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    南宗禅三系
     
    [ 作者: 赖永海   来自:禅风网   已阅:477   时间:2017-1-6   录入:wangwencui


    2017年1月6日    佛学研究网

        慧能门下,最杰出的五人中,有三人的禅法各成重要的流派,荷泽神会一系发展出荷泽宗,青原行思一系由石头希迁发展出石头宗,南岳怀让门下由马祖道一发展出洪州宗,此三宗禅法可以概括为南宗禅三系,其中石头宗和洪州宗成为后世南宗的主流,衍化出五家分灯的盛况。
     
      
    一、荷泽宗
     
      荷泽宗是由荷泽神会创立的禅法流派,其思想以寂知和无念为核心,其世系传承为:曹溪慧能一荷泽神会一磁州智如一益州南印一遂州道圆一圭峰宗密,是南宗三系中相对细弱的一支,到宗密时此宗有所发展,但宗密之后,荷泽宗就渐渐失去影响了。神会由于对推动慧能禅学等方面的贡献,被尊为禅宗七祖。由于七祖的确立,其师慧能的六祖地位也由官方确认。
     
      1.神会其人及其行历
     
      这一点要结合神会的生平来谈,关于神会的生平资料,比较系统的有宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下、慧空的《荷泽大师神会塔铭》、赞宁的《宋高僧传·神会传》、道原的《景德传灯录·荷泽神会禅师》等,在王维的《六祖能禅师碑》和有些版本的《坛经》中,也记载有一些神会的资料。
     
      (1)两访曹溪
     
      荷泽神会(684—758),俗姓高,湖北襄阳人,神会的学问之路是由儒而道再入佛,自小所受的是儒家经典的教育,对儒家的基本精神有着比较深入的了解,僧传中称他对儒家五经是“克通幽赜”。后来他又浸染老庄之学,由此而感到心地豁然。他对佛教的理解是从阅读史书《后汉书》开始的,“览《后汉书》,知浮图之说”。从此,他就留心佛教,并在家乡国昌寺从颢元禅师出家,出家年龄应当比较早,《大乘顿教颂》的序言中说:“我荷泽和尚……在幼稚科,游山访道。”出家后的神会在经论方面又显现出极高的天赋,“讽颂群经,易同反掌”。未受具足戒前,年轻的神会学那善财童子五十三参,就出去参访。参访中,他常问的一个问题是涅槃论方面的,但并没有得到满意的答案,“问以涅槃本寂之义,皆久而不对,心甚异之”。他曾到过玉泉寺去参神秀禅师,在神秀门下侍奉三年,直至神秀大足二年(702)被敕召入东都洛阳后才离去。神会听说岭南的曹溪慧能也在弘扬禅法,学人群集,也就投慧能去了。
     
      神会初见慧能才十四岁,根据宗密的记载,神会曾先后两次来见慧能,初次相见之后,神会就留在了慧能门下,以苦行供养慧能,挑柴担水,砍冰推磨。但他后来又离开曹溪而北上,宗密说:“神会北游,广其闻见,于西京受戒。”离开的原因是为了进一步增长见闻。
     
      这一次的游历时间较长,因为受具足戒的年龄一般是在二十岁,他到过西京长安,并在长安受了大戒,长安是北方禅学的中心,这一经历,又使他对以神秀为核心的北方禅法有了更进一步的了解。
     
      唐景龙年间,神会回到曹溪,再参慧能,得到慧能的印证,成为慧能的十大弟子之一。《坛经》中有关慧能和神会的机缘对答,其中有“不离左右”一语,可能是属于第二次相见时的对答。敦煌本《坛经》中有这样的记载:
     
      又有一僧,名神会,南阳人也,至曹溪礼拜,问言:“和尚坐禅,见亦不见?”
     
      大师起,把〔杖〕打神会三下,却问神会:“吾打汝,痛不痛?”
     
      神会答言:“亦痛亦不痛。”
     
      六祖言曰:“吾亦见亦不见。”
     
      神会又问大师:“何以亦见亦不见?”
     
      大师言:“吾亦见亡者),常见自过患,故云亦见;亦不见者,不见天、地、人过罪,所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?”
     
      神会答曰:“若不痛,即同无情木石,若痛,即同凡夫,即起恨。”
     
      大师言:“神会,向前,见不见是两边,痛不痛是生灭,汝自性且不见,敢来弄人?”
     
      神会礼拜,更不敢言。
     
      大师言:“汝心迷不见,问善知识觅路;汝心悟自见,依法修行。汝自迷不见自心,却来问慧能见否。吾不自知,代汝迷不得;汝若自见,代得吾迷?何不自修,乃问吾见否?”
     
      神会作礼,便为门人,不离曹溪山中,常在左右。
     
      《坛经》诸本对这一对答的记载是大致相同的。在《曹溪大师别传》中,这类问答却是问佛性义了。神会一系认为神会的回答是很高明的,但在后来的禅宗人看来却是执著于知解。在《坛经》的一些其他本子中,借慧能之口对神会提出了批评,比如曹溪原本中批评道:“汝向去有把茆盖头,也只成个知解宗徒。”意思是说,即使你将来能成为一方法主,也只不过是个重知解的人。
     
      至于说神会密受慧能的付嘱,成为慧能唯一的嗣法弟子,慧能一系的正统,则是荷泽一系的说法,他们把这种观点加入《坛经》中,敦煌本《坛经》中说:
     
      上座法海向前言:“大师去后,衣法当付何人?”
     
      大师言:“法即付了,汝不须问,吾灭后二十余年,邪法撩乱,惑我宗旨,有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。”
     
      这是预言神会为慧能争正统的事迹,指明此人就是慧能禅法的继承人。事实上,慧能已打破了传统禅宗密授单传的方法,而足公开允许弟子们各为一方法主,只要不失宗旨就行。
     
      在王维的《六祖能禅师碑铭》中,有这样一段:“弟子曰神会,遇师晚景,闻道中年。”这应该是指的和慧能的第二次相见,神会见慧能时,慧能已是高龄了。
     
      (2)滑台大会
     
      慧能去世后,神会曾经在曹溪留住几年,然后又北上,在北方活动,并受到中央政府的重视,以至于在开元八年(720),被敕住南阳(今河南境内)的龙兴寺,因而有“南阳和尚”之称,甚至有的人以为神会就是南阳人了,《坛经》中就持此说。在此前后,神会一直与社会各界广泛交往,谈论禅法,宗密说到神会“答王赵公三车义,名渐闻于名贤”。这位王赵公指户部尚书王琚,这段对话也见于《神会禅师语录》第3节,从此语录中还可以找到一些官员,如礼部侍郎苏晋、润州刺史李峻、常州司户元直、润州司马王幼林、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、给事中房绾、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。也有与文人的交往,比如王维,向神会问法后,大为惊奇,对其他官员说:“此南阳郡有好大德,有佛法甚不可思议。”并与神会成为至交。神会不但向官员层介绍他所理解的慧能禅法,更向北方禅学界进行宣传,与其切磋禅义的有来自庐山、牛头山等地的,也有龙兴寺本寺的,有禅师、法师,也有律师。有了这种广泛的交往和宣传所产生的影响,神会觉得是向普寂把持的北宗禅法发出挑战的时候了。
     
