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    日本的上座部佛教研究
     
    [ 作者: 张文良   来自:中国社会科学网   已阅:458   时间:2017-9-22   录入:wangwencui


    2017年9月22日    佛学研究网

        一、先行研究的得失

      日本的上座部佛教研究始自明治时代,随着欧洲的语言学、文献学研究方法传到日本,巴利语佛典的存在引起日本佛教界的关注。当时,真言宗僧人释兴然①不远万里赴斯里兰卡访学,并最终成为上座部佛教的比丘。从此,日本佛教与上座部佛教有了历史性的直接交流。随着大量的关于上座部佛教的信息传到日本,翻译和出版南传佛教的藏经成为当务之急。这项宏大工程是由著名学者高楠顺次郎(1866-1945)主持完成的。高楠顺次郎等以巴利圣典协会(Pali Text Society,PTS)的校订本为底本,并将其翻译为日语,用六年的功夫(1935-1941)出齐了65卷70册《南传大藏经》。

      高楠顺次郎培养了木村泰贤、宇井伯寿等著名学者,他们与老一代佛教学者最大的不同,就是在汉文佛教典籍之外,大量利用梵文和巴利文的典籍从事佛教特别是原始佛教的研究。在他们的研究基础上,水野弘元(1901-2006)在巴利语和巴利语佛教的研究方面做出重要开拓,奠定了日本上座部佛教研究的基础。在基础研究方面,水野弘元出版了《巴利语语法》②《巴利语佛教读本》③《巴利语辞典》④等巴利语基础研究三部曲;此外,水野弘元发表《解脱道论》与《清净道论》的比较研究等论文,出版《以巴利语佛教为中心的佛教心识论研究》⑤,对上座部佛教的唯识论作了研究。

      与水野弘元齐名的上座部佛教研究专家是前田惠学(1927-2010)。青年时代的前田惠学在东京大学受学于中村元、水野弘元等,以巴利语佛典为基本资料,通过对佛教的“九部十二分”教的考察分析,对四阿含经成立之前的佛教典籍的形态进行了分析。其基本观点认为,从形式和内容两方面看,“九部”的内含如下:法(包括律)、散文和韵文的摘要、问答体、偈文、感怀文、法数、佛陀本生故事、教理问答、关于稀有之事的经典。而“十二分教”则是上述“九部”之外,加上因缘故事、教训譬喻谈、大弟子对于佛说的广分别。从成立的时间顺序看,诸支之中,第一支至第五支属于第一阶段;第六支至第九支属于第二阶段;第十支至第十二支属于第三阶段。前田惠学对于上座部佛教的研究得到学术界的高度评价,39岁就被选为学士院院士,至今仍然保持着日本人文学科院士的最年轻纪录。

     以古典文献为基础的上座部佛教的研究固然重要,但当今的斯里兰卡或东南亚的上座部佛教的实际状况,并不能通过古典巴利语文献反映出来。要把握当今上座部佛教的现状,必须通过田野调查等文化人类学的方法进行现地调查。如果说20世纪60年代是古典文献学研究的高峰,那么,进入70年代之后,日本学术界开始更多注重实地调查。学者深入到斯里兰卡和东南亚上座部佛教地区的都市和村落,对当地居民的信仰状况、佛教与国家制度之间的关系、斯里兰卡佛教与东南亚上座部佛教之间的相互交涉等,基于调查数据作了全面考察分析。其成果包括石井米雄著《上座部佛教的政治社会学——国教的构造》⑥、前田惠学著《现代斯里兰卡的上座部佛教》⑦、田边繁治编《实践宗教的人类学——上座部佛教的世界》⑧等。前田惠学还创建了东海印度学佛教学会、巴利语学佛教文化学会等,培养人才,推进南传上座部佛教的研究,赢得了学术界的尊重和赞誉。

