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    应对稀缺:作为手段的宗教信仰——以西南藏区为中心的阐释
     
    [ 作者: 坚赞才旦、王晓   来自:中国社会科学网   已阅:827   时间:2017-9-1   录入:wangwencui


    2017年9月1日    佛学研究网

        法国学者阿兰·图海纳曾强调认为,“在物质稀缺的社会里,社会秩序只能依赖于后设社会保证,尤其是宗教的保证。”[1]这无疑从侧面告诉我们,宗教是应对物质稀缺的重要手段之一。但遗憾的是,阿兰·图海纳并未在这一点上做出足够的阐释。为此,本文不揣浅陋,以藏传佛教为分析样本,试图找出宗教信仰是如何应对物质稀缺,而物质稀缺又是如何反作用于宗教信仰。

        一、物质稀缺:藏传佛教信仰的经济基础

        “稀缺”,从常识上看,是一个经济学术语。[2]其近义词包括贫困、简单、低级或落后,反面意思则是富足、复杂、高级和满足。[3]但若就程度而言,“稀缺”又可大致划分为“整体稀缺”和“部分稀缺”两个层次。“整体稀缺”最早由雅各布·布莱克-弥乔德于20纪70年代首次提出,意指在某种类型的社会中,人们能切身地感受到与其生活相关的一切东西,包括物质上的、制度上的或道德上的完全不具备,不仅数量不够,而且质量也不行。[4]相比“整体稀缺”的全面匮乏,“部分稀缺”要和缓得多,它特指在一定阶段或范围内,社会上一些迫切需要的东西供不应求,而其他方面则并未出现如此境况的一种状态。很明显的一个例子是,随着改革开放和社会经济的巨大发展,人们的生活水平越来越高,早已摆脱过往物质稀缺的状况,然而所付出的代价却是利己主义横行,人情关系冷漠,社会伦理道德逐渐代替物质成为稀缺资源。然而,与内地情况颇为不同的是,藏区社会自有史以来至今一直都处于物质缺乏的状态。而这绝大程度上又缘于当地恶劣的自然环境和地理状况。马克思曾指出:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[5]对藏民族而言,他们所直接碰到的、既定的、从过去继承下来的“条件”无疑是高耸入云、壁立千仞的座座雪山。民国时期,郑逸苹曾考察过西康省的经济状况,他描述说:“四千公尺至五千公尺之地,即为西康之高原部分,约占全面积之十分之五,甚不适宜于各种农业作物之繁殖……高三千公尺以下的河谷方可言其耕种,而此河谷地仅占全康面积之十之二三,且被绝壁斜坡占去大部,可耕之土,又仅得十之二三,森林及裸岩占十之七八,是故西康粮食奇之,至于不能供给每方公里一人之需要。”[6]虽然在崇山峻岭间仍存在一些缓坡坝子可以利用发展农业,但毕竟面积有限又分散,而且地高水低,春旱严重,水、肥问题突出,加上河谷地区坡度大、人口相对集中,土壤侵蚀往往相当严重。[7]史载:“古宗(藏族)虽每年种杂粮两次,然一家之计均不能满足,每届青黄不接之际,大半苦于无粮,仰屋兴叹,饥耐以到粮熟,成为习惯,足食之家全境不过数户。”[8]所以,每值此时,这些人就关闭大门,全家出动,外出乞讨,直到乞讨到的粮食加上家中储存的粮食够吃一年时,才返回家中。[9]由于外出讨饭的村民太多,且又常常汇聚于一起,老壮妇孺,佝偻相携,浩浩荡荡,民国范义田称之为“乞丐游行”,对此他有如下描述:当其游行村间,垢面浊手,杖木棍,沿门托钵,口讽梵咒,俨如僧侣化缘状。更有伟丈夫,持鼗鼓,擎长矛,挺然入门,力振其鼓,高声大唱……或有父子夫妇,跳舞市肆见,始则拉胡琴,唱蛮调态度雍容,以左右足踵互相点地为节奏;继则摇其鼗鼓,高其声调,或曲一足作商羊舞,或转其身作天魔舞……献技既毕,向市民乞钱,又顾而支他。[10]颠沛流离的生活让他们苦不堪言,吃仅能果腹,住则随遇而安,甚至有妇人产子也只能草草了事,“裹具脐带,怀之而行”。但即使这样,也丝毫未能动摇的他们的佛教信仰,每当夜幕降临,万籁俱寂之时,他们便合掌跌坐,诵念经文。与零星分布且肥力不足的可耕种土地相比,在大多数远离谷物生长极限的地区仍然布满了肥沃的草场。①但缘于牧民需求的增长、草场退化及流动性人口带来的竞争压力,草场资源亦变得越发稀缺。[12]加之气候的影响,高原放牧呈现出季节性迁移的特征。②尤其是在寒气未消的冬春时节,可放牧范围主要集中于海拔不足1500米的地方,使得草场资源的稀缺性更趋严重。从古至今,牧区百姓为了争夺优质草场,大打出手甚至拔刀相向的事件一直未曾间断。美国制度经济学鼻祖凡勃伦曾出,在资源稀缺、竞争加剧的社会中,人们的活动越来越表现出“侵占”的色彩。[13]历史上,因迫于生计而劫掠商队甚至是官员的事情就时有发生。例如,光绪六年(1880年),驻藏帮办大臣维庆由川入藏,当行至巴塘辖境时就遭到了地方番民的拦路抢劫;仅时隔一年,西方传教士梅玉林在由巴塘赴盐井(今西藏昌都地区芒康县盐井纳西民族乡)途中又遭劫掠,不但财物悉数被抢,人亦被当场杀害,并因此酿成教案。[14]现阶段,随着市场经济的发展和国家的大力扶持,该区农牧民的生活大有好转。然而,与之相伴的是,人们通过学校、广告、大众传媒和直接接触将他们的生活与内地尤其是沿海城市的生活方式进行比较。虽然从绝对意义上说,今天的农牧民比起以前已经富裕了很多,但是从相对的角度来说,他们可能更加贫困了,他们有相对的剥削感。③

