年代初,于银川郊外拜寺沟西夏方塔中所获汉文文献中有一部严重残破的佛教文书,编号为F036。因首尾不全,无明确标题,故录者暂将其定名为《初轮功德十二偈》。后有专家考证“此经未为历代经录所记载,也不为历代大藏经所收,是研究西夏佛教和我国佛教的新资料”。④事实上,这部所谓的《初轮功德十二偈》即是释智所译《圣妙吉祥真实名经》的残本。如果按通常所认为的那样,释智为元人,那么经各科专家认真认定的拜寺沟方塔为西夏时代方塔就不见得是事实了。但若如卓博士所言,释智是西夏时代人,那么拜寺沟西夏方塔的真实性反而可以因为其中出现了他所译的《圣妙吉祥真实名经》而获得肯定了。此后,孙伯君先生又从西北汉语语学的角度,研究了释智译《圣妙吉祥真实名经》的语言特征,同样证明了它的西夏来源。⑤

    迄今为止,我们已经可以基本肯定见于《大乘要道密集》中的一系列有关“大手印”修法的文本应该是西夏时代的作品,因为与它们相应的西夏文译文也都见于黑水城出土西夏文佛教文献之中。是故,如果说《大手印不共义配教要门》中引用的《真实名经》中的段落与释智译《真实名经》完全一致,这或只能为我们确认释智译《真实名经》是西夏时代的作品提供更多、更确定的依据。事实上,《大手印不共义配教要门》还不止一次地引用了《真实名经》,其另一处引文作“准《真实名》云‘了解见宗无迷惑,一切错谬皆弃舍’”,而这一句于释智的译本中作“成就究竟无错谬,一切谬解皆舍离”,二者显然不相一致。此外,《大乘要道密集》之《大手印引定》中亦引“《文殊真实名》云‘即以刹那大胜慧,觉了任持一切法,现前了解一切法,牟尼实际最上义,不动极善净自体’。又云‘若能了解内心体性,一念得证究竟明满。’”⑥与此相应的段落于释智的译本中作:“广大智慧刹那中,解持诸法无遗余,现解一切诸法者,胜持寂默真实际,殊胜不动自性净”,以及“彼诸刹那现了解,亦解刹那诸有义”。这两处引文不但与释智所译不同,而且亦与今见于汉文《大藏经》中的其他三种汉译文不同,它们或更应当是译者根据藏文原本自行翻译的。所以,我们既没有理由说《大手印引定》和《大手印不共义配教要门》所引《真实名经》的段落都与释智所译相同,更不能因此而说这些文本的译成年代应该被确定在元大德、至正之际。

      还有,《大乘要道密集》收录的一部长篇仪轨《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中也引用了《文殊真实名》,“云‘大供养者是大痴,以愚痴心如愚痴’”,同一句子于释智所译《圣妙吉祥真实名经》中作“大供养者是大痴,亦愚痴心除愚痴”。虽然二者或为同一来源,但其第二句中有“以”或“亦”两个字的不同。有意思的是,于拜寺沟西夏方塔中发现的《圣妙吉祥真实名经》残本中此句作:“大供养者是大痴,亦……”与见于汉文《大藏经》中释智所译《圣妙吉祥真实名经》中的文字完全一致,尽管其中的“亦”字从文意来看似不如“以”字来得妥当。这大概可以用来证明见于西夏方塔中的《圣吉祥真实名经》残本确实就是释智的译本,而后者不是元代、而是西夏时代的作品。

      随着我们在黑水城出土文献中发现了大量汉译和西夏文译藏传密教文献,对它们的初步研究也使我们对藏传佛教曾于西夏广泛传播这一历史事实有了越来越清楚的认识,这让我们回过头来重新打量《大乘要道密集》,设想其中所收录的这些仪轨中或有可能也有出自西夏时代的作品。颇为令人惊讶的是,仅凭我们对这些文本的初步考察即可发现《大乘要道密集》中所录文书或有一半应当是西夏时代的译文。其中有关“道果法”的几个长篇如《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》《解释道果语录金刚句记》显然都应当是西夏时代的作品,因为其传译者都可确定为西夏时代人,例如其中出现的玄密帝师是迄今所知有数几位西夏帝师中很著名的一位。此外,在同时于黑水城出土的西夏文文献中,我们亦见到有一部题为《道果语录金刚句之解具记》的仪轨,它当即是见于《大乘要道密集》中的那部《解释道果语录金刚句记》的西夏文译本,汉译和西夏文译本或当于同时代完成。⑦集中另一个长篇《解释道果逐难记》署为“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌传译”、大禅巴师所集。而大禅巴被称为是□康法师,即□康萨悉结瓦极喜真心师,即款氏萨迦贡噶宁波( ,1092-1158)的弟子。从年代来看,作为这位萨迦初祖的弟子,大禅巴师只可能是西夏时代的人,而不可能是元代的人。所以,可以基本肯定这部萨迦派所传道果法的释论也应当是西夏时代的作品。