      水野弘元、前田惠学等硕学都已经故去,现在仍然活跃在研究第一线的上座部佛教研究知名学者当属森祖道(1937-)。森祖道的代表性成果是《巴利语佛教注释文献的研究》⑨。在这部书中,森祖道第一次将觉音的《清净道论》分为“古层文献”和“注释文献”两部分,并通过对两种性质不同文献的梳理和分析,对上座部佛教的形成和思想发展作了初步分析。森祖道的《清净道论》研究的意义在于其方法论的突破,即打破了将《清净道论》的全部内容视为作者觉音的思想的做法,通过对其解体作业,区分出何者为注释对象的思想何者为注释者觉音的思想,并通过对比分析,找到上座部佛教思想嬗变的线索。这种研究方法对马场纪寿的相关研究产生了直接的影响。从某种意义上说,马场纪寿的研究是森祖道研究的一种延伸和拓展。

      日本对上座部佛教的研究可以概括为“文献学研究”和“文化人类学研究”。这两个领域的研究相辅相成,对我们把握上座部佛教的历史和现状提供了重要的知识和信息。用马场纪寿的说法,它们就像车之两轮,推动了日本上座部佛教研究的前进。但正如一辆车要能够前进除了两轮还需要车轴一样,在上座部佛教研究领域也需要将“文献学研究”和“文化人类学研究”连接起来的学问。迄今为止的文献学研究,其研究的最初动机或指向往往不是上座部佛教本身,而是通过对这些巴利语文献的解读,追溯佛陀最初的说法,重新构筑原始佛教的体系⑩。由于其研究目标是原始佛教,所以通过这种研究我们难以对上座部佛教本身的独特性有清晰的认知。而文化人类学研究则又关注上座部佛教的多样性,不能聚焦于其统一性。

      马场纪寿在5世纪上半叶上座部佛教的一个支派——大寺派的思想中找到了上座部佛教的思想源头。在马场纪寿看来,现存上座部佛教的一切派别都吸收了大寺派的思想,是大寺派在不同地域、不同文化背景下的展开。换言之,我们可以在大寺派这里找到上座部佛教的统一性。另一方面,也正是在大寺派这里,完成了上座部佛教思想体系的构筑,这意味着上座部佛教与印度次大陆佛教诸派别的分道扬镳。换言之,大寺派的思想形成是上座部佛教思想独特性确立的标志。正是从这一基本判断出发,马场纪寿选择了大寺派思想的集大成者觉音作为主要研究对象。应该说,马场纪寿的问题意识和研究对象的选择是建立在对日本上座部佛教研究得失的考察以及对上座部佛教思想发展逻辑的深刻把握基础之上的。

        二、觉音的注释文献的思想史价值

      在日本上座部佛教研究界,虽然大家都承认觉音在上座部佛教史上的重要地位,但对觉音的研究却几乎是空白。觉音之所以被忽略,一个重要原因是他被定位于述而不作的文献整理者,被认为缺乏思想理论上的建树。如著名学者前田惠学虽然承认觉音“在佛教史上作为注释家作出了最大功绩”,但却“没有创立新说,或提出新的主张”(11)。但如果承认觉音是上座部佛教在理论上的集大成者,又认为觉音在理论上没有独特的建树,这本身在逻辑上就是说不通的。

      那么,学界以往的立场问题出在哪里呢?马场纪寿认为,其原因主要在于学术界对于觉音的著作没有进行深入的考察就得出先入为主的结论。学术界一般认为,可以确定为觉音所作的著作,除了《清净道论》外,就是所谓“四部注”即《长部注》《中部注》《相应部注》《增支部注》。在其注释性文献中,实际上存在着作为注释对象的原典、引用文献和觉音自身的思想发挥三个组成部分(12)。如果对此不加判析,而将其视为一片混沌,自然就难以把握其思想史价值。以往对觉音思想研究的阙如,皆来自这种对其著作的重层结构的忽略。反过来说,我们要挖掘其思想意义,甚或借助其著作中的丰富的思想史信息重构上座部佛教的历史,首先需要对注释文献的解构作业。