        二、心与身:应对稀缺的双向调节机制

        (一)反贪知足的心理调节

        稀缺有时不是绝对的,还会呈现出一种心理上的落差感。所以,也正是基于这样的认识,美国经济学家萨林斯提出了实现物质丰裕的两条可行路径:一是生产的多些;二是需求的少些。前一条路径是从绝对的物质满足层面上来讲的,要求较高社会生产力,使稀缺物品变得不再稀缺,而这也正是现代社会所极力追求并付诸实施的目标;后一条路径采取了一种禅宗的方式,使人们在物质上变得寡欲无求,使得在社会生产力基本不变的情况下,还能满足所需。[15]

        按照萨林斯的理解,要在藏区实现物质丰腴可通过:一,极大提高社会生产力,使得稀缺物资突破量的局限;二,运用某种禅宗的方式,从内心深处抑制人们的消费需求。然而,囿于极端恶劣险阻的自然地理条件,藏区的社会生产力始终难以有质的突破。有学者曾说,“地理环境是人类社会赖以存在和发展的必要的和经常的物质条件,是人们活动的场所,它为社会物质生活提供必要的物质和能量资源,地理环境条件的优劣能够加速或延缓社会的发展。”[16]以农业种植为例,由于该区地势不平,再加上耕地面积狭小,大型机械在此完全施展不开拳脚,人们至今大多还停留在简单的刀耕锄刨阶段。地理环境的限制,决定了第一条路径难以有所作为,那么实现物资丰裕的重担自然落在了如何培养和维持人们清心寡欲的人生观和价值观上。无疑,宗教信仰为此找到了出口。藏传佛教“十善”戒律中的“不贪欲”即是要求信众在满足必须的生存性需求后,不要再过多地耽溺于物质生活之中,以求精神之解脱。宗喀巴在《菩提道次第略论·止观章》里写到:“……辰二,少欲,不贪众多上妙衣服等事……辰三,知足,仅得微少粗弊衣等,常能知足……辰六,远离贪欲等寻伺……”[17]受其影响,藏族格言也多有警示之句,诸如“骄傲使人变得无知,贪欲使人寡廉鲜耻。”、“以为贪欲就是舒坦,其实是痛苦的根源。”、“别人的财富无论多少,不要贪心而要和好。”、“贪得无厌的人,很快把自己糟蹋,鱼儿贪吃钓饵,立即被渔翁诱杀。”、“钱财积得过多,钱财就是催命鬼;富翁常遭祸害,乞丐反倒安泰。”、“知足的人得到钱财,心安理得地施舍予人。”、“若是知足一切吉祥,若是本分事业兴旺”,等等。正如玉竹顶佛学院院长给笔者讲述的那样:“现实生活中,金银财富乃身外之物,生不带来,死不带去。虽然活着的时候我们确实离不开它(钱财),但也要适可而止。你看,现在的人们都清一色地拼命找钱(挣钱),不知不觉中他们就会变成金钱的奴隶。所以,我经常教导这里的学生,让他们学会克制欲望,知足常乐,享受当下的生活。”一个最有说服力的例子是,约一百年前一位土生土长的藏族妇女因有缘与一个英国人结婚而得以到游历西方,亲眼目睹了那里所谓的现代物质文明。在当时的西方社会里,物质追求早已成为每一个人的终极目标,有些人甚至为了物质利益不惜牺牲和出卖自己的灵魂。见到如此情境,这位藏族妇女从藏族固有的价值观出发对之予以驳斥,她这样说道:辛苦劳累、明争暗斗只是为了些许物质层面上的东西,在我们看来是不值当也是最愚蠢的行为。……在藏族人的头脑里,财富和地位并不是最高层次上的追求。对待物质层面上的东西,我们不会像你们一样孜孜不倦,为此我们没有对贫困的恐惧,所以不会把自己搞得那么紧张兮兮,徒增压力。[18]

