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    观念追寻:中西哲学与宗教解决“转识成智”问题之思路与途径 [胡伟希]
     
    [ 作者: 胡伟希   来自:《学术月刊》   已阅:1595   时间:2016-1-16   录入:yangsihan

     

                                    2016年1月16日 佛学研究网

        一、问题的提出

      “转识成智”是古往今来的一切伟大哲学与宗教面对的基本问题。这里的“识”是知识,指关于外部世界的客观知识;“智”是智慧,指人们据以行动的生活原理。“转识成智”要问的是:1.关于外部世界的客观知识能否给我们的生活提供规则与原理?2.如何确立我们的道德原则与生活原理?前者是转识成智何以可能的问题;后者是转识成智如何可能的问题。

      中国哲学与宗教素来有重视“转识成智”的传统。儒家尤其是宋明理学区分“见闻之知”与“德性之知”,认为从眼耳口鼻等感觉器官所得的“见闻之知”不同于关于人如何成圣成贤的“德性之知”,但见闻之知有待于上升到德性之知。道家哲学区分“为学”与“为道”,提出“为学日益,为道日损”,认为追求客观知识与学习生活的艺术在方法途径上迥然不同,教人不可执着于为学,要从为学进于为道。中国的大乘佛学明确提出“转识成智”的问题,唯识宗将知识区分为“八识”,日常生活中的八识属于“有漏识”,但经过修菩萨行,可以将这八识转变为无漏的八识,从而达到“四智”。表面上看,“转识成智”是一纯粹中国式的问题,西方哲学与宗教无此问题。事实上西方哲学采取“划界”的方式处理客观自然与主体生命两大领域的问题,关于客观自然的知识划归自然科学,关于主体生命的学问划归宗教与神学,这其实是以一种不同于中国哲学传统的方式来解答转识成智的问题。转识成智的问题之所以基本和重要,乃因为它源自人的生命本体的基本需要,植根于深刻的人性之中。概言之,人需要满足的基本欲求有两类,一是属于“食,色”之类形而下的物质欲望与生物欲求;一是只有人类才具有的对于意义与价值的寻求,这是一个形而上的领域。健全的人性或真正的人类生活必得包括这两者。既然人类不满足于像一般动物那样只过形而下的生活,还希望有一个赋予生活以意义的形而上的世界,但人类又不是一种纯粹精神性的存在,其具体的存在还脱离不开形而下的世界,这就给人类生存提出了一个基本问题;如何看待和处理这两个世界的关系?古往今来,无数的哲人与宗教家为这个问题绞尽脑汁,提出过种种不同的方案和回答。这些方案与回答千差万别,归结起来,要解决的问题只有一个,即“转识成智”。


      二、中西方解决问题之途径

      宋明理学解决“转识成智”的思路源自“天人合一”的思想模式。按照宋明儒,天道(自然之道)与人道(人伦之道)是合一的,从天道可以推知人道;反过来,从人道也可以体察天道。这种自然世界与价值世界统一的看法,导致宋儒尤其是程朱理学中的一个极重要的概念——天理。天理既存在于万事万物之中,同时又是人伦社会的要求,因此朱熹哲学强调“格物”,但朱熹的格物工夫受到陆王心学的怀疑。王阳明按照朱熹的教法去格物,今天格一竹子,明天格一竹子,格了七天七夜,终于病倒,不得不叹息:按照这法子,“圣贤是做不了”。王阳明的怀疑很有些道理,因为天道是外在的,人道是内在的,从外在的天道如何可以推知内在的人道呢?换言之,从关于外部世界的规律性的知识,如何可以推导和建立起人伦法则呢?为了解决朱熹的困难,王阳明提出“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”(《传习录》上)王阳明强调“心”为价值世界立法,这点与朱熹试图以格物入手、从外部世界发现天理,在思考的出发点上有很大不同,但无论是王阳明还是朱熹,都承认人伦秩序与自然秩序在本质上是同构的。