      当时北方禅学的情形,是神秀一系的天下,所谓“两京之间,皆宗神秀”。这时候虽然神秀已经去世,但其禅法的影响不减,其弟子普寂和义福,活动于两京,深受朝廷呵护,道俗群奉,气焰冲天,特别是普寂,正如宗密所言:“谬称七祖,二京法主,三帝门师。”普寂是七祖,其师神秀自然是六祖了。神秀的禅法在这样的气氛中,自然是公认的正统,谁也不会有怀疑。但是神会要来推翻神秀禅法的正统地位。
     
      开元二十二年(734)正月十五日,神会在滑台(今河南省滑县)大云寺开无遮大会,宣布曹溪慧能才是达摩禅法的真正继承人,是禅法的正宗。在场的各地高僧大德有四十多人,但只有山东崇远法师出来和神会辩论,大会的经过记录成《菩提达摩南宗定是非论》,因此这篇作品实际上是两人的辩论集。还有一部分材料,铃木大拙称为《坛语》(《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)者,胡适以为就是《菩提达摩南宗定是非论》的一部分。石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册中,名为《答崇远法师问》。两人的辩论次数较多,据独孤沛在其《南宗定是非论》的序言看,似乎两人在开元十八、十九、二十年都有辩论。在《神会语录》中也有两人问答的记录。
     
      神会宣布慧能为禅法正宗的理由,主要是宗教上的。一是指出从达摩到慧能的传法世系,二是举出袈裟凭信。此世系一出,神秀传承自然是旁系。至于袈裟,神会抬出已死的神秀,“秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。”而普寂以第七代自称,这就意味着神秀是第六代了,神会“不许”这种现象存在。至于禅学思想上,则明顿渐之别。这也说是宗密所总结的,以“师承是傍,法门是渐”驳倒北宗的基本理由。
     
      辩论会场的气氛是很紧张的,本来会场上有作为庄严的屏风,但被人借故撤走了,以此拆台。论坛上一开始甚至连坐床都未设,两人站着论战,神会出言惊世之处,在座者“左右惭惶,相顾五色”。神会真是勇气十足。
     
      对于无遮大会的实际影响,慧能的思想逐渐在北宗禅的中心地带宣示起来,南顿北渐意义上的南北二宗的区分,在这时就进一步确立起来了,用宗密的话说,神会使“曹溪了义大播洛阳,荷泽顿门派流天下”。赞宁也说:“南北二宗,时始判焉,致普寂之门,盈而后虚。”胡适的评价更高:“所以滑台之会是北宗消灭的先声,也是中国佛教史上的一大革命。”这是胡适在评论神会时喜好使用的夸张性的语言,但必须承认,神会在此公开提出了慧能应该具有的正统禅法的地位,指出普寂自称七祖是“非法”的(不合神会所宣布的禅宗传法世系),这实际上也指出了神秀禅法的正统地位应该被取代。
     
      (3)推销度牒
     
      在推广慧能禅法的过程中,神会做了一件很有影响的事,为政府推销度牒,筹集经费之事,因为此事皇室重新重视神会,并因此对爱及南宗起到一定的作用。
     
      天宝四年(745),兵部侍郎宋鼎请神会入东都洛阳,住荷泽寺,这件事显示出滑台大会的影响,神会在此又举行了无遮大会,但没有资料留传下来。神会还在其寺中设一专门禅堂供奉慧能像,并请宋鼎为慧能撰碑,即《唐曹溪能大师碑》,又在禅堂内绘有六叶图,即从达摩到慧能的六代祖师像,太尉房琯并作有《六叶图序》,而且,神会的身边也聚集了越来越多的追随者。这些对北宗表示藐视的做法却已经埋下了自身灾祸的种子。
     
      天宝十二年(753),御史卢弈告神会聚集徒众,疑有不利于国家安定之举,唐玄宗将神会贬至弋阳(今河南省潢川县),在同一年又移至武当郡(今湖北省均县),天宝十三年(了54)移至襄州(今湖北省襄阳市),同年七月移至荆州(今湖北省境内)。
     
      宗密认为此事“皆北宗门下之所〔害1也”,赞宇为了证明这一点,在记述此事时特别加上一句,“天宝中,御史卢弈阿比于寂”。这应该理解为卢弈亲附于普寂禅门,而不是亲附于普寂本人,因为普寂在开元二十七年(739)就死了。神会的被贬不能说和北宗门下毫无关联,而仅理解为一个单纯的政府行为。神会的被逐,体现出北宗的胜利。
     
      事情的转机开始于安史之乱,临危登基的唐肃宗令郭子仪为副元帅平叛。依《宋高僧传》的记载,因经费不足,郭子仪采纳右仆射裴冕的建议,以推销度牒来筹钱,称“香水钱”。洛阳先被攻陷,卢弈也被叛军所杀,十是人们就想到神会来主持此事,所得香水钱资军费之需。此事从目前所知的资料看,不见《宋高僧传》之前唐代有关神会的史料。神会被贬,京中仍不乏他的支持者,最初的贬地在弋阳,由弋阳到武当郡,从距洛阳的距离看,后者要近,再贬襄州,则是从偏僻小城到中等城市了。这说明京城方面支持和反对神会的人都没有忘记神会,支持者并没有停止活动,当此发生重大变故之时,这些支持者自然想到神会来主持这一工作,筹香水钱在当时也是一种较为普遍的做法,让神会来做,一方面说明了神会个人的魅力,也反映了神会所宣传的慧能禅法的内在吸引力。
     