      萨迦贡噶宁波曾造有11部解释传为萨迦派之祖师、大成道者密哩斡巴上师所传的《道果语录金刚句》( )的释文,故由其弟子于西夏传译《解释道果语录金刚句记》和《解释道果逐难记》当不难解释。除此之外,《大乘要道密集》中的《无生上师出现感应功德颂》(马蹄山修行僧拶巴座主依梵本略集),⑧以及一系列有关“大手印法”的短篇仪轨文书,例如《新译大手印不共义配教要门》《新译大手印顿入要门》《大手印引定》(大手印赤引导、大手印赤引定要门)、《大手印伽随支要门》《大手印静虑八法》《大手印九喻九法要门》《大手印除遣增益损减要门》《于大手印十二种失道要门》《大手印湛定鉴慧觉受要门》《大手印八镜要门》《大手印九种光明要门》《大手印十三种法喻》《大手印修习人九法》《大手印三种法喻》《大手印修习人九种留难》《大手印顿入真智一决要门》《大手印顿入要门》《心印要门》《新译大手印金璎珞等四种要门》等,亦可以确定为西夏时代的作品。包括《大手印三种法喻》《大手印定引导略文》等大部分与大手印相关的文本的西夏文译本亦见于黑水城出土西夏文文献中,此当可为说明《大乘要道密集》中所录的那些与“大手印”修习相关的文本为西夏时代译本之有力的佐证。⑨

    见于《大乘要道密集》的《大手印伽陁支要门》记其传承系统如下:“此要门师承次第者,真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师,此师传与萨啰曷师,此师传与萨啰巴师,此师传与哑斡诺帝,此师传与辣麻马巴,此师传与铭移辣啰悉巴,此师传与辣麻辣征,此师传与玄密帝师,此师传与太宝上师,此师传与玄照国师。”⑩同样,《新译大手印金缨络等四种要门》亦记其传承如下:“其师承者,萨斡哩巴师( )传与铭得哩斡师(Maitri pa),此师传与巴彼[波!]无生( )师,此师传与末则啰[,二合]孤噜师(Vajraguru,金刚上师),此师传与玄密帝师,此师传与智金刚( )师,此师传与玄照国师。”(11)

      玄密帝师、智金刚、玄照国师等都是西夏时代著名的僧人,故可以确定这些简短的大手印修习要门都出于西夏时代。

      在罗振玉先生于清内库大档中发现和抢救出来的《演揲儿法残卷三种》中见有一部《上乐轮方便智慧双运道及道果传》,其中一处对道果师传次第作了详细的记载,其说:

      复次道果师传次第有三,一西天师传;二西番师传;三河西师传。且初西天师传者,大持金刚传与矴[浪]巴(Tilopa),传与捺浪巴(Nāropa),传与丁六达曷哩巴,传与阿弥捺耶巴,传与西凉府李尚师,传与程伯伯上师,传与你西的永济( ),密名大智金刚。次西番师传者,大持金刚传与矴浪巴,传与马巴路拶斡( ),传与铭啰辣悉巴( ),传与密日俄啰悉巴,传与折麻修习母( ),传与种上师及嵬名上师,此二师传与你西的[永济]上师( ),传与不动金刚( )。次河西师传次第者,大持金刚传与矴浪巴,传与捺浪巴,传与马巴路拶斡,传与铭啰辣悉巴,传与西番冷布赤师( ),(12)传与铭钵禅师及程伯伯,此二师传与你西的永济( ),此师传与不动金刚( )。

      这西天、西番和河西三种传承最后实际上都通过你西的[永济]上师( )传到了这位不动金刚,也即慧海大师这里,而这位“你西的[永济]上师”当与《新译大手印金缨络等四种要门》传承中出现的“智金刚上师”是同一人,他当是玄密帝师的传人。(13)这三种传承透露出的一个明显特征是,在道果法从印度传到吐蕃、再传到西夏以及蒙古和汉地的过程中,参与这种传承的包括了印度(西天僧)、吐蕃(西番僧)、西夏(河西僧、嵬名上师)和汉地(李尚师、程伯伯)等地的藏传佛教徒,这是一个多民族的宗教文化传承体系。