      马场纪寿通过这种解构作业,分析了上座部佛教思想嬗变的一些轨迹。例如,在成佛传承方面,在觉音的著作中存在着由“四谛”向“缘起”的转换。在巴利语的《中部》、《增支部》以及律藏中存在着“三明说”的成佛传承,即修行时代的佛陀在证得四禅之后,于初、中、后夜分别证得三种明知,即觉悟到前世的第一明知、开天眼的第二明知和认识“四谛”的第三明知。很显然,透过这种“三明说”,我们可以确定在早期的巴利语“四部”中,“四谛”被认为佛陀觉悟的核心内涵。但觉音在《清净道论》中删除了《解脱道论》的“四谛型三明说”,否认了佛陀是修习四谛而成佛的说法。觉音导入了《无碍解道》的成佛传承,将佛陀的成佛与“缘起”而不是“四谛”联系在一起。在其后所著的四部注释中,觉音屡屡提及的“三明说”不是以“四谛”为中心,而是以“缘起”为中心,即认为佛陀在后夜所觉悟到的是“缘起”(13)。同时,关于“缘起”的性质,觉音的理解也与部派佛教不同。法藏部、化地部、大众部等部派都将“缘起”或“缘起支”理解为无为法(永恒之法),而觉音则把“缘起”理解为生灭变化的“缘起支”(即无常诸法)。

      应该说,马场纪寿的分析是准确到位的,但遗憾的是,他对觉音的缘起观的理论意义没有作进一步考察。实际上,缘起观的差异直接影响到上座部佛教和北传佛教发展的不同方向。《杂阿含经》卷十二云,“若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界”。这里的“法”指缘起法。既然此“法”不因为佛陀的出世而存在,也不因为佛陀不出世而不存在,显然它就是不生不灭的无为法。这种不生不灭的缘起法实际上已经是一种不变的法则或规律,这种抽象化的法则、规律在大乘佛教中被进一步抽象化为“真如”“法性”“如来藏”等,在许多佛教思想家那里,它们被解释为万物存在的根据即实体性存在。对这些概念的思辨性考察成为大乘佛教徒的重要工作。但这显然违背佛陀创教的本怀。佛陀创教的本怀在于让众生通过切实的修行,破除烦恼,证得菩提,故而佛陀反对一切与人生解脱无关的形而上学的思考(如“十四无记”所示)。而这种形而上学思考的源头就在于将“缘起”理解为抽象的法则。觉音的缘起观则显示出他始终坚持主张“缘起”不是抽象的法则,而是不断生灭变化的无常诸法。只有通过观察作为有为法的“缘起”,才有可能进入涅槃。显然,觉音的理解更接近于佛陀的思想与实践。

      马场纪寿还指出,在修行体系方面,透过觉音的著述可以发现,修行的核心存在着由“对四谛的观察”向“对诸行的观察”的转换。在说一切有部中,随着阿毗达磨的发展,对“法”的分析思考发达起来,对“四谛”的观察成为修行体系的核心。在这种修行理念之下,修行者需要同时对无常之法(有为法=苦谛、集谛、道谛)和永远之法(无为法=灭谛)进行观察,两种观察应该并行不悖、相辅相成。这种修行理念,不仅存在于说一切有部,也普遍存在于正量部等部派之中。作为《清净道论》底本的《解脱道论》所主张的修行体系基本上也属于这一范畴。但觉音在其四部注中,从《义释》中吸收了“三种完全知”的概念,建立了以“对诸行的观察”为中心的新的修行体系。也就是说,修行者通过观察诸行(无常诸法)而进入涅槃界(永恒之域)。显然,这种对修行体系的新的建构,与觉音对“缘起”的独特理解联系在一起。

