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    道教哲学与佛学的关系刍议 [孔令宏]
     
    [ 作者: 孔令宏   来自:中国社会科学网   已阅:1529   时间:2015-11-12   录入:yangsihan

     

                                      2015年11月12日 佛学研究网

        道教与佛教的关系,是学者们关注的问题,可惜对道教哲学与佛学的关系,由于佛学的深奥,也由于对道教哲学较为深入的研究是最近几年以来才取得了比较大的进展,所以,有关这方面的研究,见到的成果尚为凤毛麟角。本文试图对此作一初步的探索,翼图有抛砖引玉之效。

      一、南北朝隋唐道教哲学与佛教哲学的关系

      道士顾欢所作的《夷夏论》,引起佛、道强烈的论争。从道教的学术发展看,《夷夏论》是道教在思想理论界崭露头角的标志之一。论争的核心问题,一是佛教是否适应中国社会,二是二教之道是否相同。前者主要是礼仪之争,但兼及政治问题。顾欢提出的政治纲领即老子之“道德”,如其表奏所说:“臣闻举网提纲,振裘持领,纲领既理,毛目自张。然则道德,纲也;物势,目也。上理其纲,则万机时序;下张其目,则庶官不旷。”[1]这套政治理论要求统治者清静无为,不以自己的欲望、意志等骚扰社会从而造成混乱。它在缓和专制集权与社会各阶层的矛盾方面可以发挥一定的作用。但是,这套理论又会因为专制集权的现实存在而被扭曲。统治者提纲挈领、不务杂智多端的原则往往被扭曲为不允许社会有不同思想学说的律令,从而不是由政权去适应社会的思想发展,而是要求社会符合统治者所确立的思想原则。这迫使道教形成更加明确的统一的意识并为此在教义和组织两方面去努力。

      两个问题中,重要的是后者。后者的背景在于,东晋以后,玄学和佛教为道教教义的成熟提供了广阔的知识背景;修炼方术此时也取得了长足的进步,迫切需要为它给出理论说明。在关于后者的论争中,对道教而言就具体化为有无之义能否究尽奥义,这暴露出道教此时在哲理的阐释上与佛教般若学说相比确实相形见绌。这迫使道教学者们吸收经过玄学发展的老庄理论,充实其教理;吸收佛教思想方法来建构自己的形上学,论证修道的必要性和可能性,即道性与人性的关系问题,并把二者结合起来。在形上学方面,主要是吸收佛教中观论双谴双非的思想方法,辅之于道教(道家)本有的体与用、本与迹等范畴,解决有与无、道与德、一与三等核心范畴之间的关系。在道性与人性的关系问题上,主要是吸收佛教的佛性论来建构道教的道性论。顾欢在夷夏之争中,因受佛教徒非难而接着著《老子义疏》,其中流露出为后世学者大加发挥的重玄思想的倾向。

      顾欢的思想仍然在东晋以来玄佛合流的哲学发展潮流之内。在这基础上,宋文明、藏玄靖、孟景翼等道教学者借鉴、吸收、深化《太平经》以来的三一论述,建立了一套包容科仪戒律、修行方法、修炼的生理依据与终极理想等相统一的、思想意识较为深刻的学说体系。宋文明等人的三一论是重玄学的直接先驱。这就是说,由于道教势力的高涨,到了齐梁时期,哲学发展的潮流已经变为玄、佛、道合流,这在很大程度上促成了玄学在梁代的复兴。

      道教吸取佛教思想是从晋末就开始了的,轮回转世、因果报应等关键性的宗教观念在南北朝时期已成为道教的有机组成部分。道性论、三宝说、法身说在南北朝时受佛教的刺激而产生并在南北朝末期已经形成。总体来说,道教吸收佛教思想并独立推衍、发展教义是在唐代初期就已经基本完成了[2]。

      考察六朝道教哲学的成果,可以促使我们必须改变一些有关心性论的陈见。以宋文明、臧矜和《玄门大论》的理论为代表,这一时期的道教哲学在内容上已经把本体论、心性论和修道方法论比较紧密地结合起来了。佛教心性论的讨论,以梁宝亮《大涅槃经集解》最为详尽。道教心性论的奠基人宋文明、臧矜,主要生活于梁代,因此,佛、道心性论的成立大致同时而远远早于儒学的心性论。由此可以明了,道教没有心性论,或道教心性论纯粹抄袭佛教佛性论的主张是错误的。当然,必须承认,佛学的思想在多方面影响了道教。但不可忽视的是,道教也在不少方面对佛学产生了影响。例如,道教这一时期对心的理论探讨,把心的持守与术的修炼相结合的做法,对当时的佛教产生了影响。天台大师智顗之禅法,汤用彤认为“很可能源自中国道教行气之法。”[3]日本学者小林正美在《六朝佛教思想研究》中用一章的篇幅详尽阐述了智顗忏法中对道教思想吸收的具体情况。净土大师昙鸾曾经向陶弘景学习长生之术。此外,支遁、道安、慧远、慧思等佛教学者,都受过道教思想的影响。南北朝时期的佛教信仰中,延寿益算之说非常盛行。这同样是受道教影响的结果。