      (4)敕立七祖
     
      平息叛乱后,唐肃宗回京,神会的境遇得到根本性的改变。改变的原因,自从胡适之后,一般认为神会这次售度牒是最主要的,因而此事成了慧能南宗向正统宗教发展的关键,这就极大地提高了此事的意义。事实上,当力主放逐神会的卢弈一死,反神会一派的力量就有所减弱,同时,批准放逐神会的皇帝也退了,在这样的情况下,只要有政府官员中神会支持者的活动,神会终究是会被平反的,不管他售没售度牒,不过有此售度牒之功,对神会被平反的速度和平反后所受待遇的提高都是有所帮助的。
     
      赞宁说:“肃宗皇帝,敕将作大匠并功齐力,为造禅宇于荷泽寺中是也。”两京收复是在至德二年(757),诏神会时,神会仍在荆州,第二年就死于此,死后迁塔于洛阳。这说明如果此诏是确实的话,年高的神会没有进京,也说明中央政府已把神会的荷泽系及其所宣传的南宗和其他原先的正统宗派同等看待,从而具有合法的地位了,这是神会的成功之处,也是对慧能南宗禅法的贡献之处。
     
      贞元十二年(796),唐德宗“敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨,搜求传法傍正,遂有敕下,立荷泽大师为第七祖”。神会为七祖,慧能自然就是六祖了。同时,普寂的七祖地位自动被否定,因而普寂所尊的神秀这六祖位置自然也就被否定了。其七祖的地位也被时人所接受,刘禹锡有《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》一首:
     
      宿习修来得意根,多闻第一却忘言。
     
      自从七祖传心印,不要三乘入便门。
     
      东泛沧海寻古迹,西y刁紫阁出尘喧。
     
      河南白尹大檀越,好把真经相对翻。
     
      这里提到的七祖,就是指的宗密的法祖荷泽神会。
     
      这是否就说明,神会推翻了神秀北宗,真正创立了禅宗呢?在慧能禅宗取得正统的过程中,有多种因素在起作用,不能说完全归于神会的功劳,但从政治角度看,神会应该是最主要的贡献者。
     
      2.荷泽神会的禅学思想
     
      宗密讲过这样的话:“荷泽宗者,全是曹溪之法,无别教旨。”实际上,神会在继承慧能的禅法的同时,也有适当的选择性及发展,因此,可以说有同也有异,以同为主。
     
      就继承而言,神会继承了慧能般若之空和佛性、智慧相结合而论禅法的传统。因此,两者都言一切皆空,善法恶法,天堂地狱,都是空,烦恼也是空,真如之法也是空。但虚空之体又存在着佛性,存在着般若智慧。一切众生皆有佛性,一切众生都有般若智。
     
      神会继承了慧能顿悟的认识方法论,强调刹那解脱成佛,这是神会最为突出的理论,与北宗论战时的主要思想。
     
      神会继承了慧能无修之修的实践方法,反对北宗的渐修,强调定慧等学,定慧一体。
     
      就选择性而言,慧能讲三无法门,无念为宗,无相为体,无住为本,而神会将三无合为无念一门,或选择无念代表三无而有其修行上的无念为宗。
     
      就发展性而言,对于如来藏理论中佛性与烦恼的关系,神会解释其一为常,一为无常,佛性为常,烦恼为无常,因而一为本,一不得为本,避免了佛性、烦恼二元的结论;从慧能的本觉发展到本知,突出知的作用,宗密概括的知之一字,众妙之门,也非虚言;强化了慧能的有情佛性论,反对以牛头宗人为代表的无情有性论;对于顿悟理论,概括出一个关于顿悟的系统解释;对于慧能付嘱的中道方法论,神会处处注意在开示说法中具体运用,体现南禅的理论魅力;关于修行,又以悟后渐修而修证无修说,而有顿悟渐修的初步观点。
     
      但是,慧能的有些思想,在神会的禅法中并没有明确体现出来,慧能的戒禅合一没有体现,无相戒的思想没有涉及;慧能禅法的入世精神,或者说即入世而出世的禅法奥妙,神会没有体现出来。
     
      (1)神会的佛性论
     
      对于心性论,神会没有像慧能那样作详尽的展开,神会没有仔细讨论心和性的性质,他只简单地谈到心的空寂本性,他也把心归结为“本心”,强调心是每个人的具体的和现实的心,在讲心性关系时,神会也淡到“真如之性,即是本心”,他更多的是讨论佛性论。
     
      什么是佛性?神会也认为,不能把佛性比作一个具体的事物,佛性不似个物,佛性非边义,不能以边见来理解佛性,佛性是超越两边的,要以中道来把握它,佛性非色非不色,不长不短,不高不下,不生不灭,这就是中道。神会和学僧之间,有一段关佛性的问答:
     
      又问:“佛性是有是无?”
     
      答曰:“佛性非边义,何故问有无?”
     
      又问:“何者是非边义?”
     
      答曰:“不有不无,是非边义。”
     
      又问:“何者是不有,云何是不无?”
     
      答曰:“不有者,不言所有;不无者,不言所无。二俱不可得,是故非边也。”
     
      神会的佛性论认为,众生心就是佛心,这是他的即心即佛论,众生和佛的平等,是心的平等。他以金性来说明众生的同一本性,一般意义上的佛性,如同金子的金性,而众生的佛性则如同各种具体的金器,金器虽然形式不同,但金的本性是相同的:
     
      苏州长史唐法通问曰:“众生佛性与〔佛〕佛性同异?”
     
      答:“亦同亦异。”
     
      又问曰:“何故亦同亦异?”
     
      答曰:“言其同者,犹如金,言其异者,犹如碗盏等器。”
     
      他的看法是,不存在着脱离具体的金器而抽象的金性,金总是表现为具体的金器,同样,也不存在着抽象的佛性,佛性都是具体的,存在具体的众生心中,凡言佛性,都是指谓的众生的本性,凡言佛心,也都是指谓的众生心。
     
      那么为什么还会有佛和众生的不同呢?神会通过说明《涅槃经》卷一O中的一个“本有今无”偈来说明这一点:“本有今无,本无今有,三世有法,无有是处。”神会认为,这里的“本有今无”,就是指佛性本有,而众生现今由烦恼的障覆,不能明心见性,从这个意义上说,佛性没有了,是“今无”,“言无佛性者,为被烦恼盖覆不见,所以言无”。“本无今有”,则是指本来并没有烦恼,烦恼的本性是空的,但是众生不知烦恼的空性,执著烦恼为实有,而今具有许多烦恼。慧能认为,烦恼也是与生俱来的,神会则说,即使是恒沙大劫中就存在着的先天烦恼,也只是今天才具有的,都是本无今有的,更强调现世对烦恼的染着。
     