      儒家关于人伦秩序与自然秩序统一的说法受到道家的质疑。按道家说法,仁、义、礼等等德目都是人为的矫饰,怎么可以说它们体现天道呢?老子提出:人法地,地法天,天法自然。真正的天道乃自然之道,自然之道是“无为”。因此,如果说人道和天道真正统一的话,它们应该合于自然之道。道家理想中的人间生活是返朴归真,顺乎自然,这种自然之道不仅不受仁、义、礼等伦理观念的束缚,而且是绝巧弃智的。老子提出:“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复慈孝。绝巧弃利,盗贼无有。”(《老子·第十九章》)道家在人伦观念上与儒家处于尖锐的对立,但这不说明道家否认人间社会生活应与自然的客观规则相统一,道家与儒家的区别只在于:儒家的“天”是价值之天,而道家的“天”是自然之天。如果说“天人合一”对于儒家来说意味着以价值去统一自然与社会的话,对于道家来说,它意味着自然律即是道德律,人的顺其自然的生活即体现出人生之价值。

      真正对自然世界与价值世界可以统一的说法提出质询的是印度佛教。佛教提出“四谛说”,要求脱出轮回,无不表示世俗生活与涅槃境界的严重对立,因此要达到涅槃,必须出世修行。但自佛教中国化以后,出世与入世的矛盾得到缓解。依中国大乘佛教,人即使在世俗间,依然可以修菩萨行,获得正果,进入涅槃境界。三论宗提倡“二谛”说,认为不识真谛固然得不到解脱,但脱离俗谛,也无法识得真谛,主张“俗表不俗”。华严宗的基本理论是“法界缘起”,提出“理事无碍”:事,指个别的事物或现象;理,指事物的本性或本体。理事无碍,即通过智慧了解到理为事之理体,事为理体之显现。这一理论的提出,意味着佛教的最高境界——涅槃境界的实现是不可以脱离现实人生的。
      禅宗在铲除自然世界与价值世界的藩篱方面远较中国其他佛教宗派更为激烈。如果说华严宗的“理事无碍”是以理、事的区分为前提的话,那末,禅宗的“青青翠竹总是法身,郁郁黄花无非般若”的说法就彻底泯消了世俗生命与佛地生命的界限,这自然教人想起了道家。然而,禅宗与道家的相似是表面的:道家认为顺应自然的生活才是理想的生活,禅宗则教人去超越自然,这种超越自然的做法就是修“世间法”。慧能一系的南宗认定心性应不受污染,它随处都能灼然朗然,因此所谓修行就是让心地的理性随处显现。这自然又使人联想到陆王心学,但在价值指向上禅宗却与陆王迥然有别:陆王认为仁、义、忠、孝等儒家道德节目发自人人具有的“良知”,禅宗则以“无念”为宗,教人不要执著于任何名相的拖累。

      在西方,自从古希腊哲学确立“理念”观念、区分本体与现象之后,事实界与价值界之截然二分,一直成为哲学思考的主流方式。康德提出:自然界服从因果律,价值界则由道德律立法;因果律属于必然领域,而道德律属于自由领域。康德肯定,从现象界的因果性知识永远无法达到对物自体的认识,对后者的认识有赖于人类的理性,但这种理性不同于认识自然界的理性,是一种“实践理性”。因此,对于康德来说,人类同时面对和拥有两个世界:自然世界与价值世界。这两个世界不仅知识构成不同,而且人们在这两个世界中的行事方式也不同:在自然世界里,人们服从必然法则,按照客观规律办事;在价值世界,人们服从道德律令,属于自由意志问题。

      康德处理自然世界与价值世界的方式可以称之为“划界方式”。康德以后,重视认识论研究的西方哲学家几无不遵循这一方式,承认从事实判断无法推出道德判断。自维特根斯坦提出语言是思维的界限的说法之后,维也纳学派在“划界”问题上走得更远,将伦理道德判断统统当作“无意义”的命题从哲学中加以清除。石里克说:“关于最高规范或最高价值的证明问题是一个没有意义的问题,因为没有一个更高的规范作为这些最高规范或最高价值的根据。……近代伦理学既然常常正是把这种绝对的证明当作基本问题,那末我们就不能不遗憾地说,这种伦理学所提出的问题当然是毫无意义的。”[①a]虽然逻辑实证论者认为规范伦理学提出的问题毫无意义,但这并不意味他们否认此类问题的存在。不同于康德肯定“绝对律令”的普适性的地方在于:逻辑实证论者认为包含“必须”、“应当”的道德命令完全是主观的。艾耶尔说:“伦理判断只是情感的表达,不可能有任何方法去决定任何伦理系统的效准。”[②a]