      还应该指出的是,考察六朝道教哲学可以看出,这一时期道教与佛教的关系,调和的方面远远超过斗争的方面,过分夸大道佛斗争的方面是不符合历史事实的。就以“道士”的称呼而论,北周道安说:“自于上代,爰至符姚,皆呼众僧以为道士,至寇谦之始窃道士之号。”[4]但道人仍然是南北朝时期沙门的别称。由此可见,道佛二家这时都在孜孜不倦地利用一切文化资源营构符合中华民族精神的形上学——道。

      过去学术界认为,玄学发展至张湛已是尾声,此后以罗什师徒的理论为代表的中观学跃居于思想史的核心地位。现在看来,这一观点是不完全符合历史事实的。玄学本为以儒融道,由此而与儒家相通。玄学后期一方面与佛教交融,产生了佛教的“六家七宗”,另一方面又与道教交融。因此,玄学在两晋南北朝时期成为沟通儒、道、佛三家的中介。六朝以三一论为代表的道教哲学是以道教思想为主体对玄、佛的融汇,是初唐成玄英的主要思想来源,是成玄英早期重玄思想的基础。玄学发展至齐梁,仍然存在,但转移至道教中来,直至成玄英《庄子疏》而将其扬弃。所以,玄学真正的终结不是在张湛之时,而是在初唐的成玄英之时。

      成玄英的重大贡献,就在于他把重玄理论作了系统深入的阐述,使之基本上达到成熟。

      成玄英的重玄理论的渊源,首先是天台宗初祖,南北朝时期著名僧人慧文的“一心三观”说。“一心三观”说是指:一、顺真谛而入空观,即破除对有的执著,认识诸法本空的道理;二、顺俗谛而入假观,即肯定万物存在因缘和合的“假名”;三、诸法实相,不离空假,由中观观之,忘空假分别,达到更高一级的思维状态。成玄英的重玄理论的渊源,其次是三论宗“破邪显正”、“八不中道”、“真俗二谛”等法义。三论宗所谓“破邪显正”就是通过破斥颠倒虚妄,以显正道。“八不中道”依《中论》详开不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去等八不法门以明二谛、玄义,目的是用“不”遮遣种种计执,以显无所得的中道实相。所谓“真俗二谛”,指诸佛引导众生,为着空者依俗谛说有,为执有者依真谛明空,目的是为让众生体会超越空、有,言忘虑绝的诸法实相理。成玄英的重玄理论的渊源,还有佛教中观学派。中观学派的思想,是对三论宗思想的发展。