      《大乘要道密集》中的另一半文献当属于元明两代的译本,特别是明代的译本。其中收录了9部标明为持咒沙门莎南屹啰所译的文书,均属萨迦派之道果法。以往人们习惯于把莎南屹啰当作是八思巴帝师的弟子,所以普遍认为《大乘要道密集》是元代的译本。事实上,我们对这位译师的来历一无所知,以往大家只是因为莎南屹啰这个名字显然像是一个普通藏人名字的汉文音译,可还原为藏文 ,所以,我们也自然而然地将他当作一位藏族的译师,希望从元代藏传佛教上师中寻找与他同名的人来确定其身份。见于《大乘要道密集》卷4之《苦乐为道要门》有载其修法之传承如下:“此师传者,世上无比释迦室哩[,二合]班的达,枯噜布洛拶咓、看缠洛不啰[,二合]巴、看缠爹咓班、看缠屹啰[,二合]思巴孺奴、看缠莎南屹啰、法尊莎南监藏。”(14)吕澂先生据此认为:“按《苦乐为道要门》属于百八通轨,故五代达赖喇嘛《闻法录》lnga pa’igsan yig亦尝记其传承,与《密集》所载大同,今据以刊定各家藏文原名如次:Kha che pan chen 、Khro lo、lHo brog pa、Grags pa gzhon nu、bSod nams grags pa、Bla ma dam pa bsod nams rgyal mtshan。复检嘉木样《西藏佛教年表》(bstan rtsis re mig),莎南屹啰(福称)卒于元顺帝至正十七年(1357)。其资莎南监藏生于元仁宗皇庆元年,卒于明太祖洪武八年(1312-1375)。故莎南屹啰之翻译传授,当在至正年间。”(15)显然,吕澂先生自然地将译师莎南屹啰与传承《苦乐为道要门》的宗承师之一的莎南屹啰认同为同一人了。

      同样,陈庆英先生也认为这个传承系列应当就是迦什弥罗班智达之教法传承中的曲龙部,历任法师为 、 (1235-1297)、 (1257-1315)、 。(16)虽然吕、陈二位先生所列的这两个传承系列互相之间并不完全一致,但显然都与《苦乐为道要门》中所载的那个传承系列有关。然他们进而认定元代(?)的那位著名译师莎南屹啰就是这儿提到的这位同名上师,则缺乏足够的证据。从这两个传承系列来看,其中的莎南屹啰曾是布顿和《西藏王臣记》的作者、萨迦派大学者索南坚赞二人的上师。(17)其实,除了和《大乘要道密集》中常常出现的这位译师同名之外,我们没有任何其他证据可以确定他们就是同一个人。如果我们真能证明这么重要的一位西藏佛学大师同时亦是一位精通汉文、曾于汉地传播藏传密法的大译师的话,那实在是汉藏佛教文化交流史上一件值得大书特书的大事了。莎南屹啰对于藏传佛教于汉地传播所作出的贡献实在可以和吐蕃时代汉藏兼通的大译师法成相媲美,可惜其真实面目与法成法师一样扑朔迷离。以常理来说,作为布顿和索南坚赞两位大师之上师的萨迦派上师莎南屹啰显然不可能就是这位十分高产的大译师,没有任何文献数据记载他曾于汉地长期逗留、传法,还有能力可以翻译如此众多、且十分高质量的藏传密教仪轨。

      非常令人吃惊的是,莎南屹啰翻译的藏传密教文书远不止于收录进《大乘要道密集》中的这些文献,近年来我们发现了越来越多的标明为莎南屹啰所译的藏传密教文本。如此众多的署名为莎南屹啰译的藏传密教文献之汉译本的发现,只能说明他更应当是一位常居汉地的职业大译师,而不可能是一位短期来汉地传法的西番上师。在我们新发现的莎南屹啰译藏传密教文献中,给人留下最深刻印象的是现藏于台湾故宫博物院的明代正统四年泥金写本长篇藏密仪轨《如来顶髻尊胜佛母现证仪》和《吉祥喜金刚集轮甘露泉》,前者署名“大元帝师发思巴述、持咒沙门莎南屹啰译”,而后者则仅署“ 集译”。(18)而颇令人欣喜的是,就在这两部文书中,我们找到了或可揭开莎南屹啰生平年代的有力证据。