        三、上座部佛教的思想形成

      如马场纪寿所说,无论是《清净道论》还是四部注释,虽然都取材于大寺派已有的文献,但却经过了作者觉音的编辑整理,而我们正是通过他在编辑整理过程的臧否取舍,看到觉音不同于前人的独特思想倾向。这种思想倾向集中体现在他要在旧的修行体系之外建立新的修行体系的尝试,即不是通过观察“四谛”而通过观察“无常诸法”(缘起、诸行)而获得开悟。

      而觉音之所以能够完成转换,是因为他的论述有文献支撑,支持他的论据就是《无碍解道》和《义释》。但吊诡的是,《无碍解道》和《义释》原本都不在巴利语三藏之中。《无碍解道》和《义释》进入巴利语三藏的体系,从而获得权威性,与觉音自身对“三藏”的再解释以及对“三藏”体系的再构筑分不开。可以说,《无碍解道》和《义释》进入“三藏”的过程,与觉音在理论上建立新的修行体系的过程是同时完成的。如此一来,对觉音的思想发展过程的考察,实际上可以转换为对觉音的“三藏”观演变过程的考察。

      作为上座部佛教“正典”的文献包括律藏、经藏和论藏。律臧包括“经分别”(比丘、比丘尼的生活准则)和“犍度部”(僧团的运营方法),论藏则是被称为“七论”的七种论书(14)。经藏则由“五部”组成,即《长部》《中部》《相应部》《中部》等“四部”加上《小部》(15)。《无碍解道》和《义释》都属于《小部》。从觉音的四部注中关于“三藏”的相关说法看,“五部”的成立顺序应该是:律藏(经分别、犍度部)、经藏(四部)→论藏(七论)、律藏(附随)→经藏(小部)。《小部》进入“三藏”最晚。觉音在《长部注》中,假借“长部诵者”“中部诵者”之言,认为在第一次结集之后,五百大阿罗汉将《本生》、《义释》、《无碍解道》等《小部》文献纳入“三藏”,并认定《小部》的内容已经囊括了除“四部”之外的“一切佛陀之言”(16)。

      马场纪寿认为,透过觉音的编辑作业可以发现,在上座部佛教的发展过程中存在着巴利语的“古三藏”和“新三藏”。“古三藏”指律藏的主体部分(经分别、键度部)和经藏(四部)。由于这些内容与法藏部、化地部、说一切有部、大众部等的文献几乎完全一致,所以可以想见它们是在印度本土所编纂。而《无碍解道》和《义释》是论书或注释书的题材,而不是经文的体裁,所以进入“三藏”较晚。最早承认它们是“无经典之名的佛陀之言”、并将它们纳入“三藏”的是‘《中部》诵者”,其时间当在4世纪或5世纪初。而觉音在《清净道论》和四部注等著作的编辑作业中,采纳“《中部》诵者”的立场,将《无碍解道》和《义释》等“小部”纳入“三藏”,显然与其思想立场有密切关系。如上所述,觉音以“无常法”解释“缘起”的立场源自《无碍解道》,而“三种完全知”的立场则源自《义释》。只有将《无碍解道》和《义释》纳入“三藏”,这些文献才能获得权威的地位,而觉音自身的思想也才具有文献的依据。

      以往我们看到“上座部佛教”这一概念,很自然地将此处的“上座部”与第二次结集时的、与大众部相对立的“上座部”对应起来。但实际上,在大寺派的传承中,“上座部”的内涵更宽泛。如在大寺派著作《岛史》中,“上座部”是指长老所传达的佛陀之言。按照《岛史》的说法,只有“上座部”才正确传达了佛说,而其他部派不过是上座部的分支而已。可见大寺派所理解的“上座部”并不是与“大众部”相对应的概念,而是泛指长老所传的佛陀之言。而且,如果说“上座部”这一概念与佛教史上的结集有关系的话,在大寺派那里,它也并不直接与第二次结集联系在一起,而是从第一次结集开始就有了“上座部”(17)。《岛史》同时提到第二次、第三次结集,“上座部”似乎是一个开放的体系。但在觉音确定了“新三藏”的范围,将“五部”视为“一切佛陀之言”之后,“上座部”似乎成为一个封闭的体系。也就是说,不仅大乘佛教的典籍不属于“上座部”,而且兼容大乘佛教的无畏山寺派和祗多林寺派也被排除在“上座部”之外。上座部佛教思想的形成,某种意义上,可以说是“上座部”概念内涵的定型化过程。