      由于烦恼的“今有”本性,那么它和佛性就不是二元的。神会特别指出,虽然佛性和烦恼都是与生俱来的,但佛性可以称为本,而烦恼不得为本。他依据《涅槃经》中的观点,根据佛性和烦恼的不同特性来说明佛性的一元。佛性如同虚空,没有生灭来去,从这一点看,佛性可以称为“常”,即具有永恒性,而烦恼是生灭之法,是有生有灭的,烦恼生则佛性暗,烦恼灭则佛性明。这是区别之一。区别之二,佛性是出三世法,而烦恼是三世法,三世之法,自然是有生灭的。神会用金和金矿的关系来进一步阐述这个道理,他说,金子是和矿石一起俱生的,但金和矿石的性质不同,虽然金在矿石中,但通过冶化,金则愈炼愈精,矿石则炼成了灰上。金子无生无灭,永恒存在,而矿石则是生灭无常的。无常者,不能为本。神会在这里还根据佛性和烦恼不相离的特性,提出了不断烦恼而得涅槃的思想。
     
      在佛性论上,慧能不是泛性论者,主张无情无佛种,神会也坚持这一点。牛头宗是讲无情有性的,此宗宗师有一段名言:青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。所以牛头宗一系的禅僧以这一祖训来间神会:
     
      牛头山袁禅师问:“佛性遍一切处否?”
     
      答曰:“佛性遍一切有情,不遍一切无情。”
     
      问曰:“先辈大德皆言‘青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。’今禅师何故言道佛性独遍一切有情,不遍一切无情?”
     
      答曰:“岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹、黄花同于法身、般若者,如来于何经中说与青竹、黄花授菩提记?若是将青竹、黄花同于法身、般若者,此即外道说也,何以故?《涅槃经》具有明文:无佛性者,所谓无情物是也。”
     
      神会认为,牛头宗的这种看法没有经典的依据,是外道之说。
     
      (2)神会的本知论
     
      圭峰宗密把神会的禅学概括为一个“知”字,“知之一字,众妙之门”。神会的知,其实也就是指众生心体之上本有的般若智慧,是如来知见,以这个知,众生而能自悟心性,神会因而称其为五师智,自然智。神会的知,宗密称为“寂知”,“寂”是讲的心的性质,心体空寂,“知”就是这空寂心体上的知,神会说:“本空寂体上,自有般若智能知,不假缘起。”“无住体上,自有本智,以本智能知。”“若以众生心净,自然有大智慧光,照无余世界。”由此可见,知,一方面是指智慧,是个名词,另一方面也是指的观照,具有内证的功能,是动词。
     
      神会有时也从“知解”的意义上来论知,这个知解,详神会之意,也是指禅的内证之悟,并不是如后人所猛烈抨击的那样,是对禅强作理智的分别,神会把知解之“解”指为一种无念之念,“但得无念,即是解”。以此知解,而能得解脱,“今日许侍郎学解,未得修行,但得知解,以知解久熏习故,一切攀缘妄想,所有重者,自渐轻微”。这里有渐修的意味。就知解而言,神会的理解和后人的理解还是有很大区别的,神会强调,知解也是直指人心,不假文字的,“然此法门,直指契要,不假繁文”。而后人所讲的知解,乃是指违背直指的禅风,以名言事相去分析,去推理论证,把禅的直觉化为理性的思维行为。
     
      (3)神会的顿悟论
     
      在顿悟的问题上,神会是坚持慧能的观点的,强调不依赖渐修而言顿悟,与慧能不同的是,神会对顿悟有集中的论述,同时,神会又是讲顿悟渐修的。
     
      神会对顿悟下有明确的定义:“事须理智兼释,渭之顿悟;并不由阶渐,自然是顿悟义;自心从本已来空寂者,是顿悟;即心无所得者为顿悟;即心是道为顿悟;即心无所住是顿悟;存法悟心,心无所得,是顿悟;知一切法是一切法,为顿悟;闻说空,不著空,即不取不空,是顿悟;闻说我,不著〔我),即不取无我,是顿悟;不舍生死而入涅槃,是顿悟。”
     
      对于顿悟的理解,理的方面和智的方面都不能执著,理,是指真如之理,真如佛性,是顿悟所内观的对象;智,指智慧,是顿悟时能观的主体。顿悟是超越主体和客体之分的,不能以世俗认识论中的主客论来理解,两者都放下,才是顿悟的境界,这种顿悟不是从渐修而得。
     
      接着分别从内心和外法两个方面来论顿悟义。
     
      从心的本质角度看,顿悟乃是体悟自心的空寂本性,因而,顿悟的结果是无所得的,所悟乃是心的空寂。从心性关系的角度而论,顿悟所悟的心,也就是佛教所说的终极真理,也就是道,悟得自心是道,就是顿悟了。从心的状态角度来看,体悟到自心的无住状态,就是顿悟了。
     
      从对事法之本质的理解角度来论顿悟,顿悟是向内的观照,离却万法,内观自心,照而无所得,就是顿悟了。对一切事法,都要知道其虚幻的实质,性空的实质,就是顿悟。不能执事法为有,但同时对于性空之空也不能执著,空有双忘,入中道义,才是顿悟。诸法性空假有,没有自性之我,对于“我”或“无我”,也都不能执著,才是顿悟。同时,顿悟是立足于现世生死流转中的众生而实现的超越,不应离生死众生而得涅槃。
     
      这可以说是神会的广义的顿悟观,神会还对顿悟之“顿”的瞬间性和顿的意义作了许多说明,可以视为神会的狭义的顿悟观。
     
      顿悟的瞬间性,表现为“一念相应而成正觉”。神会说,顿悟是不可思议的,是出世间的不可思议之事,“出世不思议者,众生心中,具足贪爱无明宛然者,但遇真正善知识,一念相应,便成正觉,岂不是出世不思议事”?
     