      在《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》这两部仪轨中,有好几处都出现了其所传仪轨之传承宗师的名录,从其所列传承上师生平年代推算,即可推知莎南屹啰不可能是我们习以为的元朝(1271-1368)人氏,而更应当是明朝(1368-1644)人氏。例如,《吉祥喜金刚集轮甘露泉》于其中的“奉大黑兄妹二尊施食”仪轨中列出了一个传承上师名录,于“辣麻发思巴”,即八思巴帝师之后列出了5位上师,分别是“辣麻俄翫八咓、辣麻多儿租八、辣麻端孤噜巴、辣麻舍辣藏卜、 拿啰释弥”。(19)这份名录亦见于《如来顶髻尊胜佛母现证仪》中,上师名称的写法略有不同,后者作:“ 麄巴、辣麻端孤噜巴、辣麻舍剌藏卜、雅纳啰释迷”。(20)作为这两部仪轨的译师,莎南屹啰的生平代无疑当与该传承中的最后一位上师,即“ 拿啰释弥”的生平年代最为接近。“ 拿啰释弥”或“雅纳啰释迷”,显然是梵文名字 的音译,译言“智光”。令人意想不到的是,这位以梵名“ 拿啰释弥”知称的智光法师实际上指的竟然是明代名僧西天佛子大国师智光(1349-1435),此即是说,《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》直接传承自明初的大国师智光。如此说来,翻译这两部仪轨的译师莎南屹啰自然最早也应该是智光国师的同时代人,他应该是一位明代的译师,而不可能是一位来自西番的元代上师。(21)

      值得庆幸的是,在晚近新发现的一部明代汉译藏传佛教上师、明封大智法王班丹札释的一部传记《西天佛子源流录》中,我们又见到了一段或与《吉祥喜金刚集轮甘露泉》的汉译直接相关的记载,也可证明《吉祥喜金刚集轮甘露泉》确实是一部明代的翻译作品。《西天佛子源流录》中记载宣德元年(1426),班丹札释从乌斯藏回归京师,即曾奉命翻译藏传密教仪轨:

      是月十五日,召至文华殿,命译《喜金刚甘露海坛场修习观仪》。自是凡出入金阙,小心慎密,日近天颜,敷宣法要,无不称旨。又命译《大轮金刚手坛场法义[仪]》《金刚怖畏十三佛中围坛场法义[仪]》《普觉中围坛场法义[仪]》《喜金刚二释本续注解》《无量寿佛九佛中围坛场法仪》《多闻天王修习法仪》《中有》等诸要门。(22)

      这里提到的《喜金刚甘露海坛专场修习观仪》或应当就是今藏于台北故宫博物院中的这部《吉祥喜金刚集轮甘露泉》,如此说来,这部仪轨的译师莎南屹啰或应该是属于大智法王班丹扎释麾下之西域僧团中的一名弟子,他当然应该是一位明代的译师。

    于今北京中国国家图书馆的善本书收藏中,我们亦找到了同样是莎南屹啰翻译的《端必瓦成就同生要》《因得啰菩提手印道要》《大手印无字要》《喜金刚中围内自受灌仪》等多种藏传密教仪轨文书。(23)由于我们可以确定莎南屹啰确实是一位明代的大译师,所以,《大乘要道密集》中所收录的标为莎南屹啰翻译的9部仪轨、台北故宫博物院中收藏的2部长篇仪轨,以及中国国家图书馆中那些新发现的多种同样也是由莎南屹啰翻译的萨迦所传道果法的仪轨等等,都应当是明代的作品。这样说来,《大乘要道密集》的成书年代最早也不可能早于明朝初年了。

      在确定莎南屹啰为明代译师之后,我们对藏传佛教于明代传播的历史自然产生了一个全新的认识。以前我们完全不知道明代依然有藏传密教文献被翻译成汉文,现在看来明初宫廷不仅承元朝蒙古宫廷之余绪,流行修习藏传密法,而且还曾组织翻译了大量藏传密教仪轨,也有相当数量的前代所译藏传密教仪轨、经咒被重新抄录和刊印,并广为流通。不管是《大乘要道密集》,还是国图所见的《密哩斡巴上师道果卷》和《修习法门》等,(24)它们所收集的这些法本大概依然还只是从西夏到明代曾经流传过的所有藏传密教法本中的一小部分而已。相信一定曾经还有更多的同样性质的文献存世,它们或已经永远流失,或还有待我们继续发现。至少在北京故宫博物院内一定还收藏有多种藏传密教仪轨,迄今已知的即有一部传为明代的写经《各佛施食好事经》( , ),该经藏汉文双语对音,泥金写本,护经封版为象牙所制,上面雕刻有精美的佛像,并刻有清晰的明成化款识。其主要内容即是施食供养诸密宗主尊及护法神,如本尊大持金刚上师、喜佛、上乐轮、哑蛮答葛、大轮金刚、多闻天王、六臂护法、二臂护法、四臂护法、葛剌噜巴、一切空行等。此外还有其他各神祇,如根本上师、一切护神、一切居士波罗门天仙、多闻天王咎巴剌拥财佛母、南瞻部洲一切土主并当坊地祇等的施食仪轨。(25)此外,还有一部藏、汉双语文字加配图的《修〈欢〉喜佛图》,传为清代制作,图解修持喜金刚本尊等法门,其内容或与噶举派帕木竹巴派上师多吉杰布( )、萨迦三世祖名称幢师所传的有关道果机轮( ,或曰幻轮)之修习仪轨相似。(26)而台湾故宫博物院收藏的汉译藏传密教文献恐也还不止《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》这两部仪轨,例如在其所藏的《大乘经咒》中便收录有《大悲观自在菩萨总持经咒》和《佛顶尊胜总持经咒》两部经咒,它们不见于现有各种版本的汉文大藏经中,却和见于俄藏黑水域文献中的汉文或西夏文版《大悲观自在菩萨总持功能依经录》和《佛顶尊胜总持功能依经录》完全一致。这说明西夏时代汉译的密教续典也曾经流传到内地,并在历代宫廷中被保存了下来。总而言之,对西夏、元、明、清时期藏传佛教在中亚地区和内地传播的历史的研究,还有很多资料有待发现和研究,这个领域还大有可为。

