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    道玄思想与六朝以“清”为美的意识 [王玫]
     
    [ 作者: 王玫   来自:《厦门大学学报》   已阅:1765   时间:2015-11-10   录入:yangsihan

     

                                    2015年11月10日 佛学研究网

        “清”是中国美学中一个重要概念,也是一个基本范畴,但它不是一般的概念范畴,而具有本体论的意义。在中国文人传统的审美观念中,所有美的事物必具备“清”的特质。“清”是美的本质,也是一种底色。以“清”为美观念之形成,始自魏晋六朝,乃道家玄学思想影响下的产物。

      魏晋六朝时期士人的审美旨趣普遍呈现出对“清”美的崇尚。六朝的人物品藻、山水赏会、诗歌创作、文学评论以及书画艺术几乎无“清”不美,无美不“清”。“清”既是时人所追求、欣赏的一种人生境界、人格风范或生活情味,也是一种审美准则。

      以“清”评论人物的个性品德、气度风范屡见于《晋书》、《宋书》及《世说新语》等史料之中。其时人物品评重“清”至少有两点含义:其一,重在人物德行品格廉洁清白,不贪图名利;本性清虚超俗,任性自然;个性气质不阿谀逢迎,无故加之而不怒,临危不惧、处变不惊;以及见识修养之卓异。如《世说新语·德行》篇:“周镇罢临川郡还都,未及上,往泊青溪渚,王丞相往看之。时夏月,暴雨卒至,舫至狭小,而又大漏,殆无复坐处,王曰:‘胡威之清,何以过此!’即启用为吴兴郡。”《雅量》篇:“宣武(桓温)与简文、太宰(武陵王晰)共载,密令人在舆前后鸣鼓大叫,卤薄中惊扰,太宰惶怖,求下舆;顾看简文,穆然清恬。宣武语人曰:‘朝廷间故复有此贤’。”《赏誉》篇:“武元目裴、王曰:‘戎尚约、楷清通’。”《品藻》篇:“孙承公(统)云:‘谢公清于无奕,润于林道’。”《晋书·卫瓘》曰:“(卫瓘)性贞静有名理,以明识清允称。”《晋书·卢谌传》称:“(卢谌)清敏有理思,好老庄,善属文。”

      其二,注重人物仪表风度之清朗飘逸。如“羲之风骨清举也”。[1] (P260)类似的评价在《世说新语》中触目即是。“清”因其脱俗,又有明朗光鲜之意,六朝人欣赏的正是这种明灿、超俗、孤标之美。此外,“清”也用来表达旁观者或审美主体的主观感受,如管辂谓人曰:“吾与刘颍川兄弟语,使人神思清发,昏不假寐。”[2] (P1198)

      魏晋六朝是山水审美意识极为自觉的时期,欣赏山水同样追求“清”趣、“清”韵,这一旨趣于山水诗创作中得到充分体现。在六朝文学艺术家们看来,自然山水所以美,一在其自身形式之美,如形状、色彩、四季晨昏阴晴变化;一在于它不染尘杂,具备“清”的内质,故左思《招隐》诗云“何必丝与竹,山水有清音”。自然山水乃“清”的具象说明,体现了“独立而不改,周行而不殆”的大道精神,表现出顺乎自然之理的天然美,审美山水也就是欣赏“道”的清美。这种山水审美意识在山水诗及其他诗文创作中都有普遍反映。具体而言,诗文以“清”为审美标准和创作原则表现在:意象之清逸明朗,或意境之空灵绝俗,画面布局之清远疏朗。如:左思《招隐》:“白云停阴冈,丹葩耀阳林。”曹毗《咏冬》:“夜静清响起,天清月晖澄。”郭璞《幽思篇》:“林无静树,川无停流。”谢灵运《登池上楼》:“潜虬媚幽姿,飞鸿响远音。”谢灵运《过始宁墅》:“白云抱幽石,绿媚清涟。”这些意象或意境都具有清、幽、朗、淡、空、静等特点,色调都以素淡为主,气氛幽静,意象或意境所蕴含的内质并不浓烈凝重,而是明净清朗,如薄云淡雾、轻烟晓风、幽夜孤山,表现出对清韵淡趣的审美追求。