      顿悟之“顿”,是顿除烦恼,顿见自性。一念相应,是和自心佛性相应,神会把这种相应称为“见无念”,称为“了自性”,“相应善也,谓见无念,见无念者,谓了自性,了自性者,谓无所得”。见性或了性,是无得之见,无得之了,这样的见,才是真见,这样的了,才是真了,神会说,这样的顿悟具足无尽的功德。
     
      神会还比较了顿和渐的区别,众生发菩提心有顿有渐,顿发心,即可顿悟,渐发心,则只能渐悟;众生迷悟有区别,迷即累劫渐契,悟则须臾解脱。怎样才是顿发菩提心?神会举了一例:
     
      譬如一綟之丝,其数无量,若合为一绳,置木上,利剑一斩,一时俱断,丝数虽多,不胜一剑。发菩提心,亦复如是。
     
      (4)神会的无修之修
     
      在修行论上,神会也是和慧能一样持无修之说,以无修为修,虽然神会是讲顿悟渐修的,但这个渐修,在神会现有资料中,并没有更多的说明,只是到宗密才对这一观点进行深入的分析,在神会,更多地强调的还是无修,以无念论、定慧等学来否定北宗的坐禅。
     
      关于无念,慧能是在无念、无相、无住三句中论述的,神会于此三句中,以无念来概括:“若见无念者……即戒、定、慧学一时齐等,万行俱备,即同如来知见,广大深远。”
     
      对无念的讨论,和慧能一样,神会也是从般若空观和涅槃佛性两个角度进行的。从般若空观的角度看,无念是无所念的,不能从世俗的有无观来理解无念。具体地说,无所念是对有无两边都不执著,超越边见,神会说:“云何无念?所谓不念有无,不念善恶,不念有边际无边际,不念有限量〔无限量〕,不念菩提,不以菩提为念,不念涅槃,不以涅槃为念。”这是从中道的意义上来论无念,但对这个有无双遣的中道也是不能执著的,真正的无念,乃是连中道也要泯绝的,“有无双遣,中道〔亦〕亡者,即是无念”。
     
      无念是一种什么样的境界呢?是心的空寂平等的状态,不动心的状态,空寂平等心,就是慧能所讲的直心,常行直心,就是一行三昧,所以神会又把无念法门称为一行三昧,“是无〔念〕者,即是般若波罗蜜,般若波罗蜜者,即是一行三昧”。在慧能的禅法中,一行三昧也是被作为无修法门的。
     
      从涅槃佛性论的角度来看,无念又是有所念的,无念之“无”,是无有二边之法,无念之“念”,乃是念真如本性,这个念和真如的关系,是体用关系,从这个意义上立无念为宗。这一点和慧能的观点也是一致的。
     
      神会又以定慧等学来论无修之修,何谓定慧等法?定慧学,是体用一如,圆融无碍,定中有慧,慧中有定,定不异慧,慧不异定,定就是慧,慧就是定。对于定慧等学,不能从先后的意义上来理解,不是先定后慧,由定发慧。
     
      神会的无修之修,又表述为“任运修习”,在自心自然智的基础上,任由心灵自由自在,“众生承自然智,任运修习,谓寂灭法,得成于佛”。这是神会的自由观。与慧能相比,神会更多地讲“自然”,这是神会自由观的另一种表述。这个概念来自道家,道家以自然来指谓世界的本来状态,神会以此来描述众生的智慧本性,也指修行观上的无修之修,众生以自然本性,而任运无为。在这里,神会还有融会佛道的看法。
     
      二、洪州宗
     
      中唐时代,中国文化的发展达到巅峰,在诸多领域涌现出了许多成就卓著、继往开来之英才。就诗歌创作来说,有李白、杜甫、白居易等天才诗人。就中国禅宗而言,有石头希迁、马祖道一两大士。马祖师承南岳怀让,创立洪州宗。石头师承青原行思,创立石头宗。因此,叙述洪州宗的形成及其发展,当首先介绍南岳怀让。
     
      1.南岳怀让与马祖道一
     
      南岳怀让(677—744),金廾I(今陕西安康市)人,姓杜,年十五依荆州玉泉寺弘景律师出家,受具之后,研习律学。一日自叹曰:夫出家者,为无为法。遂与坦然一同谒嵩山老安禅师。老安禅师启发之,令怀让参谒六祖慧能。
     
      祖(慧能)问:什么处来?(怀让)曰:嵩山来。祖曰:什么物恁么来?曰:说似一物即不中。祖曰:还可修证否?曰:修证即不无,污染即不得。祖曰:只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多罗谶汝足下出一马驹,蹋杀天下人。并在汝心,不须速说。师(怀让)豁然契会。执侍左右一十五载。
     
      在慧能的点拨下,怀让悟得真乘。怀让悟后,又跟随慧能十五载。唐先天二年(713)始往湖南衡山,住般若寺弘扬“直指人心,见性成佛”的顿悟法门。示徒云:
     
      一切万法,皆从心生,心无所生,法无能住,若达心地,所作无碍。非遇上根,宜慎辞哉。
     
      问:如镜铸像,像成后,光归何处?
     
      师云:如大德未出家寺,相状向什么处去?
     
      僧云:成后为什么不鉴照?
     
      师云:虽然不鉴照,谩他一点不得。
     
      怀让禅师的禅法,旨在明心见性,所谓“若达心地,所作无碍”,在这一点上,怀让禅师的禅法与历代祖师一脉相承。怀让禅师的禅法风格,朴实无华,与六祖慧能同一风格。
     
      天宝三年(744)八月十一日,怀让禅师示寂于南岳,谥大意禅师,其嗣法弟子有:马祖道一、南岳智达、南岳坦然禅师、潮州神照禅师、大名严峻禅师、新罗本如禅师、南岳玄晟禅师、东雾法本禅师、南岳常浩禅师。其中,马祖道一最著名,建立起当时最著名的二大禅修中心之一——洪州道场,孕育了唐末宋初的,,/i2家七宗”。
     
      马祖道一(709—788),四川什邡县人,姓马,悟道之后,人们尊称为马祖。马祖道一幼年,依资州(今四川资中北)处寂禅师,二十岁左右,在渝州(今重庆)依圆律师受具足戒。开元中,遇怀让禅师,受其点拨,因缘相契,发明心地。
     
      玄宗开元二十一年(733),马祖道一到南岳衡山传法院,结庵坐禅。灯录记载:
     
      师(南岳)知是法器,往问曰:大德坐禅图什么?一(马祖)曰:图作佛。师乃取一砖,于彼庵前石上磨。一曰:磨作什么?师曰:磨作镜。一曰:磨砖岂得成镜邪?师曰:磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?一曰:如何即是?师曰:如牛驾车,车若不行,打车即是,打牛即是?一无对。师又曰:汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相。于无住法,不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理。一闻示诲,如饮醍醐,礼拜问曰:如何用心,即合无相三昧?师曰:汝学心地法门,如下种子。我说法要,譬彼天泽。汝缘合故,当见其道。又问:道非色相,云何能见?师曰:心地法眼能见乎道,无相三昧亦复然矣。一曰:有成坏否?师曰:若以成坏聚散而见道者,非见道也。听吾偈曰:心地含诸种,遇泽悉皆萌,三昧华无相,何坏复何成?
     