      当然,不能过分夸大佛教对成玄英重玄理论的影响。应该看到,《道德经》中已经有“玄之又玄”的说法,嵇康的老师孙登已有重玄的思想,并以之解答孙盛在《圣贤同轨老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》[5]中对玄学贵无、崇有二论提出的诘难。郭象也已经有了重玄思想的萌芽。在《庄子·齐物论》的“类与不类,相与为类,则与彼无以异也”句下,郭象注云:“然则将大不类,莫若无心,既遣是非,又遣其遣。遣之又遣之,以至于无遣,然后无遣无不遣,而是非自去矣。”成玄英在这段注文之下疏解说:“既而遣之又遣,方至重玄也。” 郭象在多处应用了玄之又玄的论证方式。《庄子·秋水篇》“言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉”句下,郭象注说:“夫言意者有也,而所言所意者无也,故求之于言意之表,而入乎无言无意之域,而后至焉。”《庄子·大宗师》“此谓坐忘”句下,郭象注说:“夫‘坐忘’者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体,而无不通也。”此外,郭象在解释庄子的齐是非的思想时说:“莫若无心,既谴是非,又谴其谴。谴之又谴之以至于无谴,然后无谴无不谴而是非自去矣。”他认为,这样所要达到的境界是“玄冥之境”。成玄英在《大宗师》疏中说:“一者绝有,二者绝无,三者非有非无,故谓之三绝也。夫玄冥之境,虽妙未极,故至乎三绝,方造重玄也。”可见,成玄英的重玄境界是对郭象的“玄冥之境”的超越。郭象之后,成玄英之前,以重玄的观点阐发道家义理的学者就有梁代的孟智周、臧矜,陈代的道士诸柔,隋代的道士刘进喜等人。成玄英的重玄思想是这一条思想线索自然发展的结果。再则,成玄英和重玄思想可以说是庄子齐物论的相对主义方法的发展。他在《庄子·齐物论疏》中说:“彼此是非,相因而有,推求分析,即体皆空也”;“彼此是非,相待而立,反复推讨,举体浮虚”。彼此是非相对待而成,互相因对方而产生,从相对主义的观点看,实为空幻,由此成玄英阐明了本体即空的道理。“空”当然可以看作是佛教的东西,但也是庄子本有的思想,只是庄子没有如佛教一样阐发得那么鲜明罢了。如果庄子中没有这一点与佛教的相通之处,就不会有佛教传入中国初期以《庄子》“格义”翻译佛经的事件,也不会有那么多佛教学者注《庄》了。但这仍然是就表层意思而言。因为前面的引文已经可以说明,“空”的实质是“浮虚”,这与佛教的空并不等同。“虚通之理,常湛凝然,非色非声,无名无字。寂廖独立,超四句之端;恍惚希夷,离百非之外。岂独得以言象求,安可以心智测。”[6]虚仍然是实然的存在。“至道虽复无来无去,亦而去而来,故能览古察今,应夫终始。”[7]表现一看,成玄英应用中观方法只是一味地否定,是破坏,而不是建设。实际上,这种否定是为了达到真正的肯定,即对最高和最终极的本体的肯定。应该指出,肯定只是断言甲是乙。本来,甲的发展有无穷多种可能性,一旦乙这种可能性变为现实性,其它可能性也就不复存在。从认识过程来说,这就意味着思维的封闭、停滞和认识的停止。与肯定不同,否定只是断言甲不是乙,排除了一种可能性,却给出了无穷多种供人探讨。从认识过程来说,通过否定,可以使人的思维开放、发展,激发人的创造性。通过不断的否定,人的认识潜力可以不断地发掘出来。所以,重玄的思辨方法,可以促使人们在通向真理的道路上持续不断地努力,无限逼近道这一终极真理。当然,不可否认,成玄英的重玄思想也在一定程度上受过佛教的影响。但应该看到,晋代和南北朝时期,佛教中观学派如鸠摩罗什等在阐释“中道义”时,曾经深受玄学家注庄,尤其是注释《齐物论》的思想影响。从这个意义上说,成玄英的重玄思想不能简单的论定为得之于佛教。

      二、宋明时期道教内丹哲学与佛学的关系

      隋唐时期的道教重玄学代表了道教哲学的较高思辨水平。它把本源论、本体论、性体论、心体论、治国论、修身论等方面都完美地统一起来了。但它在注重形而上的思考的同时,忽视或者说轻视形而下的术,没有把形而上与形而下统一起来,如重玄学没有与这一时期盛行的外丹术结合起来。更为重要的是,术的修炼是道教的本质特征之一,重玄学对此的忽视或轻视是偏离了道教的本质,所以决定了它必然要被新的发展方向所取代。在外丹的毒性认识扩展到全社会的情况下,在多种因素的作用下,内丹术从唐末五代开始兴起,其直接结果是全真道南北宗的出现。

      大体上来说,佛教到了禅宗,儒家到了理学,道教到了全真,基本上都以各自不同的方式比较圆满地解决了安身立命、超越生死的问题。从这个根本问题的解决可以看出,三教有很多共同之处。最高境界的相通相同促使人们继续思考三教各自通往这一最高境界的途径及其义理解释与别家的异同关系,以期促使本派的义理更加凝炼精深。于是,南宋之后,三教融汇的进程大大加快了,融汇的程度加深了。这种融汇,不只是士大夫知识分子的自觉努力,还有来自最高统治者的鼓励与提倡。例如,南宋孝宗不仅采取了一些政治措施推进这一活动,而且与唐代韩愈的《原道论》针锋相对,自作《原道论》,认为三教的基本思想是一致的,那些主张三教各异的人是“三教末流,昧者执之,自为异耳”。他的最终结论是:“以佛修心,以道养生,以儒治世,斯可也。其惟圣人为能同之,不可不论也。”[8]这一思想虽然未必是首创,但对后世影响很大。