      迄今为止,尽管我们终于弄清楚了见于《大乘要道密集》中的这些文本实际上集中了西夏元明3个不同时代翻译的藏传密教文献,但是,我们对它的确切的成书和流传过程依然一无所知。我们甚至不知道它于乾隆二十五年从清宫廷流出时是否就已经是一部被冠以《大乘要道密集》之名的成书,还是只是10册分散的卷子,是北京的密乘居士们于1930年将它们“捐资付印”时才改订为4卷,并冠以《大乘要道密集》之书名的。

      目前,我们基本可以确定《大乘要道密集》的主要内容是一部萨迦派道果修法的仪轨集成,但也包括了一些严格说来不完全属于道果法的其他的仪轨。仔细阅读和对照这些文本,我们发现《大乘要道密集》中各篇章的次序安排显然不是后人随意把他们当时所能找到的所有汉译藏传密教文献放在一起拼凑而成,而更像是经过专家之手按照萨迦派所传道果法的修习次第编排而成的,它的原型有可能是按照《道果语录金刚句》中所设计的道果修法次第编排而成的一部道果法修习要门。例如《大乘要道密集》中的首篇《道果延晖集》乃“持咒沙门莎南屹啰”所译,故或当是明代的译作。而见于《大乘要道密集》第三卷的《解释道果语录金刚句记》,乃“西番中国法师禅巴集、中国大乘玄密帝师传、北山大清凉寺沙门慧忠译”,故它明显是西夏时代的译作,二者不是同一个时代的作品。但从其内容来看,二者却正好前后相接,《道果延晖集》对《道果语录金刚句》的解释始自对礼敬文“敬礼胜妙上师”( ,或者 ,即“敬礼胜妙上师足”)的解释,一直到“三续道”为止;而《解释道果语录金刚句记》则始自对“四耳承道”的解释,与《道果延晖集》基本上下相接,中间唯阙对“六要道”的解释,而在这两部对《道果语录金刚句》的长篇释论中间,即在见于《大乘要道密集》第二卷的《密哩斡巴上师道果卷》中则正好有“六要记文”一节,可补其不足。

      值得注意的是,《大乘要道密集》之内文中留下了不少编辑、加工的痕迹,最明显的就是见于《大乘要道密集》之首篇的《道果延晖集》中经常出现“其广行相如第四卷初章具释,详乎彼文”这样的说法,表明这部注疏应当只是一部多卷本的道果法集成中的一卷而已。例如在疏解“含藏因续”、“三座广相”、“清净妃行相”时,均分别注明“如第四卷初章具释,详乎彼文”、“亦应详乎第四卷中第二章也”、“如第四卷”等等。而在《大乘要道密集》之第二卷中有《密哩斡巴上师道果卷》,其起首第一、第二篇正好就是《含藏因续记文》和《座等略文》;而且在这一卷中也有一篇专述清净明妃名称、行相的短篇要门,虽然没有篇名。显然,《道果延晖集》中所指的“第四卷”,即是指也见于《大乘要道密集》中的《密哩斡巴上师道果卷》。