      四、上座部佛教与大乘佛教

      由于东亚地区佛教的主体是大乘佛教,所以关于大乘佛教的起源一直是日本佛教界关注的重要学术课题。20世纪60年代,著名学者平川彰提出“大乘佛教在家起源说”,主张护持佛塔的在家居士集团是大乘佛教运动的社会基础。此说影响深远,一段时期里甚至成为日本学界关于大乘佛教起源的权威学说。直到90年代,下田正弘在《涅槃经研究》一书中对此说提出质疑,并提出林居者集团“造经运动”说,旧说才被边缘化。尽管学术界关于早期大乘佛教的研究取得了诸多进展,但仍然有许多未解之谜。

      但在斯里兰卡和东南亚佛教国家,大乘佛教与上座部佛教之间则泾渭分明。那么,这种情况是如何出现的呢?或者说,在历史上,大乘佛教是一开始就独立于上座部佛教而出现的呢?还是发展到后来与上座部佛教分道扬镳的呢?关于这一点,马场纪寿结合前人的研究做了如下概述:到4世纪时,斯里兰卡上座部佛教大寺(Mah vih ra)、无畏山寺(Abhayagirivih ra)、祇多林寺(Jetavanavih ra)三大派别鼎立。但在5世纪,大寺派的觉音到来后,三派的思想走向发生了根本变化。觉音继承大寺自公元前后以来形成的注释三藏的传统,对上座部佛教的思想进行了系统的总结和发挥,形成“上座部大寺派的正统说”。大寺派的思想特点是固守上座部佛教的传统,完全排斥大乘佛教。而与其形成鲜明对照的则是无畏山寺派和祗多林寺派对大乘佛教的兼容并蓄。玄奘在《大唐西域记》中提到无畏山寺派兼学大乘佛教与上座部佛教,而从祗多林寺的遗迹中也发现了大量与大乘经典有关的经文。种种证据表明,在斯里兰卡,大乘佛教也曾繁荣一时。到12世纪,波洛卡摩巴乎(Parakkamab hu,1153-1186年在位)大力扶植大寺派,强制无畏山寺派和祗多林寺派僧侣在大寺派的戒坛重新受戒。结果,大寺派很快在斯里兰卡获得了统治地位,并逐渐传播到缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国。

      毫无疑问,除了外部的社会背景,觉音的思想是导致上座部佛教与大乘佛教分道扬镳的关键因素。那么,觉音的何种思想导致了大寺派对大乘佛教的强烈拒斥呢?马场纪寿通过对觉音的“三藏”观的分析,认为正是觉音对佛教“正典”的定义,决定了大寺派对当时的大乘佛教运动的立场。

      一般认为,巴利语佛教文献中,经藏和律藏是原始佛教时代形成的,故与部派佛教的文献如北传四阿含等有重叠之处,而论藏则是大寺派独自制作和编纂的。在北传佛教关于“三藏”的观念中,“佛说”的边界是开放的,无论是“经”“律”,还是“论”,只要被认为是符合佛说,都被视为“三藏”的一部分。这也正是大乘佛教兴起的观念背景。按照下田正弘的说法,大乘佛教本身就是一场造经运动,正是伴随《涅槃经》《般若经》等大乘经典的诞生,才有了大乘佛教的信奉者和修行者。但大寺派在制作和编纂巴利语三藏时,却为“正典”划定了明确的界限,认为“四部”加上“小部”就是巴利语“正典”,“正典”之外没有“佛说”。这样,大寺派就排除了在“五部”之外对“佛说”进行增广的任何可能性。换言之,大寺派通过对“正典”的定义和对“上座部”经典的编纂,确立了“上座部”的权威地位,并排除了与大乘佛教兼容并蓄的任何可能性。