      南宋到元代,“三教圣人”这一名词非常盛行,甚至普及到了元曲的台词中去[9]。“三教归一”观念的普及,在很大程度上应该归功于三教中门户观念最弱的道教。南宋的夏宗禹、萧应叟(观复),元代的李道纯、卫祺、林辕(著作为《谷神篇》)等,均在自己的著作或道教经典注疏中阐发三教归一的观念。例如夏宗禹著《三教归一图说》,把它刻在他的《阴符经讲义》的正文之前。萧应叟在《度人经内义》中,以杨龟山、邵雍语录和佛教《圆觉经》语录并用,继承南宋孝宗的观点,强调“儒曰存心,仙曰修心,佛曰明心”,标榜心学,提倡三教相融。三教归一的观念到了明代,由于得到明太祖在观念上和实际政治活动中的倡导,更加兴盛。道教界乘风造势,更加卖力地鼓吹这一观点。例如,洪武二十五年(公元1392年)混然子王道渊在所著《还真集》内的《惩忿窒欲论》和一首名为《沁园春》的词中,阐发“三教一理”。他的朋友,第四十三代天师张宇初在注《度人经》时,常用三教经典的见解互相比较和发挥。

      道教与佛教的关系,从南北朝时期以来,一方面是道教吸收佛教的思辩方法和思想来提升其义理思想水平。另一方面是佛教吸收道教的实践修炼手段充实自身。就后一方面来说,主要表现在:《楞严经》卷九中有类似于道胎的“魔人”的论述;天台宗《童蒙止观》的修行方式和密宗的修炼,深受道教内修之术的影响;禅宗在晚唐之后,在思想上与《庄子》思想非常接近,在实践中普遍修炼胎息等道教内丹术。这些给力图把佛教与道教调和、强调三教合一的道教学者予论证的素材,李道纯、陈致虚等全真道的学者们就是这样。他们这样做,主要目的是为了传教,是他们为改变道教势力弱于佛教的局面所作的一种努力。

      不过,全真道很清楚,佛教与道教的差别是很大的。对这种差别的分判,道教中人往往是从两个层次着手的。一是从修炼过程对道教与佛教进行分判,认为佛教只修性不修命,道教则是性命双修。二是从修炼结果对道教与佛教进行分判,认为佛教只能出阴神,道教则可以出阳神。这两种分判的源头,早自唐代晚期。

      内丹学产生之前,道教学者们只是意识到,佛教以修心求定为功夫,道教则以修命求玄为功夫。“崇释则离宫守定,学道则水府求玄”。[10]“离宫”即心,“水府”指肾。这种认识,尚只停留于皮象上。到了内丹学即将产生之时,道教学者们对道教与佛教的差别的认识,已经深刻多了。五代时的彭晓作诗说:

      大道生吾真,阴阳运吾质。寄生天地间,生死互经历。死生终有门,二路各分一。一门阴静中,于中有虚寂。修成阴中神,此是西胡术。别有阳中道,道秘在仙籍。劲指天地根,此根号真一。

      他认为,人因道而生,因阴阳而有形体,有生就有死。但人拥有道,可以通过自己的努力死而复生。途径有两条,一是从属于阴的心性入手追求虚无寂灭,修成阴神,这是佛教所走的路。一是从属于阳的方面入手,直接返本还源,这是道教所走的路。彭晓在《还丹内象金钥匙》中把道、佛二教分判为阳丹与阴寂,判言它们“有优劣,非等伦也”:

      阴寂之法,易阴之形,空中有空,有中不有,为乐空寂之形,不可服丹,故阴教无丹药也。此义昭然,贤达可见。但性理凝寂,绝相离言,即真为空,妙有而已。修阴之人,得此言之为心印,过此以往,无别义也。[11]

      他认为,佛教执著于阴,有中求无,空中求空,追求空寂,不需要服丹,故没有丹药。但佛教性理凝滞沉寂,绝相离言,强把真作为空,至多只是妙有,不是真无。与佛教追求空寂不同,道教修养的根旨是体证生命的根源和根本,以此契入生生不息的造化之机,这才是真无。所以,道教优于佛教,二者不可同等看待。

      北宋张伯端继承彭晓的思想,进一步指出佛教只修性不修命,只能出阴神不能出阳神,因而不能摆脱生死轮回。他的思想对后人颇有影响。这在宋代的《丹经极论》中有体现,它把性命双修的观点作了富有哲理性且颇为精到的论证,说:

      乾道变化,各正性命。夫变化之道,性自无中而有,必籍命为体;命自有中而无,必以性为用。性因情乱,命逐色衰。命盛则神全而性昌,命衰则性弱而神昏。夫性者道也,神也,用也,静也,阳中之阴也;命者生也,体也,动也,阴中之阳也。斯二者相需,一不可缺。孤阳不立,孤阴不成,体用双全,方为妙道。吕真人曰:“了明空性不修丹,万劫阴灵难入圣。”窦真人曰:“参禅尽欲言间悟,见性宁知梦里非?却似狂猿捞水月,如何捉得月光归? ”[12]