    此外,在《道果延晖集》中还另有3处提到“疏初瓶灌下一增观事相道者如第四卷,览彼文乎。增观将已,随广中略受道灌者如疏下明。受持之仪,亦具第四卷中”,而在《密哩斡巴上师道果卷》中则见有“大瑜伽士名称幢师述”之《道时受灌仪》一篇,所述即《道果延晖集》中所略去的内容。《道果延晖集》中还提到了“辨死相章二门,皆具第四卷中也”而在《密哩斡巴上师道果卷》中则有“三章同题”的“辨死相”一节;《道果延晖集》中“疏第四灌临终迁旨”时亦说“详于第四卷,第四卷中四灌中有,亦应于兹而可宣乎?”而同样在《密哩斡巴上师道果卷》中,我们见到了“四灌共迁神旨”和“四灌中有”要门等篇目。《道果延晖集》最后“明四量道”时,又说“其广行相,如第四卷”。而《密哩斡巴上师道果卷》中也有“大瑜伽士名称幢师述”之《四量记文》一篇。显而易见,至少《道果延晖集》和《密哩斡巴上师道果卷》这两部道果法释论和短篇仪轨集本来就是属于一部更加恢弘的道果仪轨集成中的两卷,它们是一部经过仔细编排过的萨迦道果法的两个组成部分。

      或让事情变得更加复杂的是,我们在国家图书馆中发现了一部同样题为《密哩斡巴上师道果卷》的古译藏传密教文献,其内容与见于《大乘要道密集》中的《密哩斡巴上师道果卷》的前半部分完全一致,集萨迦三祖名称幢的《引上中下三机仪》、四祖普喜幢的《授修习勑轨》《摄受承不绝受灌记文》《五缘生道》《大金刚乘修师观门》,以及五祖发思巴的《观师要门》等。可值得注意的是,国图所藏的这部《密哩斡巴上师道果卷》明确标明“卷第十”,其标题页上也书有“道果第十”字样。

      前述被《道果延晖集》称为“第四卷”的内容均见于《大乘要道密集》中的《密哩斡巴上师道果卷》的后半部分,如果其前半部分是“道果第十”的话,那么其后半部分或当就是这部道果巨著中的第十一卷了。而《大乘要道密集》本来分成10册,《密哩斡巴上师道果卷》或即是其中的第四册(卷)?这说明,《大乘要道密集》和《密哩斡巴上师道果卷》尽管二者内容有重复,但它们显然并不是同一部道果法文书集成。《密哩斡巴上师道果卷》或当是一部卷帙较《大乘要道密集》更为浩繁的汉译道果法修习仪轨集成,其后半部分中见录的这一系列修习道果法的短篇仪轨的藏文原本均见于《道果黄卷》中,其排列次序也与藏文原本的次序一致,连接出现。我们甚至有理由因此而猜测今天仅存两卷的《密哩斡巴上师道果卷》原本或曾包括了这部传为萨迦三祖名称幢著作和编集的《道果黄卷》的全部仪轨的汉译文。(27)

      此外,我们或可作如此推想,即《密哩斡巴上师道果卷》当是明代大译师莎南屹啰翻译、编集而成的一部萨迦传道果法仪轨集成,而《大乘要道密集》这部元明清三代宫廷秘传的藏传密教宝典则是另一部西夏元明三代汉译萨迦道果法修持要门文本的集成,其成书年代当晚于约为明前期编成的《密哩斡巴上师道果卷》。当然,我们今天见到的这部《大乘要道密集》也很有可能历经修改、重编、增删,它和最初集成时的那个原本已经有了很大的不同,所以我们很难确定它最初的编成年代了。

      将汉译藏传密教文献按照某个教法的修习系统编集在一起,这恐怕是一个很早就已经开始了的传统。见于《大乘要道密集》中的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》,为“佑国宝塔弘觉国师沙门慧信录”,看起来应该是西夏时代的作品。显然,被收录进《大乘要道密集》的这一部分并不是这个文本的全部,因为其文一开始即说:“夫修习人依凭行印修习而有五门,一先须清净明母,如前广明,”此即是说,在此之前应该还有其他部分被《大乘要道密集》的编辑者省略了。也可能编辑者之所谓“如前广明”指的是这一部分内容已在《玄义卷》之前的《道果延晖集》中已经说明了,故于此从略。有意思的是,在《道果延晖集》中说“清净明妃”时云“疏但标名,未辨其相,阙广行相,如第四卷”。这样看来,《玄义卷》和《道果延晖集》本来不见得就是在同一部文本集成中的前后相接的两部仪轨。