        藏传佛教戒律所包含的根本思想,代表了世居于此的各民族反贪知足的普遍价值观。正如民国时期的学者冷亮所指出的,“藏民因受佛教之洗礼,信灵魂不灭之说、轮回因果之报,抱出世主义,重未来,轻现实,重精神之修养,轻物质之享受,故其经济欲望甚低。”[19]为此,“凡到过藏区,尤其曾在草原牧区走过的,见到他们生活的简单状况,直使一个生在都市的人不能置信。他们眼里所见的只有高达的绿草青山及成群的牛羊,耳里听的不过是禽兽的鸣声及流水的潺潺,身上穿的仅是一袭无面的羊裘,口里吃的无非羶肉酪浆。谁都知道青稞炒面是藏民的主要食品,岂知走到草地上,炒面变成了待客的上馔。”[20]“对于灵性发展以外不必要的东西,是不会享受的。……甚至不花钱,他们也不干。”[21]“他们只知一代一代地活下去,……把现世看成苦海,离了现世就可超生乐土。所以不惜把今生所有的都为来世的缘故而布施出去,自己各处乞讨流浪也无不可。”[20]以相关数据为证,2011年西藏农村居民家庭平均每人生活消费支出为1123.71元,而全国当年平均水平为1741.09元,为全国最低。[22]这固然有经济滞后的原因,但轻物质重来世的宗教观念的影响无疑起了重要作用。

        (二)缩减人口的生理调节

        正是上述轻物质重来世的心理使得出家为僧(尼)成为整个藏区的普遍现象。就一般的藏民家庭而言,“二男必遣一子为僧,有三子者必使二为僧,五使三、四”,甚至还有让所有儿子全部出家,只招上门女婿继承家业的情况。若以西藏地区为例,据统计,1694年整个西藏有寺院1807座,僧侣97538人;1737年寺庙达3477座,僧侣316231人,约占当时西藏人口的33.3%;民主改革前有寺庙2711座,僧侣11.41万人,约占当时西藏人口的1.44%;1976年开放寺庙8座,僧侣800人,占西藏总人口的0.05%;改革开放后,宗教政策得以落实,许多寺庙重新开放,僧侣人数又逐年增加,1986年有开放寺庙234座,僧侣6466人,占西藏总人口的0.32%,到1994年末,开放寺庙已达1353座,僧侣增至4.18万人,占西藏总人口的1.8%,且人数还在不断增加中。[23]男子大量出家入寺所带来的最大影响是男女婚配比例失调,妇女严重过剩。虽然过剩妇女亦可与男子媾和诞下孩子,但依实地调查的数据显示,其生育率往往普遍偏低。据1950年甘孜县拖坝、生康两乡的抽样调查,在163户人中,有终身非婚生育的妇女33人,她们共生育子女56人,平均每个妇女终身生育1.7人;又如1981年,在炉霍县宗塔牧区调查,有非婚生育妇女81人,生育子女125人,平均每人生育1.54人,虽然有的尚未结束生育期,但即使再生,平均也不会超过两人。[24]大量妇女过剩又造成了性自由和性滥交的现象,使得性病在藏区十分流行。1953年,中央第二民族卫生工作队在若尔盖牧区初诊54280人次,复诊12126人次,令人吃惊的结果是性病人次竟然占到了诊断总数的72.8%,由此可见一斑。[24]性病轻则损毁人们的生育功能,重则危及生命,对人口繁衍所带来的影响更甚其他。民国时期,冯玉祥镇守西北,对蒙古的社会问题多有体认,在谈到蒙古人口与藏传佛教之间的关系时,他曾有这样的表述:谈到人口,蒙古本有一千二百万人。在满清长期统治之后,今已减少至五十万人。满清利用喇嘛教以统治蒙古人民,凡有兄弟八人者,七人须当喇嘛;兄弟五人者,私人须当喇嘛;仅有一人可为娶妻生子的平民。当喇嘛者有红黄缎子穿,又可坐享优厚的俸禄。女子没有充当喇嘛的福气,但又难找得相当的配偶,于是都做了内地人泄欲的对象。因为由本部内地来的文武官吏及军队、商人,都以道远不能携带家眷,他们都可以在这里找到临时太太。……事实上形成一个乱交的社会。……染上淋病、梅毒以后,惟有听其自然。……这种现象是太可怕了,若任其继续存在,马上就会有灭绝种族的危险![25]