      马祖悟道之后,继续跟随怀让禅师,经十载之锻炼,方至道业纯熟,方建立洪州道场,广开禅门教化。
     
      玄宗天宝元年(742),马祖道一在建阳(今福建建阳市)佛迹岭摄受志贤、慧海等信徒,是为开堂说法之始。后住江西临川(唐时为抚州所辖)西里山、宜黄石巩、南康(今江西南康县)龚公山等,达三十余年。代宗大历八年(773),移居钟陵(今江西进贤县)开元寺,为洪州(今江西南昌市)属地。之后,马祖道一即以洪州为中心,广泛传扬南宗禅法,直至圆寂。“洪州宗”即以其居住地而得名。
     
      2.马祖道一的禅学思想
     
      马祖道一的禅法,针对修行者的具体情况,通常表述为三句话,一、即心即佛。二、非心非佛。三、平常心是道。
     
      第一,即心即佛。学佛之人,多立凡圣知见,自心之外另求别佛,故马祖道一高擎佛祖之印,直指人心是佛,故言“即心即佛”,此为破“心外求佛”之见。马祖云:
     
      汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛。……夫求法者,应无所求,心外无别佛,佛外无别心。
     
      第二,非心非佛。“即心即佛”是为了破除学人的向外追求,令其返观自鉴,识得自心实相,然而,此心既不名心,亦不名佛,学人执名执相,亦成名相障碍,故又以“非心非佛”之说,破除“心佛名相”之执。马祖有问答云:
     
      僧问:和尚为什么说即心即佛?祖(马祖)曰:为止小儿啼。曰:啼止时如何?祖曰:非心非佛。曰:除此二种,人来时如何?曰:且教伊体会大道。
     
      第三,平常心是道。马祖道一由“即心即佛”而至“非心非佛”,究竟意在“教伊体会大道”,那么,这个“大道”又是什么呢?马祖云:
     
      若欲直会其道,平常心是道。何为平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云:非凡夫行,非圣贤行,是菩萨道。只如今行住坐卧,应机接物,尽是菩萨道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法门?云何言无尽灯?一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,f心为万法之根本。
     
      马祖道一的禅法,向以“峻烈直捷,开合圆转”而著称。语录记载:“西堂(智藏)、百丈(怀海)、南泉(普愿)侍祖(马祖)玩月次。祖曰:正恁么时如何?西堂云:正好供养。百丈云:正好修行。南泉拂袖便去。祖云:经入藏,禅归海,唯有普愿独超物外。”此为马祖道一主动提问,勘验三人,对机指正。又载:“问:如何是西来意?祖曰:即今是什么意?”此为马祖运用反问手法,以使学人反观自心,直下悟去。又载:“僧问:如何得合道?祖曰:我早不合道。问:如何是西来意?祖便打曰:我若不打汝,诸方笑我也。”此为马祖施展棒喝之法,遮遣学人之束缚。
     
      马祖道一弟子众多,洪州即有“选佛场”之誉。据灯录记载:“师入室弟子一百三十九人,各为一方宗主,转化无穷。”西堂智藏在虔州,百丈怀海在洪州,大珠慧海在越州,归宗智常在江州,鹅湖大义在信州,盐官齐安在杭州,南泉普愿在池州,东寺如会在长沙,章敬怀晖在齐州,兴善惟宽曾到闽越、少林等,五泄灵默在婺州,石拱慧藏在抚州,麻谷宝彻在蒲州,茗溪道行在沣州,佛光如满曾住五台、京城,龟洋无了在泉州,杉山智坚、芙蓉太毓在常州,无等禅师在鄂州,南源道明在袁州,大梅法常在明州,大体上以江西为中心辐射到今湖南、湖北、安徽、浙江、江苏、福建,几乎笼罩了南部中国。可见洪州禅当时之盛况。在马祖的众多弟子中,传承马祖禅法最得力最久远者,莫过于百丈怀海,其下形成沩仰与临济二宗。除此之外,大珠慧海的《顿悟入道要门论》是禅林经典之作,庞蕴则以居士身响彻禅林,南泉普愿一系也较为著名。
     
      贞元四年(788)正月中,马祖道一登建昌石门山,于林中经行时,见洞壑平坦处,谓侍者曰:吾之朽质当于来月归兹地矣。言讫而回。至二月四日,果有微疾,沐浴讫,跏趺入灭。元和中追谥大寂禅师,塔曰大庄严。今存《马祖道一禅师语录》、《广录》各一卷。
     
      三、石头宗
     
      青原行思乃青原禅系的源头,然而,将青原禅系发扬光大者,乃青原行思的弟子——石头希迁。石头希迁继承了青原行思的法脉,创立了一个宏大的禅修宗派,禅宗史上称之为石头宗,因此,叙述石头宗的形成,首先要叙述青原行思的禅学思想,然后再叙述石头希迁的禅学思想。
     
      1.青原行思与石头希迁
     
      青原行思(?一740),吉州庐陵(今江西吉安市)人,姓刘,幼年出家,参六祖慧能而开悟,成为六祖慧能的上首弟子。灯录记载:
     
      (行思)问:当何所务即不落阶级?祖(慧能)曰:汝曾作什么?师(行思)曰:圣谛亦不为。祖曰:落何阶级?曰:圣谛尚不为,何阶级之有?祖深器之。
     
      以上禅话所说的“阶级”,即是进道之“阶位”,行证之“次第”。从般若空性的角度而论,一切阶位、次第,皆属虚妄,只要契入般若,便能一切解脱。显然,行思的“圣谛尚不为,何阶级之有?”这是立足于般若实相的回答。因此,六祖慧能深器之,且嘱之曰:“汝当分化一方,勿令断绝。”行思遵师之教,回归故里,住持青原山静居寺,弘法利生,故人称青原行思禅师。
     