      在如何看待伦理道德命题的本性上,以存在主义为代表的西方人本主义哲学与逻辑实证论者是一致的,不同点仅在于:逻辑实证论者以自然世界或事实世界为研究的对象,存在主义者则关心人的生存意义与价值问题。一反西方近代以来的哲学认识论传统,他们对人的探究从人的生存境况出发,强调个体的主体性,这种主体性不是认识的主体性,而是一种“实存”的主体性。萨特解释这种实存的主体性说:“我的自由是价值的唯一基础,并没有什么事物,绝对没有,证明我采纳这种或那种价值,这种或那种价值标准有什么道理。……维持价值的存在的是我;我并不求助于任何价值,来违背这件事实,也没有什么价值可以求助。……我在忧闷中理解到我是完全自由的,同时也理解到我只能说世界的意义来自我自己,没有别的来源。”[③a]这种实存的主体性不仅导致价值相对主义,与康德在肯定绝对律令前提下对自由意志的强调甚远,而且容易滋生价值的虚无主义。萨特本人并不是价值虚无主义者,但既然世界的意义与价值只来自我自己,这个“我”不仅是个别性的,而且这“个别”性也随每个人的境况而定,这样,价值会依这样的个别性变来变去,侈谈价值也将失去任何意义。

      明乎此,就可以理解为什么在西方,真正对价值与意义世界的确定性予以强调的常常是宗教而非哲学。西方基督教确立超越的上帝的观念,上帝不仅是自然世界的创造者,同时也是道德世界的立法者。按基督教教义,遵从上帝的旨意行为,人才可以获得救赎,而获得“救赎”在中世纪就意味着人生的全部意义与价值。宗教改革以后,基督教新教强调在世俗生活中也可以获得救赎,不必像中世纪要求的那样到修道院“修行”;尤其是清教强调世俗工作的意义,将奋发工作与拼命致富视为获得上帝“恩宠”的标志。然而,对于新教来说,自然世界与价值世界的对立并未真正消解,因为尽管人在日常生活与工作中可以体会到上帝的恩宠,但人生价值的实现与意义追求依然在“彼岸”而非“此岸”。


      三、中西方哲学与宗教思想的“深层结构”及人性善恶

      通过以上梳理,我们发现,中西方哲学与宗教虽说在思维方式上存在“天人合一”与“天人分立”的差异,但就如何理解“转识成智”问题、尤其是如何确立我们的生活原理这点上,中西方思维方式上的差异并不是最重要的。换言之,无论是提倡“天人合一”的中国思维方式,抑或强调“天人分立”的西方思维方式,在如何看待道德原则与生活原理的证立上,其内部都有严重的对立,这种对立要远大于中西方思维方式表面上的对立;另方面,即使存在思维方式的差异,中西方哲学与宗教也可以在道德原则与生活原理证立上达致相近的见解。因此,为了探讨中西方哲学与宗教解决“转识成智”问题的内在理路与机制,我们必须透过中西思维方式的表面对立,去探究它们各自的深层结构。

      中西哲学与宗教在探讨“转识成智”问题上的深层结构到底是什么呢?从“转识成智”的问题包含外部世界的客观知识能否给我们的生活提供规则和原理以及如何确立我们的道德与生活原理这两个问题来看,前一问题是一表面的问题,而后者才是更根本和更核心的问题。假如说在前一问题上中西哲学与宗教存在思维方式的差异、分别采取不同的言语方式的话,那末,对于后一提问的回答就不是话语方式而是更为实质性的问题。这里,中西方思维方式的差异的影响已退居其次,决定问题的是另外两条原则:客观性原则与主体性原则。可以看到,凡重视客观性原则的哲学与宗教都强调道德律的客观外在性与绝对不移性,在道德行为的抉择上重视“自觉”原则;凡重视主体性原则的哲学与宗教都强调道德律的主观内在性与当下呈现性,重视道德行为的“自愿”原则。于是,根据道德的客观性原则与主观原则,并且结合中西思维方式的差异,我们可以将中西哲学与宗教加以分类如下:

             

      从上表看来,真正决定我们对道德判断的看法,即证立道德判断之根据的,是客观性原则抑或主体性原则。这是中西哲学宗教探究“转识成智”问题的深层结构与实质方面,而思维方式则是中西哲学与宗教讨论这一问题的形式方面或表层结构。形式方面与实质方面结合在一起,使中西哲学与宗教对此问题可以作出形形色色的答案。

      表面上看,“天人合一”的思维方式似乎趋于客观性原则,“天人分立”的思维方式则偏于主体性原则。但比较一下可以发现:在中国,尽管强调“天人合一”,陆王心学与禅宗却趋于主体性原则;西方虽然强调“天人分立”,康德、基督教却重视客观性原则。看来,客观性原则、主体性原则与“天人合一”、“天人分立”之间并无一一对应关系。那么,客观性原则与主体性原则之分野,其根源到底何在?


      上面,在解释客观性原则与主体性原则的时候,我们分别用强调“自觉”原则抑或重视“自愿”原则来加以说明。自觉者,通过理智或理性(实践理性)对外在必然性有所认识,从而强制自己去遵守与服从也,典型者如程朱理学对于“天理”的认识与康德所谓之服从“绝对律令”者;自愿者,强调道德践行中的情志因素与主观体验者,典型的如禅宗与存在主义。换个说法,客观性原则与主体性原则之区分,乃起源于重视道德之外在必然性抑或主观情意性的问题。重视道德的外在必然性,是“不得不然”的问题;重视道德的主观情意性,是“不由不然”的问题。因此,所谓客观性原则与主体性原则的分野,与其说是对道德律令本性的看法不同,毋宁说是在道德实践中重视道德的客观必然性还是自由意志的问题。

      由道德的客观必然性与自由意志的问题,引发出中西哲学史上一个更为重大的问题,即人性为善抑或为恶的问题。在中西哲学史上,关于人性善恶历来有多种多样的看法。概而言之,学界大多认为中国哲学人性论的主流偏向人性善,而西方哲学人性论的主流是人性恶。这一说法失之笼统。这不仅因为它没有对中西哲学与宗教上各种具体的人性说作出具体分析,而且未能说明为什么会有人性善或人性恶的主张,换言之,未能揭出主张人性善或人性恶其立论的目的与道理何在。而这个问题如从道德的普遍必然性与自由意志的角度来分析,是不难获致解决的。

      提出人性学说,主要要解决的还不是道德的起源问题,而是在道德实践问题上,重视道德的普遍必然性还是自由意志的问题。应该说,凡重视道德的必然性的,必主张道德的客观性原则,即承认道德律令的外在性。从道德律之必具有超越性来说,这是一个“外在超越”的问题。而外在超越之前提与条件,是肯定人性为恶,因为如果人性为善,则无须“外在”超越,只须返求本心,如陆王心学主张的那样。反过来,凡重视道德践行中自由意志者,必赞成人性为善,因为只有人性为善,道德行为之发动出于人之道德本心或良知之自发,才是“不得不由”的,符合自愿原则,这也就是“内在超越”的问题。有人会问:既然人的本性从逻辑上推理,一切行为只要出自内心的要求,任由本性发动,自然符合道德规范,如何还有“超越”的问题?内在超越论者是这样回答的:人性虽然本来是善的,但与外界接触会受污染,因此,真正要“发明本心”使人的行为不违背本然的道德良知,还有一个由染入净、返求本心的问题,这就是为什么道德践行要讲究修养功夫,走“内在超越”道路的道理。