      这时期诗文评论也好以“清”作为评判的标准。陆云《与兄平原书》中用清妙、清工、清新、清美、清绝、清省、清约论及诗文。《诗品》、《文心雕龙》评价作家作品多用清便、清巧、清远、清靡、清拔、清雅、清俊、清绮、清峻等字眼。《文心雕龙》中有“风清”、“体清”、“辞清”、“文清”之说。“风”指作者个性气质反映在作品中的风神气度,“风”欲“清”即是作品的风格须清拔脱俗。至如体式之“清”、文句辞彩之“清”,又都有不落俗套、不沉滞、不华艳等特征。即使不直接用“清”的字眼,但贵“清”意识在诗文评论中亦处处可见。鲍照评谢灵运五言诗“如初发芙蓉,自然可爱”;颜延之诗“若铺锦列绣,亦雕绘满眼”。[3] (P881)萧纲《答湘东王书和受试诗书》所谓:“谢客吐言天拔,出于自然。”[4] (P544)贵“自然”亦即尚“清新”。尽管南朝以后追求形式之风颇盛,但是在人们审美评价方面,风格自然仍在“雕绘”之上。欣赏“芙蓉出水”正在其出污泥而不染之“至清”。甚至认为只有人“清”方能诗“清”。故孙绰说卫永“此子神情都不关山水,而能作文?”[1] (P261)关山水正是“情”的表现。

      “清”的审美意识也渗透到当时的书画艺术之中。虽然现存的先唐画论中直接用“清”论画的文句不多,但其中不难看到论者对“清”美的崇尚。宗炳的《画山水序》曰:“圣人含道映物,贤者澄怀味象。至于山水,质而有趣灵。是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流,必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉,又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道而贤者通,山水以形媚道而仁者乐,不亦几乎。”[5] (P129)“山水质而有趣灵”及“山水以形媚道”,都是将山水看成“道”的精神之体现,其中包含着对清美的审美追求。在尚清风气影响下,晋人书法则有“清简虚旷”之特点。明代汪砢玉道:“晋人书虽非名法之家,亦有一种风流蕴藉之态,缘当时人士以清简相尚,虚旷为怀,修容发语,以韵相胜,落笔散藻,自然可观,可以精神解领,未可以言语求觅也。”[6] (P497)清简虚旷、韵胜、自然等皆与“清”同源,都是来自道家。因此,与画论家以“自然”为画之上品之上[5] (P26)相类似,书论家则以“逸品”为高。“逸”与“清”义实为一。姜夔《续书谱·真书》说:“唐人下笔,应规入矩,无复魏晋飘逸之气。”[7] (P556)所谓“飘逸”其实也是汪砢玉所说的“风流蕴藉”之意,它是天性流露的最高表现,亦即“放逸”。“放逸”是一种排除逻辑思辨的生活态度,也是一种任性自然的人生态度。“飘逸”乃是晋人所追求的一种美学理想,它与“清隽”、“疏放”、“洒脱”、“超逸”、“萧散”等字眼皆有相类似的品格。正如“中和”是儒家观念一样,“飘逸”则是一种道家观念。

      在先秦典籍中,“清”多指水、声、气及酒之清浊。由此引申,指人的品行高洁,如孔子曾赞美陈文子“清矣”。[8] (P80)或指清廉公正,《尚书·舜典》有“夙夜惟寅,直哉惟清”之句。也有指称世道太平者,如《孟子·万章下》“以待天下之清也”。[9] (P395)用以形容人物之美的则有《诗经》中“清扬婉兮”、“美目清兮”等诗句。《礼记·乐记》中则用“清”形容乐声:“是故清明象天,广大象地。”[10] (P213)“清”的概念涵盖了从物质、人事到精神各个方面,具有不浊、不杂、不俗、不乱等含义。尤其是“诗乐”中的“清”已包含着一定的审美质素,但为数有限,而且只是重在清朗清晰的文字训诂方面的含义。强调“清”的纯净不杂的意义并将之提升到哲学的高度加以认识,此时则多见于道家著作。