      唐开元二十八年(740)庚辰十二月十三日,青原行思,升堂告众,跏趺而逝,谥弘济,塔曰归真。
     
      行思门下,学者麇至,然而,继承行思禅法,且使之传布未来者,石头希迁最著名。
     
      石头希迁(700—790),端州高安(今广东省高安县)人,姓陈,少年出家,在六祖慧能门下参学,然而,慧能圆寂时,他依然未悟。慧能圆寂之后,希迁遵照慧能的嘱咐,又依止慧能的大弟子青原行思参学。据记载:
     
      师(行思)问曰:子何方而来?迁(希迁)曰:曹溪。师曰:将得什么来?曰:未到曹溪亦不失。师曰:恁么用去曹溪作什么?曰:若不到曹溪,争知不失。迁又问曰:曹溪大师还识和尚否?师曰:汝今识吾否?曰:识又争能识得。师曰:众角虽多,一麟足矣。
     
      行思的一句问话:“将得什么来?”亦即支配你的四大色身来到这里的,这是个什么物?在行思的逼问下,希迁返观一鉴,豁然有省。行思许之曰:“众角虽多,一麟足矣。”
     
      天宝初年,希迁来到湖南衡山。衡山南寺之东,有一块巨石,形状如台,希迁于此石上,结庵而居,修心养道,名胜天下,故称石头希迁禅师。
     
      2.石头宗的禅学思想
     
      石头宗的禅学思想主要体现在青原行思与石头希迁的禅法之中。青原行思的禅法,已经具有了“问东答西,截断横流”的接引手法。譬如学人间:如何是佛法大意?行思避开问话,反问学人:庐陵米作么价?学人以为,佛法是某种“意识”“思想”,因此,便向禅师口里讨消息,在思想上求答案。青原行思见学人向外驰求,于是,便抛出一句“问东答西”的话,用来“截断葛藤,打破缠缚”。
     
      在中国禅宗师史上,青原行思是第一个“举拂子,示禅意”的人。行思问希迁:汝什么处来?希迁曰:曹溪。行思举起拂子,问曰:曹溪还有这个么?希迁答道:非但曹溪,西天亦无。行思再进一步勘辨:子莫曾到西天否?希迁曰:若到,即有也。行思曰:未在,更道。希迁曰:和尚也须道取一半,莫全靠学人。行思曰:不辞向汝道,恐以后无人承当。青原行思之后,“竖拂子,示禅意”便成了禅门常常运用的接引手段,“举拂子,示禅意”,也成了禅机时代的重要标志之一。
     
      石头希迁的禅法,以灵源支派、明暗理事、回互不回互等名相,阐扬宗乘纲要。希迁的《石头和尚草庵歌》,展示了他的禅法见地。《草庵歌》云:
     
      吾结草庵无宝贝,饭了从容图睡快,成时初见茅草新,破后还将茅草盖。住庵人,镇常在,不属中间与内外,世人住处我不住,世人爱处我不爱。庵虽小,合法界,方丈老人相体解,上乘菩萨信无疑,中下闻之必生怪。问此庵,坏不坏,坏与不坏主元在,不居南北与东西,基址坚牢以为最。青松下,明窗内,玉殿朱楼未为对,衲被檬头万事休,此时山僧都不会。住此庵,休作解,谁夸铺席图人买,回光返照便归来,廓达灵根非向背。遇祖师,亲训诲,结草为庵莫生退,百年抛却任纵横,摆手便行且无罪。千种言,万般解,只要教君长不昧,欲识庵中不死人,岂离而今这皮袋?
     
      石头希迁的这一段禅意开示,看似说草庵,实是说自性。自性非内非外、无向无背、包罗万象、亘古不坏,此便是石头禅师所说的“庵中不死人”,亦是临济禅师所说的“赤肉团上无位真人”,也是禅宗所说的“主人公”。
     
      石头希迁还有一篇著名的《参同契》。参,即参究。同,即共同。契即契悟。合其总义,即:参究至玄之理,同契最上一乘。《参同契》云:
     
      竺土大仙心,东西密相付。人根有利钝,道无南北祖。灵源明皎洁,枝派暗流注。执事元是迷,契理亦非悟。门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。色本殊质象,声元异乐苦。暗合上中言,明明清浊句。四大性自复,如子得其母。火热风动摇,水湿地坚固。眼色耳音声,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根叶分布。本末须归宗,尊卑用其语。当明中有暗,勿以暗相遇。当暗中有明,勿以明相睹。明暗各相对,比如前后步。万物自有功,当言用及处。事存函盖合,理应箭锋拄。承言须会宗,勿自立规矩。触目不会道,运足焉知路。进步非近远,迷隔山河固。谨白参玄人,光阴莫虚度。
     
      《参同契》一文,文字规范整齐,禅意隐匿晦涩,这也正是禅机时代的禅法特征之一。譬如,通常称“佛”,石头却称之为“大仙”。通常说“万法同源”,石头却说“灵源明皎洁,枝派暗流注”。通常说“法身向上”,或曰“毗卢遮那顶上行”,石头却说“执事元是迷,契理亦非悟”,等等,这种表达禅意的方式,正是纯禅语言向禅机语言的过渡。透过其隐匿晦涩的表意形式,我们就会发现,石头希迁的禅法,意在“识心达本”,不在“理路玄辩”。下面的一段开示,就体现了他的这一禅法意旨。
     
      吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛,心佛众生,菩提烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方,离心意识,三界六道,唯自心现,水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。石头希迁继承了六祖慧能之见地,尽管其禅法风格有所改变,然而,其禅法的宗旨却与历代祖师不别。
     
      在禅法风格上,石头希迁的禅法,具有隐晦险峻的特点,马祖道一曾有评价曰“石头路滑”。灯录记载:
     
      邓隐峰辞师(道一)。师云:什么处去?对云:石头去。师云:石头路滑。对云:竿木随身,逢场作戏。便去。才到石头,即绕禅床一匝,振锡一声,问:是何宗旨?石头云:苍天苍天。隐峰无语。却回举似于师。师云:汝更去,见他道苍天,汝便嘘嘘。隐峰又去石头,一依前问:是何宗旨?石头乃嘘嘘。隐峰又无语。归来。师云:向汝道,石头路滑。
     
      石头路滑,即石头禅法,不拘一格,灵动无比,若非通达无碍之人,则难以与之相应。灯录记载:
     
      问:如何是西来意?师(希迁)曰:问取露柱。曰:学人不会。师曰:我更不会。
     
      达摩西来,意在何处?学人不会,请问希迁。希迁却云:问取露柱。依照世俗的观念,露柱不说“西来意”。可是,依照禅宗的观念,不但露柱说示“西来意”,即使山河大地,有情无情,无不说示“西来意”,故希迁曰“问取露柱”。
     