     《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》的另一本残本见于我们发现的罗振玉于清内阁大库中抢救出来的《演揲儿残卷三种》中,它又被称为《上乐轮方便智慧双运道及道果传》,其中则显然还有详细的“清净明母”的内容,对各种明母的类型及其色相有详细的说明,而这一部分内容大概是在它被编入《大乘要道密集》时被省略掉了。此外,《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》本身就应该是一部道果法修习仪轨之集成,除了主体部分为依手印修习欲乐定之外,同时还收录有“拙火定”、“九周拙火剂门”、“治风剂门”、“对治禅定剂门”、“除定障碍剂门”、“十六种要仪”、“光明定玄义”、“梦幻定”、“幻身定玄义”等等,它应该就是经过编集的一部实修仪轨集成。而见于罗振玉所集《演揲儿法残卷三种》中的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》则内容更加广泛,其中还见到了诸如“道果机轮”、“出神定剂门”、“中有身玄义(舍寿要门)”、“寝眠定剂门”、“三金刚拥护剂门”等等,确实像是一部完整的道果法修习仪轨集成。特别是在“三金刚拥护剂门”中还出现“余义如道果弟[第]三可知”,这说明《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》原本应该就是一部多卷本的道果法修习仪轨集成。见于《大乘要道密集》中的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》于其开示欲乐定之第“五不坏护持”修法时说“在道果第四内可知”。然而,有关“不坏护持”的内容,并不见于如前述“道果第四卷”,即《密哩斡巴上师道果卷》中,据此也可推测《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》本来确实是一部与《道果延晖集》和《密哩斡巴上师道果卷》等不同的另一部较早成书的萨迦派所传道果法修习仪轨集成。于见于《演揲儿法残卷三种》的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》中,我们见到“道果记云四不善遍均返成疾患等,须令遍均菩提”等字样;而且,我们在其中还见到了非常详细的“金刚拥护剂门”,此或许就是前述之所谓“道果第四”中的内容。有趣的是,在“金刚拥护剂门”一节中出现了“余义如道果第三可知”,此可佐证见于《大乘要道密集》中的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》与见于《演揲儿法残卷三种》中的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》本来肯定同属于同一个文本,它是一部更宏大的多卷本的道果法仪轨集成中的一个组成部分。

      《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》之集成的年代则很有可能是元朝至正四年,即1344年。如前所述,《演揲儿残卷三种》中提到道果传承有西天、西番和河西三种传承,而其最后的传人则都通过你西的[永济]上师( )传到了一位藏文名不动金刚,汉文名慧海大师的传人那里。我们在《演揲儿残卷三种》一处见到了如下的记载:

      钦授 累朝

      皇太子令旨。护持宁夏南街永宁坊三身辅国寺特赐显密智

      辨大师弘密沙门慧海,密名不动金刚,不辞年迈,八十有

      五,目昏,复检诸家道果,并记札诸师语诀,再三对勘参同,

      重编此文及四主道引定纂要科一开卷导后觅之心法

      明先德之至耳 至正四年 月 日谨题

     经这位不动金刚,或者慧海大师整理、编定的应该是包括《大喜乐本续》之汉文翻译在内的所有与萨迦派所传道果法相关的汉文文献,其中当也包括《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》。在《演揲儿残卷三种》中的另一处,我们见到了如下一段不太完整,故也很难完全理解的记载:

      西番中国萨坦笼瓦,修习获成就,来寓甘泉,[掖]悉俱[厮]端懂[幢]演

      赞巴[上师],衣[依]大喜乐道果传居永昌路武陵山修习获成就,寓真

      定府狮子庵赵伯伯。 上乐轮方便智慧双运道及道果传

      门徒甘[泉舍的] 众具主隅葛巴剌宫功德增盛。蕉上[师并任寋]

      卷二太医大喜乐及道果传

      帝特旨住持大都靖恭坊河西大觉三学寺

      济相

      位高秀才没[设]辣永济,参礼赵伯伯处

      参礼

      [三次汉]传门徒宁夏[府]南街永宁坊辅国[三身寺四等长老]

      弘密沙门[密名]不动金刚法韩慧海[于前三师处传受]

      记等再重编缘流传。(28)

      虽然,由于以上这段记载残破过甚,我们无法完全领会其所说内容,但至少可以明确的是,这位道果法的传人“不动金刚”或者“慧海”上师当是元代人,是他于至正四年编定了包括《大喜乐本续》和《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》等汉译萨迦所传道果法之汉译经典文本。

    ①语见萧天石:《影刊大乘要道密集例言》,载[元]发思巴上师辑著,萧天石编:《大乘要道密集》[Z],台北:自由出版社,1962年,四页。

      ②参见吕澂:《汉藏佛教关系史料集》[Z],华西协合大学中国文化研究所专刊乙种第一册,成都,1942年,V-VII页。

      ③Hoong Teik Toh,Tibetan Buddhism in Ming China,Dissertation,Harvard University,2004,pp.23-33.