      在《丹经极论》看来,道生万物,各各自足性命。它以阴阳、体用界定性命,称性为阳中之阴,为用;命为阴中之一阳,为体。修道应阴阳互合,体用双全。这是因为,在人的生命运动变化过程中,性是自无中而有,所以必须以命为体。命则是自有中而无,所以必须以性为用。性因情感的困扰而迷乱,命因色欲的耗损而衰亡。性命相互依存,相互影响。命盛则神全,神全则性强。命衰则性弱而神昏。性是道的化身,通过神而发挥作用。道的本性是静,性也同样,但性需要动而为用,所以性是阳中之阴。命是道生化万物的结果,是体,是动,所以命是阴中之阳。对后天的人而言,动静相须互涵。离开了阴,阳自身无法存在;离开了阳,阴自身也无法存在。命是体,性是用。离开了用,体也就不成为体;离开了体,用也不可能发挥作用。佛教禅宗只修性不修命,即使能够见性,也只是象狂妄的猿猴企图捞出水中的月亮一样,终究是虚幻的海市蜃楼,不是真正的见性。

      这一思想,在道教中可谓一种共识。例如,萧道存《修真太极混元图序》说:

      堪笑今之学徒,不悟大道之源,止求空寂,认为了达。虽能入定求神,奈何精神属阴,宅舍难固,岂能聚三花而回五气,绝阴换骨,驾景乘鸾而纯阳之仙乎?然而情明性寂者,则为清灵之鬼仙也。[13]

      萧道存指出,精神属阴,若只修心性,难于保命。命既不存,性就失去了存身之所。只修心性,至多只能成为最低等的鬼仙,不能上达于地仙、人仙、天仙。《还丹歌诀》卷上《古神仙身事歌》进一步指出,只修心性,只能出阴神而尸解,不能出阳神,也不能形神俱妙,长生不死,不可能超越生死轮回,不能上达于妙有真空之境。它说:

      或论出神修定观,妙有真空元未见。谩云借舍与投胎,四生随想还轮转……又有薄知禅语者,心头万象元难舍。一日行尸身暴亡,众云迁化并尸解。大道达真理不然,上升拔宅古今传。迷徒术误还身死,却话神仙形不仙。[14]

      这一观点,得到了全真北宗丘处机、马丹阳的认可。他认为,出阴神不能截断生死轮回,出阳神就能列于天仙。“师曰:不生不灭见如来,悟了之时免却再投胎。丘君曰:此乃出阴神,若到天庭忽有天花飞,云出阳神,此乃初地也。”[15]

      对心性修炼只能出阴神的机理,《洞元子内丹诀·序》指出:

      近代迷谬之徒,才达小乘,便云得道,惟求想脱,称是神仙。殊不知想脱之途悉为神乱,未若神仙炼神为仙也。[16]

      它认为,这是因为心性修炼是纯粹主观的臆想,主观的“想脱”不但不能成为神仙,反而导致“神乱”。

      那么,阴神、阳神与心性修炼中所用的神是什么关系?阴神与阳神究竟有什么差别?牧常晁在《玄宗直指万法同归》对此作了分辨。他说:

      或问:神一也,有曰阳神、阴神,愿闻其义。答云:阳神者,非思虑妄念之神,此神清净圆明,周遍法界,靡所不通,故虽出之不离根本智……阴神,存思想化之神,此神随用殊致,触处滞碍,故出之必离根本智,多与鬼神为邻。阳神天之道也,阴神鬼之道也。阳为灵觉虚玄,阴为梦想颠倒,学士可不辩之?

      他认为,神只有一个,但有阴神与阳神两种表现形式。阳神不离根本智,清静圆明,虚玄灵妙,无所不在,无所不通,实际上是性,是人秉赋于道的体现。阴神离开了根本智,是思虑妄念之神,如同梦想颠倒没有定形,随其运用而有种种表现形态,运用中往往凝滞不畅,遭遇障碍。牧常晁对佛教深有所究,他的论述是很精湛的。不过,从牧常晁的话似乎可以引申出,阳神是先天元神运用的结果,阴神是后天识神运用的结果。这样来看,就无异于说,佛教的修炼仅仅只运用了识神。这是佛教断断不会承认的。其实,问题的根本并不在这里。按照道教内丹学的看法,元神是炼精化气之后再行炼气的结果。这当中识神仍然得使用,因为元神得依托于识神而存在,修炼只能借后天修先天,借识神之假修元神之真。这就是说,是否与精气合炼,修炼是否有命的基础,是否性命双修,才是道教与佛教争论的根本实质。