      石头希迁继承了青原行思的禅法,在湖南创立了一个宏大的禅学中心(另一禅学中心即江西道一所创立的洪州道场),灯录记载:“江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,并凑二大士之门矣。”这个由石头希迁所创立的“石头道场”,便是禅宗史上的“石头宗”。
     
      贞元六年(?90)庚午十二月二十五日,石头希迁安然圆寂,世寿九十一,门人建塔于东岭,长庆中,谥无际,塔曰见相。
     
      石头希迁的入室弟子有众多,《景德传灯录》记有21人,其中较著名者有:荆州天皇寺道悟禅师,澧州药山惟俨禅师,邓州丹霞山天然禅师,京兆尸利禅师,潭州招提寺慧朗禅师,长沙兴国寺振朗禅师等等,然而,推广石头禅法而至远者,莫过于药山惟俨与天皇道悟。继石头希迁之后,历经几代发展,药山惟俨门下形成了曹洞宗,天皇道悟门下形成了云门宗与法眼宗。石头希迁门下,除了药山惟俨与天皇道悟这两个重要禅系之外,丹霞天然这一禅系也比较著名。
     
      丹霞天然禅师(739—824),未知何许人氏,原是一位儒者,在赴京赶考途中,遇一禅者,禅者问他:仁者何往?丹霞曰:选官去。禅者曰:选宫何如选佛?丹霞曰:选佛当往何所?禅客曰:今江西马大师出世,是选佛道场,仁者可往。丹霞直造江西,谒马祖道一。马祖顾视良久。遂告之曰:石头希迁是汝师也。丹霞再抵南岳,谒石头希迁。丹霞在石头门下历练三年,方剃度出家。剃度完毕,石头与之说戒,丹霞掩耳而出,径直再来马祖道场,先入僧堂,骑圣像颈上。大众惊愕,遂报马祖。马祖入堂,视之曰:吾子天然。丹霞遂礼拜曰:谢师赐法号。遂名天然。马祖再次堪辨,问曰:从什么处来?丹霞云:石头。又问:石头路滑,还跶倒汝么?丹霞曰:若跶倒,即不来。后来,丹霞离开了马祖的道场,住天台华顶峰三年。再后来,住河南省南召县丹霞山,故人称丹霞天然禅师。
     
      丹霞禅师的禅法,一法不立,万法平等,即使诸佛祖师,亦“平等无二”,所以,他有一句著名的禅话,即“佛之一字,永不喜闻”,以破学人欣上厌下之病。丹霞禅师云:
     
      阿尔浑家,切须保护一灵之物,不是尔造作名貌得,更说什么荐与不荐?吾往日见石头和尚,亦只教切须自保护,此事不是尔谈话得。阿尔浑家,各有一坐具地,更疑什么?禅可是尔解的物?岂有佛可成?佛之一字,永不喜闻。阿尔自看,善巧方便,慈悲喜舍,不从外得,不着方寸。善巧是文殊,方便是普贤,尔更拟趁逐什么物?今时学者,纷纷扰扰,皆是参禅问道,吾此间无道可修,无法可证,一饮一啄,各自有分,不用疑虑。
     
      道本天然,非假修成,人人本具,不用外求。这正是丹霞禅师的禅法见地。丹霞所说的“一灵之物”,即是妙明真心,亦名本来面目。学人不识自心本佛,只知向外求佛求道。求佛被佛缚,求道被道障,凡有所求,皆成障碍,这也违背了佛教的本意,辜负了祖师的悲心,所以,丹霞禅师向人道“佛之一字,永不喜闻”,以此而破学人的无绳自缚。
     
      长庆四年(824)六月,丹霞禅师告门人曰:备汤沐浴,吾欲行矣,乃戴笠策杖受屦,垂一足未及地而化,世寿八十六。门人建塔,谥智通,塔曰妙觉。
     
      丹霞天然禅师法嗣七人,其中有言录者五人:京兆翠微无学禅师、丹霞山义安禅师、吉州性空禅师、本童和尚、米仓和尚等,其中,传承丹霞天然禅法而至远者,翠微无学禅师最著名。
     
      翠微无学禅师,姓氏籍贯不详。初参丹霞,言下领旨,深契上乘。无学悟后,住翠微山接引学众,道风远播,故人称翠微无学禅师。翠微无学继承了丹霞天然的禅风,披荆斩棘,直显佛意,更不与人拐弯子兜圈子。
     
      翠微无学禅师法嗣五人,有言录者四人:鄂州清平山令遵禅师、舒州投子山大同禅师、湖州道场山如讷禅师、建州白云约禅师。其中,投子大同最著名。
     
      投子大同禅师(819—914),舒州怀宁(今安徽省潜山县)人,姓刘,幼岁依保唐满禅师出家,最初修习安般法门,后来,参究华严,似有相应,再参翠微无学,顿悟玄旨。后来,住安徽桐城投子山,弘扬宗乘,故人称投子大同禅师。
     
      投子禅师的禅法,上契翠微无学,远承丹霞天然,反对向外求索,反对语句上生解。投子禅师上堂云:
     
      汝诸人来这里,拟觅新鲜语句,攒华四六,口里贵有可道,我老人气力稍劣,唇舌迟钝,汝若问我,我便随汝答对,也无玄妙可及于汝,亦不教汝堕根(有所住),终不说向上向下,有佛有法,有凡有圣,亦不存坐系缚汝诸人,变现千般,总是汝生解自担带,将来自作自受。这里无可与汝,不敢诳吓汝。无表无里可得说似,汝诸人还知么?
     
      学人总希望听到玄妙的语句,总喜欢思考深奥的道理,可是,在大同禅师这里,玄妙的语句与深奥的道理,皆属“生灭法”,不是“第一义”。佛法的“第一义”,只须向自心上会。若能会得自心,则全体一味,无非佛法,所谓“在在处处,即为有佛”。
     
      乾化四年甲戌四月六日,投子大同示疾,告大众已,跏趺而寂,世寿九十六,谥慈济,塔曰真寂。
     
      投子大同禅师的嗣法弟子有福州牛头微禅师、西川香山澄照大师、陋府天福和尚、濠州思明和尚、凤翔府招福和尚、兴元中梁山遵古禅师、襄州谷隐和尚等等。其后的法脉传承,则未得其详。(信息来源:禅风网)

     

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