      ④参见宁夏文物考古研究所编:《拜寺沟西夏方塔》[M],北京:文物出版社,2005年,第180-193页。

      ⑤孙伯君:《释智译〈圣妙吉祥真实名经〉为西夏译本》,《西夏新译佛经陀罗尼的对音研究》[M],北京:中国社会科学出版社,2010年。

      ⑥《大乘要道密集》,《大手印引定》,第398页。以下引文出处仅标明具体篇目,其前不再引《大乘要道密集》。

      ⑦西田龙雄:《西夏文华严经》[M],京都:京都大学文学部,1977年,No.076,24页。

      ⑧《圣妙吉祥真实名经》的译者释智亦来自马蹄山。

      ⑨西田龙雄:《西夏文华严经》,No.55和No.56,21页。参见Kirill Solonin,"Mahāmudrā Texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of ‘No-thought’",《西域历史语言研究集刊》第2辑,北京:科学出版社,2009年,277-305页;孙伯君:《俄藏西夏文〈大手印定引导要门〉考释》[J],《西域历史语言研究集刊》第5辑,2012年,第189-208页。

      ⑩《大手印伽陁支要门》,第407页。

      (11)参见陈庆英:《大乘玄密帝师考》[J],《佛学研究》2000年第9期,第138-151页。

      (12)这个传承与《敦煌本畏兀儿文死亡书》中的《下根有情次第证悟之法》中提到的传承系列极为相似,后者的传承为大持金刚传矴浪巴,矴浪巴传捺啰巴,捺啰巴传马巴路拶瓦,马巴传Shangs pa rin po che,Shangs pa rin po che传sTan gcig pa。此或为香巴噶举派的传承,尚待深究。参见Peter Zieme and Kara,Ein Uigurisches Totenbuch:Nāropas Lehre in uigurischer von vier tibetischer Traktaten nach der Sammelhandschrift aus Dunhuang British Museum Or.8212(109),Asiatische Forschungen,Band 63,Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1979,p.77.

    (13)参见孙伯君:《西夏遗存文献所见藏传佛教的传承世系》[J],《中华文史论丛》2014年第3期,第71-109页。

      (14)《苦乐为道要门》,第336页。

      (15)吕澂:《汉藏佛教关系史料集》,Ⅵ页。

      (16)陈庆英:《〈大乘要道密集〉与西夏王朝的藏传佛教》[J],《中国藏学》2003年第3期,此处涉及第59-60页。

      (17)有关索南坚赞的生平参见Per K. ,Tibetan Buddhist Historiography,The Mirror illuminating the Royal Genealogies,Annotated Translation of the XIVth Century Tibetan Chronicle:rGyal-rabs gsal-ba'i me-long(Wiesbaden:Harrassowitz Verlag,1994),pp.28-34.

      (18)石守谦、葛婉章编:《大汗的世纪:蒙元时代的多元文化与艺术》[M],台北:“国立故宫博物院”,2001年,第112-114页;亦见葛婉章:《辐射与回向:蒙元时代的藏传佛教艺术》,载《大汗的世纪:蒙元时代的多元文化与艺术》,第249页。

      (19)《吉祥喜金刚集轮甘露泉》下卷第三十一开。

      (20)《如来顶髻尊胜佛母现证仪》第三十五开。

      (21)关于莎南屹啰为明代译师之身份的详细考证参见沈卫荣、安海燕:《明代汉译藏传佛教文献和西域僧团——兼谈汉藏佛教史研究的语文学方法》[J],《清华大学学报》(哲社版)2011年2期(第26卷),第81-94页。

      (22)张润平、苏航、罗照编著:《〈西天佛子源流录〉文献与初步研究》[M],中国社会科学出版社,2013年,第79页。

      (23)《北京图书馆善本书目》[Z],北京:书目文献出版社,1987年,第1604页。

      (24)参见安海燕:《两部明代流传的汉译藏传观音修习法本集——中国国家图书馆藏〈观世音菩萨修习〉、〈观音密集玄文〉初探》[J],《西域历史语言研究集刊》第5辑,北京:科学出版社,2012年,第389—413页。

      (25)王家鹏:《明成化藏汉对音写经浅探》[J],《故宫博物院院刊》1988年第4期,第72-79页。

      (26)对此画册的整理并译注参见故宫博物院编:《究竟定:清宫藏密瑜伽修行宝典》[Z],北京:紫禁城出版社,2009年。

      (27)Lam vbras gzhung bshad pod ser,Sa-skya lam vbras Literature Series,Vol.11,Lam vbras slob bshad,Dehra Dun:Sa skya Centre,1983,pp.128-169.

      (28)《演揲儿法残卷三种》中有两处出现相同的记载,但皆不完整,此处录文试图结合这两处的记载,即以其中一处为主,第二处中出现的更多的内容则于[ ]中标出。(信息来源:中国社会科学网)

     

     

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