      佛教的形神观主张形灭而神不灭,因此在生死观上相应地要追求精神不死。与此不同,道教坚持的是形神统一论,这决定了它在生死观上主张形神相离则死,形神相合则生。正如《紫阳真人悟真篇三注》卷一所说:“形神俱妙,与道合真,步日月无影,入金石无碍,变化无穷,隐显莫测,或老或少,至圣至神。鬼神莫能知,蓍龟不能测者,天仙也。”[17]所以,道教的阳神是形神统一的,是二者兼修的结果。诚如陈致虚所说:“形化为气,气化为神,是曰婴儿,是曰阳神。”[18]

      内丹术以阳神出窍为了手的入门功夫,这容易让人误认为道教已经改变了形神不离的主张,追求单纯的精神解脱。一些学者用道教受佛教的形神分离观的影响来解释这一现象。其实,这是对内丹术的误解。内丹与外丹都同样主张形神不离,不同之处在于,外丹认为形体可以直接随着神飞升,内丹则认为形体要通过一系列中间步骤的转化,与神在一“虚”的境界中实现合一。精和气是凝聚成形的物质基础,故可归为形。所以内丹修炼中的炼精化气、炼气化神实际上就是转形入神,形神相融。这一点,道书中多有论及。《钟吕传道集·论还丹》说:“炼形成气,炼气成神,炼神合道。”[19]翁葆光注《悟真篇·西江月》说:“十月功足,形化为气,气化为神,神与道合而无形,变化不测。”[20]这说明形在内丹修炼的各个阶段都参与了转化,形神并未分离。阳神出窍时,形神同样没有分离,正如陈致虚《金丹大要》所说:“形化为气,气化为神,是曰婴儿,是曰阳神。”[21]只不过二者的相合没有合为实在之物,而是合为虚。当然,内丹修炼有先命后性与先性后命之分,但那只是修炼重点在阶段上的先后之别,不是有无之别,性命兼修是两种主张都共同强调的。后世的《性命圭旨》说:“若双修性命者,所出乃阳神也。阳神出则有影有形,世所谓天仙是也,故曰道本无相,仙贵有形。”[22]所以,性命是否兼修,这是形神是否分离的分水岭。性命兼修则形神不离,性命分离则形神分离。佛教主张形神分离而且神不灭,故实际上是只修性不修命。

      道教主张形神不离,追求形神俱妙,二者合一。这个“一”,是虚。翁葆光在《悟真直指详说三乘秘要》说:“原其至真之躯,处于至静之域,实未尝有作者,此乃神形性命与道合真,而同归于究竟寂空之本源也。”[23]后世的《仙佛合宗语录》也说:“炼其能变化之神而还虚合道,则曰天仙。天仙者,体同天之清虚,德同天之空洞无极。”[24]但这个虚,不是无,是形神实实在在存在于其间的。《唱道真言》说:“夫道之要,不过一虚,虚含万象。世界有毁,惟虚不毁。道经曰形神俱妙,与道合真。道无他,虚而已矣。形神俱妙者,形神俱虚也。”[25]在道教看来,形神合同于虚当然不是生命消失,而是生命的能级层次提高了,甚至转化为另一种更高级的生命形态,如道一般能够永恒长存。

      着眼于修炼结果,全真道以出阳神和出阴神作为判分本宗与禅宗的区别。就修炼过程而言,道教认为,性命双修是根本的原则。从理论上说,包含命功在内的性功和包含性功在内的命功修炼,都是性命双修的方法。只要不偏修性而忽略修命,或者偏修命而忽略修性就行。只修性不修命,性功修炼就会偏于精神的解脱而难于形成纯阳“仙体”,只能出阴神,成为“鬼仙”。只修命不修性,则命功只是一般的身体锻炼,不可能达到得道成仙的超越境界,只能停留在地仙的程度。只有性命双修,才能成为形神俱妙的天仙。不过,内丹学对禅宗的批判难于服人。因为内丹学的性命概念不是禅宗所证悟的“真如本性”。禅宗的“真如本性”里万法本具,命自然已在其中,所以,禅宗的修炼当然不是内丹学所批判的“只修性不修命”。着眼于修炼的终极目标,道教中人往往把禅宗视为最上一乘丹法。上品丹法实际上已暗合禅宗顿悟超越之义,也不是如某些禅师批判内丹家所说的“只修命不修性”。不过,真正顿悟了的禅师,往往视丹道为多余。从开悟的境界来看,有所“见”则有所“执”,有所“修”则有所“障”,有所“得”则有所“迷”,我不可执,法不可执,一切本来清净,当下即是,无迷无悟。内丹有为之气脉修炼,易着身见,易生我执法执,难得涅磐解脱,难证真如实相[26]。但是,毕竟开悟境界的到来非一朝一夕之功,顿悟只是开悟最后一刹的表现,是渐修由量变到质变飞跃的表现。何况内丹学在性功的最后阶段,已经纳入重玄的意趣,完全破除了我执身见,与太虚同体,与禅宗之“实相”、“法身”相通。所以,修炼内丹者绝非一些禅师所批评的“守尸鬼”。但是,禅宗的顿悟对一般人来说确实很困难。佛教和禅宗的修持虽然归于定学,其中必然有身心气脉的变化,但因为没有明言,人们往往难于自觉到并在行动中体现出来。从这一点来看,内丹家对禅宗的批判是有道理的。但一些内丹家把这作为分判道禅优劣的标准,把道教抬到了高于佛教的地位上,这显然从情感上会引起佛教的不满。为了缓和道教和佛教的矛盾,全真学者们多以佛教经典中受老子、庄子思想和道教的道与术影响的地方作论据,认为佛教对他们的观点不满是因为后世僧人遗失了佛教经典中早有的思想和实践,从而为自己的观点进行防护。如清代的柳华阳认为,六祖慧能的“见性成佛”之见中也有“慧命道胎”的内容,只是他对后者秘而不传,只以“明心见性”的方面示人[27]。应该指出,这些论据并非佛教本有的内容。