        冯玉祥并没有危言耸听,当时蒙古草原上甚至流传有这样一句话:“大海里的明珠容易找,草原上的娃娃难见到。”[26]蒙古即如此,藏区的情形更自不待言。恰如李安宅所指出的,“康藏人口所受生物学之支配,并不畸形,其在普通人口呈现畸形形态者,全为人为关系,即宗教行为是。”[21]

        轻物质重来世的思想还连带影响了人们的生育观念。藏区民众普遍认为人生有八苦(生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨僧会苦、爱别离苦、五阴盛苦),更把生育之苦列为八苦之首。他们视养育子女为徒劳的烦恼,认为“与其拖儿带女无尽烦恼,莫如多念佛经,既受人尊敬,自己也有来时幸福,还使父母死后少受苦”、“生儿养女是拉命债,儿女长大还是受苦;儿子长大了宰牛杀羊,女儿长大了踩踏虫蚁,都要伤生造孽”,并把生与不生、生多生少、生男生女看成是是前世注定,由不得自己,故不像汉族那样追求多子多孙,对传宗接代的观念颇感淡漠。与内地计生工作阻力重重所不同,“以生为苦”的观念决定了这项事业在藏区的推行颇为顺利。笔者1998年曾到云南省迪庆藏族自治州中甸、德钦县作实地调查,一位当地的计划生育干部告诉我,藏族的计划生育工作很好做,计生干部与藏族群众没有发生矛盾和冲突,因为藏族妇女并不愿意生很多孩子,其理想子女数与国家对藏族地区的人口政策相符。[27]

        以李安宅20世纪40年代的调查数据为例,他得出的结论是:“藏人家庭,平均每家人口2.45人;汉藏合璧家庭,平均每家人口4.88人;汉人家庭平均每家人口6.5人。足见藏人家庭人口最少,汉人家庭人口最多,汉藏合组之家庭人口适占中间地位。”[21]为了能在经济生活与宗教信仰之间找到一个平衡点,一般藏民都认为生三个孩子就够了,“一个放牧,一个上学,一个出家。”[28]当然,藏区各地并非没有高胎生育现象。但那基本上是由于妇女不懂或者没有条件实施科学避孕的结果。为了减少生育,人们不得不采取一些仪式性行为,比如有意识地将胎盘扔得远一些,认为这样就可以使再次怀孕的时间隔得更长。[29]如果说以生育为苦的观念是藏传佛教控制人口的第一步,那在实践层面尽量压低婴儿的存活率乃是它的进一步选择机制。有关藏族地区婴儿的高死亡率现象,社会学家柯象峰曾做过总结:“西康妇女,虽在出生数量方面与内地相若,而在死亡方面,则较高。例如作者在关外曾抽查14个老年母亲(已过生育期),结果其生84胎,即每一个母亲平均约6胎。但至调查时所存者,仅有36人,或42.8%。而死亡者,尤多在周岁内,及3岁以下。其婴儿死亡率,及普遍死亡率,皆高过内地。”[30]对这一现象的解释,众人大多把矛头对准高海拔的自然地理环境。诚然,海拔高度与婴儿死亡率确实呈正相关关系,但如果因为这个而忽略了藏传佛教的影响却又不十分精当。由于藏传佛教视生育为不洁,在家分娩被认为会玷污家神,所以牧区妇女分娩多在帐篷外,狂风大雪也不能在帐篷内生产;[31]农区有些地方,妇女分娩也只能在牛棚、羊圈之中,完全达不到起码的卫生条件。[32]再者,由于宗教信仰过于虔诚,在出现难产或者孩童生病时,他们第一个想到的往往是求神拜佛而非医院诊所,从而耽误了最佳的治疗时机。