      在日本佛教学术界,下田正弘的“大乘造经运动说”越来越受到重视,成为关于大乘佛教起源的流行性理论。马场纪寿关于上座部佛教思想形成的考辨,特别是关于上座部佛教与大乘佛教关系的考辨显然受到下田正弘说的影响,而其结论反过来对下田正弘之说作了补充。当然,这一问题非常复杂,还有进一步探讨的余地。

      五、余论

      由于关于古代印度和斯里兰卡历史的文献资料缺乏,故要还原古代佛教的历史面临着重重困难。为了克服历史资料之不足,日本学术界采用了“以经证史”的方法来考察早期佛教的历史展开。最早自觉地采用这一方法的是平川彰。平川彰通过对佛教律藏的研究,发掘出律藏中所保存的关于早期佛教僧团的大量信息,力图借助这些信息还原早期佛教僧团的原型。其关于大乘佛教“在家起源说”,也主要依据律藏中关于出家众不得蓄金银等历史信息而成立。虽然学术界对此说提出种种挑战,其具体结论显示出种种破绽,但其研究的方法论却仍然受到重视。在没有直接的史料支撑的前提下,如何挖掘经典本身所蕴含的历史信息,仍然是从事思想史研究者的重要课题。下田正弘关于《涅槃经》的研究、马场纪寿关于觉音的《清净道论》等注释史的研究,都是试图利用这一方法重构佛教思想史的一种尝试。

      当然,“以经证史”的方法有其局限性。如平川彰基于律藏中的资料提出大乘“在家起源说”之后,很快就遭到学术界的置疑。欧美和日本学者等通过考古资料、碑刻资料等,证明在大乘佛教兴起之时,佛塔的护持者的主体是出家僧侣,似乎并不存在一个在家的护持佛塔的集团。对于下田正弘的研究、马场纪寿的研究,学界同样有类似的置疑。古代佛教文献确实包含历史的信息,但这种历史信息是以一种嵌入的方式存在于历史文献之中,要挖掘这些信息,需要研究者艰苦的解体作业和索隐钩沉的功夫。在这个意义上说,“以经证史”是一种“内证”功夫。由于这种“内证”带有研究者的主观预期、价值倾向等要素,所以其结论具有相当大的不确定性。要相对准确地还原历史,在“内证”功夫之外,尚需要历史学、宗教学、考古学、文化人类学等其他学科的“外证”功夫。马场纪寿是一名年轻的学者,接受过良好的语言学和思想史的学术训练,也曾在牛津大学、哈佛大学等从事客座研究,具有国际视野。在对觉音的《清净道论》进行专题研究之后,马场纪寿还就“斯里兰卡与东南亚巴利语文化圈的形成过程”以及“上座部佛教与大乘佛教”等课题进行了研究,对以往的研究做了进一步拓展。我们可以期望日本的上座部佛教的研究能够在年轻一代学者这里迎来新的局面。

      注释:

      ①释兴然(1849-1924),曾为横滨高野山真言宗的住持。明治十九年(1886),乘船经过一个月的航行到达科伦坡。经过在上座部佛教寺院4年多的修行,于明治二十三年(1890)六月九日,成为第一位日本人上座部佛教僧侣,僧名古纳拉塔纳。