      由于禅宗甚少言及身心气脉的修炼与变化,所以,禅宗在佛教后来的发展历程中,就完整地处理身心、性命关系而言,不得不让位于深受道教影响的密宗[28]。密宗开始公开讨论气脉的修持。密宗明白,破身见之执是一回事,转化色身又是一回事,不能因为要破身见就不转化色身,就不进行身体的修持。其实,破身见就是转色身,只有转化了色身才真正破除了身执。由此出发,密宗的基本思想主要是“身土不二”和“心气不二”两个方面。“身土不二”指修行的目的,即打开身心秘密藏,以身心契法界,进入无边法性华藏海,成就“空明不二”的法身。“心气不二”指修行的途径,包括明心见性和修三轮七脉两个方面。这是两个相互依存,相得益彰的方面。不见性不能彻底打通七脉,不通气脉不能真正明心见性。气脉修炼的关键是阴阳双运,身心交媾,证成“空乐不二”的报身[29]。身土不二就是天人合一,心气不二就是身心合一。在密宗看来,虽然修持的最后结果不依赖于肉身,但精神的超越只有在解脱色身的制约之后才能实现。身心是相互作用相互影响的,精神进入定静之境后必然有色身的转化在其中,也只有真正转化了色身,精神的超越才有可能。色身的变化、气脉的畅通归根结底要靠精神在定境中完成。身体修炼的成果要用心性修养的成果来衡量,而心性修炼的效果只有反映到色身气脉的变化上才能最终得到巩固。所以,从密宗的实践可以看出,道教内丹学身心兼顾、形神并重、性命双修的原则,无论在修炼的哪一个阶段,无论以道还是佛的方式进行修炼,都是不可否定的。其实,内丹学并不把追求肉身的永恒作为惟一的终极目标,阳神并不是肉身,而是由肉身转化而来的色身。但阳神出现只是炼神还虚阶段取得圆满成效的标志,并不意味着内丹修炼的最终结束。阳神出现后,还有出窍、乳哺、温养等属于炼虚还道阶段的修炼步骤,通过这些步骤,最后把作为色身的阳神转化成为“法身”,即成为道,这才是修炼的最终结束。

      基于性命双修的必要性和可能性,我们尚可更深一层地从形而上的哲理来讨论道教与佛教在这一点上的异同关系。

      在佛教看来,万物是动,迁移流转,变动不息,方生方灭,生死轮回不已。万物的存在都是暂时的。如此看来,在这种纷纷芸芸的变化的背后,万物都没有固定不变的本性。质言之,万物都是因缘和合的产物。因缘聚合则物存在,因缘消散则物灭亡。佛教把这称为空。佛教认为,空就是世界的本质,就是世界的本体。本体是绝对静止的,如如不动,既无所谓生,也无所谓灭,因而是永恒的。宇宙中只有空才是永恒的。除此之外的一切事物的存在都是暂时的,都摆脱不了因缘聚散的恢恢罗网,都必然要归于灭亡。因此,佛教哲学没有宇宙发生论,没有历史观。超越因缘聚散的束缚,摆脱动静变化的牢笼,直接趋近、证验永恒的空,是佛教修行者的根本追求。