        缘于藏传佛教对人口的限制,致使藏区在藏传佛教普及后人口总体上一直呈现出下降的态势。以西藏地区为例,7世纪佛教刚刚传入吐蕃还未形成气候,其时西藏境内总人口约386万;然而到13世纪元朝统一西藏时,人口已经降至100左右;到了18世纪的清代,人口稍有上升,约200万;但在民主改革时,人口却又降至120万;此后,随着宗教特权的消除及医疗卫生条件的提高,人口呈逐年增长的趋势,但增长幅度却一直不大,年自然增长远远低于全国平均水平。[33]人口数量的长时段减少虽会造成一定程度上人力资源的不足,但对物质稀缺的藏族社会而言却不失为一种适应策略。关于这一点,民国张印堂颇有清醒的认识。他说:“康藏地穷物缺,对外往来甚难,人多是患,且藏人不喜外殖,若准其自由增加,社会生活,必成问题,所以信教为僧,出家离俗,度喇嘛的独身生活,可限制人口之过剩。……出家后,可免与生产者之竞争,而思源又多建设于不能生产之荒山上,既可减少生产土地之占用,又可免除人口之过于拥挤。”[34]

        三、结语:互为因果的物质稀缺与宗教信仰

        摩尔根曾经指出,人类制度中凡能维持长久的都与一种永恒的需要有关。[35]西南藏区的宗教信仰之所以历久而弥新,其根源在于社会物质资源的匮乏,需要一种萨林斯所谓的禅宗式的生活理念与之平衡。截至目前,整个藏区的物质稀缺状况并未得到根本地扭转,所以宗教信仰仍然有着深厚的土壤。依照美国学者斯达克和罗杰尔﹒芬克的观点,西南藏区是典型的“宗教支柱化”④社会。在这里,人们一出生就被置于强大的宗教场内,宗教对他们而言不只是简简单单的个人私事,它还是个体获得群体认同感和群体归属感的重要依据,其生活总是与宗教联为一体而密不可分。有学者曾指出,“在人与社会存在的地方,都很难离开宗教,而尽管社会的变化一时可能造成信仰的失落,但迄今为止信仰的消除尚未出现过。只要社会还存在不稳定性,只要人的基本需要无法得以满足,对超自然力量的信仰或迷信就有存在的基础。”[36]正是贫穷落后的物质条件和这种凝固的宗教信仰互为因果,才于不知不觉中维持了藏区死水微澜般的社会秩序。

    注释:

    ①转引自申晓虎:《传教士叶长青眼中的康藏社会》,许志伟主编《基督教思想评论》(第14辑),上海:上海人民出版社,2012年版,第206页。

    ②差不多在每年的10月份,高原牧场青草枯萎,村民们赶在大雪来临前将放牧在海拔4000米以上的牦牛迁往海拔1500米以下的热带牧场和村落牛圈过冬;6月,高原草场气候回升、雨水充沛、春草萌发,村民又将牦牛和犏牛赶到海拔2000至3500米的温带草场;8月份以后,气温逐渐升高,高原草地逐渐向雪线返青,村民们又将耐寒的牦牛迁往海拔4000米以上的寒带草场,不耐寒的犏牛仍留在原地放养。

    ③“相对剥削感”最早由美国社会学家斯托弗在《美国士兵》一书中提出,旨在说明一种矛盾心态,即将自己的命运与那些既和自己的地位相近,又不完全等同于自己的人和群体作反向的比较,并把与己对比的人或群体作为潜在的对手。“相对剥削感”的强度与经济收入以及社会贫富差距的程度基本上呈现出正相关关系。生活境遇尤其是经济水平较差的群体,相对剥削感较强,并且贫富差距越大,这些群体的相对剥削感就愈强。见S.Stouffer.The Americans oldier.Princet on University Press.1955.

    ④“宗教支柱化”指的是宗教在人们的日常生活中占据统治地位的一种状态。“在任何一个宗教支柱化的社会中,都会有异乎寻常的高度宗教参与,虽然支柱化的社会可能缺少多元化,但是宗教冲突的强度和核心性可以作为补充,这就维持了强大的社会规范,适应了公开表明委身和群体忠诚的需要。”参见(美)罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克:《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,杨凤岗译,北京:中国人民大学出版社,2004年版,第298页。

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