      ②[日]水野弘元:《パ一リ語文法》,东京:山喜房佛书林,1955年版。

      ③[日]水野弘元:《パ一リ語仏教読本》,东京:山喜房佛书林,1956年版。

      ④[日]水野弘元:《パ一リ語辞典》,东京:春秋社,1968年版。

      ⑤[日]水野弘元:《パ一リ仏教を中心とした仏教の心識論》,东京:山喜房佛书林,1964年版。

      ⑥[日]石井米雄:《上座部仏教の政治社会学——国教の構造》,东京:创文社,1975年版。

      ⑦[日]前田惠学:《現代スリランカの上座部仏教》,东京:山喜房佛书林,1986年版。

      ⑧[日]田边繁治编:《实践宗教の人類学——上座部仏教の世界》,京都:京都大学学术出版会,1993年版。

      ⑨[日]森祖道:《パ一リ仏教註释文献の研究》,东京:山喜房佛书林,1984年版。

      ⑩这一学术动机的时代背景或文化背景是日本佛教界对“根本佛教”的持续追求。日本佛教是印度佛教经由中国佛教的中介而发展起来的佛教形态,追溯佛教的本源,恢复佛教的本来面目,构筑原始佛教的体系,是日本佛教学术界近代以来持续不衰的学术目标。参见张文良:《批判佛教的批判》,北京:人民出版社,2013年版,第76页。

    (11)[日]前田惠学:《原始仏教聖典の成立史研究》,东京:山喜房佛书林,1964年版,第804页。

      (12)作为觉音主要著作的《清净道论》,据学术界考证,也是觉音基于大寺所传巴利语佛教文献,在参考优婆底沙(Upatissa)所著《解脱道论》基础上完成的。尽管如此,不能将《清净道论》视为《解脱道论》的单纯模仿,实际上,觉音在《清净道论》中对之前的文献做了多处消除、附加和改变,体现了觉音自身的思想倾向。

      (13)根据马场纪寿的考证,以“缘起”为中心的“三明说”最早出现于4世纪左右问世的《岛史》。觉音的“三明说”继承了《岛史》的立场。《上座部仏教の思想形成——ブッダからブッダゴ一さヘ》,东京:春秋社,2008年版,第31-37页。

      (14)“七论”指《法集论》《分别论》《界论》《人施设论》《论事》《双论》《发趣论》。通常认为论藏是佛弟子或后代佛教学者的著述,但觉音在《中部注》中却认为“七论”是佛陀在菩提树下思维的道理,属于“佛陀之言”。参见[日]马场纪寿:《上座部仏教の思想形成——ブッダからブッダゴ一さヘ》,东京:春秋社,2008年版,第166页。

      (15)《小部》包括《小诵》《法句》《感兴偈》《如是语》《经集》《天宫事》《饿鬼事》《长老偈》《长老尼偈》《本生》《义释》《无碍解道》《譬喻》《佛种姓》《所行藏》等十五种文献,是上座部佛教经藏中分量最大的部分,几乎占经藏总数的一半。那么为什么经藏中分量最大的部分称为“小部”呢?一般认为,这一文献群中的第一种文献为《小诵》,故得“小部”之名。

      (16)“何谓小部?全部律藏、论藏、以《小诵》为首的上述十五种文献,即除四部之外的所有佛陀之言”。参见[日]马场纪寿:《上座部仏教の思想形成——ブッダからブッダゴ一さヘ》,东京:春秋社,2008年版,第170页。

      (17)《岛史》在叙述第一次结集时云,“五百长老对法与律的结集,或者说长老所结集的法与律,称为上座部”。参见[日]马场纪寿:《上座部仏教の思想形成——ブッダからブッダゴ一さヘ》,东京:春秋社,2008年版,第216页。(信息来源:中国社会科学网)

     

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  • 中国因明研究:为往圣继绝学[698]

  • 日本黄檗宗代表团礼祖福清古黄檗祖庭[804]

  • “一带一路”战略与宗教风险研究:基于可能性和必要性视角[552]

  • 美国21世纪以来对佛教与科学相容性的研究[898]

  • 国家文物局首次成功叫停日本拍卖敦煌佛教流失文物[718]

  • 菩萨戒的综合研究 [周玉梅][772]

  • 日本日中友好净土宗协会副总裁福原隆善长老访问中国佛学院[795]

  • 菩萨戒研究综述及其深化研究的路径分析[715]

  • 明清佛教与全真道传戒研究发微[765]

  • 李华德及其中国佛学研究 [雨山][874]

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