      正是从道德的客观必然性与自由意志问题,或者说,从道德践行是贯彻自觉原则抑或自愿原则来看,我们发现,通常所谓中国哲学主流主张人性善、西方哲学的主流主张人性恶的说法是大有疑问的。如前面所言,中国的许多哲学与宗教派别,如道家、程朱理学、大乘佛教等,在道德问题上持客观性原则,主张走“外在超越”的道路,而从人性论上说,只有持性恶说才合乎逻辑;反过来,尽管西方的实证论与存在主义可能对人性善恶问题不作什么理论上的探讨,但从道理上分析,它们强调道德践行的主体性原则与自愿原则,意味着它们承认伦理道德要符合人的本然天性,这就蕴含着对人性为善的肯定。同样的道理,在中国哲学中,陆王心学与禅宗重视道德的主体性原则,从这个意义上说,是它们而不是道家、程朱和大乘佛教,才是真正的人性善论者;而在西方,康德虽然强调道德的自由意志,但他在道德践行问题上依然设定一个外在的“绝对律令”的权威,这么一来就走上了“外在超越”的道路。所以以究竟义看,康德依然是一位人性恶论者。

      这里,必须辨清思想的表层与深层结构。看来,之所以对中西哲学与宗教人性问题辨析不清,在颇大程度上是将语言表层错认为思想的深层结构。历史上,当一个哲学家或思想家发表对于人性的看法,我们要追问:这到底是他的思想的深层结构,抑或只是他的语言表层结构?语言表层结构与思想深层结构之间,可以存在着一致、相合的关系,也可能并不一致,甚至可以相反。以朱熹为例,他明确提出:“性者人之所受乎天者,其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”[①b]从语言表层上看,朱熹的确是主张人性善的,但其道德哲学的核心命题是“存天理、去人欲”,这其实蕴含对人性为恶的看法。这种对人性的看法也许朱熹本人未曾注意到、甚至连他本人都要加以否认的。但是判定一位道德哲学家在人性问题上的立场却不是由他本人自称,而是根据对他的整个道德哲学思想作总体考察才能确定。事实上,只有以人性恶为出发点,朱熹伦理道德学说中的各种范畴、命题及其之间的关系才能得到很好理解。朱熹思想中的这一人性恶的预设,在他的言语表层中亦有流露,不过受制于他的人性为善的提法,他将其称为“气质之性”。其实“气质之性”也是一种人性。整个朱熹道德哲学的方向与探索重点,就在如何通过认识“天理”来克服“气质之性”,这难道还不是一种很典型的性恶论思想吗?朱熹在思想深层结构中是性恶论者,口头上又自称是性善论者(因为要继承孔孟“性善说”的道统),这种矛盾在语言层面上表现为“天地之性”与“气质之性”的对立。

      语言表层与思想深层结构之区分,同样适用于对西方存在主义人性观的分析。表面上看,存在主义者都是极度的人性恶论者,他们将人性归结为焦虑、不安、孤独、怀疑、恐惧等等,认为这才是人的本质,并且对人性持悲观的看法。但从伦理道德哲学来看,这些说法只属于语言的浅表层,其思想的深处依然是对人性为善的执著与祈求。试想,存在主义伦理学反反复复论述的一个问题是:人完全不是被决定的;人作出何种道德选择全然在他自己,任何他人无能为力,任何环境不能左右。这种对道德主体性的强调,若没有一坚实的人性善的预设作为支撑是不可想象的。当然,存在主义往往有忽视或否定道德的客观必然性的方面,这容易导致道德价值的相对主义与虚无主义,但这却只是存在主义哲学的某种引申或逻辑结局,而非存在主义对道德的本质认识。存在主义强调任何道德行为只有建立在个人主体意愿的基础上才是真正符合道德的,并且相信个人具足道德选择的能力。既然存在主义伦理学选择了这条“内在超越”的道路,在人性论上,自然不能不属于性善论。(信息来源:《学术月刊》)

      注释:

      ①a洪谦编:《逻辑经验主义》(下卷),商务印书馆1984年版,第631页。

      ②a艾耶尔:《语言、真理与逻辑》,上海译文出版社1981年版,第128页。

      ③a宾克莱:《理想的冲突》,商务印书馆1984年版,第235页。

      ①b朱熹:《孟子或问》卷十四。

     

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