      与产生于印度的佛教不同,中国传统思想强调只有在运动中才能显现永恒。作为中国传统文化的重要组成部分,道教也是追求在生生不息的运动中追求永恒、绝对、圆满。这就是道教的终极实体——道。道是通过生成式的循环运动来展现自身,因而内在地包含着生成的本性。这决定了道教的性就是道化流行的原初状态,具有道体生成的时间意义,具有动态、生成的性质。与道教不同,佛教的终极实体是超绝一切对待,孤迥湛寂的空。这决定了禅宗的性主要是一种湛寂、静止的意义。由于道教把道体展开之初的状态视为一种完满的状态,而且认为随着道化的流行,原初、完满的朴必定要消解离散为器,因而人性的堕落是不可避免的。既然如此,人性的修养就是必要的。而且,道教强调生成,因而,道便被赋予了元气的涵义,从而兼具本体和本源的双重角色。人作为道的生成功能发挥的结果之一,表现为命。对生生不息的追求表现在后天的修炼对象上,命被指实为气;从修炼结果的验证的角度,命被指实为寿命,即生命存在的时间长短。由于道教的终极实体具有本体和本源的双重身份,所以,为了证验本体,必须修性;为了证验本源,必须修命。合而言之,必须性命双修。这注定了道教的返性修道只能是渐修。佛教的终极实体是单一的本体,所以只需要修性即可。不过,从禅宗的终极实体出发,很难对性作什么正面的描述,因而禅宗对性只能提供一些否定性的信息。事实上,禅宗极少谈人性的修养。在它看来,只需要时时刻刻在心中把握终极实体就行了。这注定了禅宗的修养只能是顿悟。

      三、简要的结语

      从上述两个阶段的情况可知,道教哲学与佛学的关系是复杂的。简单地断言道教抄袭佛学是错误的。由于道教哲学与佛学的根本性差异,一方对另一方的吸收只可能是在立场不变的前提下,对自己的理论的局部修改与发展,也就是说,是在消化的基础上吸收。实际中,不唯道教哲学与佛学的情况是这样,儒学与道、佛的关系同样是这样。这样吸收的结果,对相互影响的双方的发展都是有益的。(信息来源:中国社会科学网)

      【注释】

      [1] 《南齐书》卷五四《顾欢传》。

      [2] 王宗昱,《道教义枢研究》,上海文化出版社2001年版,第49页。

      [3] 汤用彤,《汤用彤学术论文集》,中华书局1983年版,第392页。

      [4] 《广弘明集》卷八《二教论》。《弘明集·广弘明集》,第146页,上海古籍出版社1991年版。

      [5] 《广弘明集》卷五。

      [6] 《道德经开题序诀义疏》卷三。

      [7] 《道德经开题序诀义疏》卷二。

      [8] 《原道论》,见《古今图书集成》神异典第五十七卷二氏部,巴蜀书社影印本,第60493页。

      [9] 例如:《陈季卿误上竹叶舟》第一折,见《元曲选》第三册,中华书局1961年版,第1044页。

      [10] 《谷神篇》所引珞琭子语,《道藏》第45册,第541页。

      [11] 《云笈七签》卷七十,《道藏》第22册,第489页。

      [12] 《道藏》第4册,第346页。

      [13] 《道藏》第3册,第93-94页。

      [14] 《道藏》第4册,第885-886页。

      [15] 《丹阳真人语录》,《道藏》第23册,第701页。

      [16] 《道藏》第24册,第234页。

      [17] 《道藏》第2册,第975页。

      [18] 《上阳子金丹大要》卷六,《道藏》第24册,第24

      [19] 《修真十书》卷一六,《道藏》第4册,第672页。

      [20] 《紫阳真人悟真篇注疏》卷七,《道藏》第2册,第954页。

      [21] 《道藏》第24册,第24页。

      [22] 《藏外道书》第9册,第588页。

      [23] 《道藏》第1册,第1020页。

      [24] 《藏外道书》第5册,第710页。

      [25] 《藏外道书》第10册,第777页。

      [26] 释道安说过:“佛法以有生为空幻,故忘身以济物;道法以吾我为真实,故服饵以养生。”(《二教论·仙异涅槃第五》,《广弘明集》卷八)

      [27] 柳华阳,《慧命经·集说慧命经》。

      [28] 对此,卿希泰认为,道教“魏晋南北朝时期即已传入云南、广西、新疆等地的少数民族当中,并从云南传入印度多民族聚居的迦摩缕波,与当地宗教融合为密教后,于唐代又传回西藏、云南、内蒙、青海、四川和甘肃等地的少数民族当中,这些少数民族通过密教又间接接受了某些道教文化因素的影响。”(《道教与中国少数民族关系研究序言》,见:张桥贵,《道教与中国少数民族关系研究》,四川大学出版社1998年出版)

      [29] 戈国龙,《从性命问题看内丹学与禅之关系》,第二届国际道家文化学术讨论会交流论文,1998年12月。

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