      首先,“清”乃是“道”的本体特征:“天得一以清,地得一以宁。”[11] (P24-25)“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。”[12] (P184)“水之性,不杂则清,莫动则平;郁闭而不流,亦不能清;天德之象也。”[12] (P240)“道”渊深幽隐、清澈澄明,一如水深而清,不可测试。“清”寄托了道家老庄对大道之美的追求。

      其次,在庄子看来,“道”也是最高的精神境界,人生的终极理想就是达到“道”的境界:“无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳汝形,无摇汝精,乃可以长生。”[12] (P173)“缘而葆真,清而容物。”[12] (P306-307)“澹而静乎!漠而清乎!调而闲乎!”[12] (P327)“其动若水,其静若镜,其应若响。芴乎若亡,寂乎若清。”[12] (P437)

      基于天人相合、物我为一,“清”既是“道”的特征,“清静无为”也是主体所应具备的心理状态。主体惟有清神静虑,才能无所不包,无所不至,从而达到对“道”的完全把握。因为“清”不是“道”之外的东西,它就是“道”本身。凡是具备“道”的精神,或达到“道”之境界的抽象或具象的事物,必然具有“清”的特性。“清”本身就是“道”的呈露方式。所以道家所说的“清”,重在“清”中之静、之虚、之空。对于道家而言,“清”既是哲学概念,也是美学概念。尚“清”是在尚“自然”的基础上而言,以“清”为美,则是由自然美派生而来。从美学角度而言,“道”既是最高的存在,也是美的本原、艺术的极致,“清”就是最高的审美标准。正如“道”是万物的本体一样,“清”也是众美之所归。

      此外,在老庄哲学中,素、朴、淡、真等范畴也作为“道”性而提出来,它们与“清”都是道性之“自然”的体现。① 所以“清”也应是朴素之美。“朴素而天下莫能与之争美”;“澹然无极而众美从之”。道家所说的“朴”、“素”、“简”、“淡”绝不是一般文字训诂意义上的朴素简淡,它们都是“道”性之表征,大道正是在朴素简淡之中孕育着无限生机。“清”也是如此。

      由“清”的本体特性所决定,“清”作为一种审美范式大体在五种对立关系中呈现出来:

      其一,与“俗”、“浊”相对立。“清”作为“道”的呈露方式,具有符合“道”性的美学特征。“道”是万物之母、超乎万有之上的最高存在,故其特性必是超尘绝俗。“清”乃是“道”的超凡性的美学呈现。“清”也是一种“雅”,其美学内涵是一种超凡绝俗之美,这是魏晋人最崇尚的美学理想。山水、人物所以美,在其远离尘嚣,脱却凡俗,具有拔俗之韵,气质高雅,为“风尘外物”。文章之美在于神思超逸,境界清远。

      其二,与“驳”、“杂”相对立。“清”蕴含着“纯”、“正”的品质。事物若不纯不正,皆无足称为“清”。纯、正也是“道”性之本然。

      其三,与“粗”、“芜”相对立。“清”也意味着“精”、“简”。“道”不可道,故须“得意忘言”,由此引发出玄学“言意之辨”。尚“清”中包含着尚“简”之义,如“清省”、“清约”、“清要”等皆有此意。

      其四,与“实”、“滞”相对立。最能体现“清”的审美内涵的词汇是“清逸”、“清虚”、“清空”、“清拔”,这些都与“质实”、“平实”的审美形态相对立。这一认识也延至后代,所以宋代以后词家论词强调“清空”,反对“质实”;力主“清隽”,否定“平实”。宋代张炎曰:“词要清空,不要质实。清空则古雅峭拔,质实则凝涩晦昧。”[13] (P259)亦即“清者不染尘埃之谓也,空者不著色相之谓也”。[14] (P4054)明代杨慎也说:“清者,流丽而不浊滞;新者,创见而不陈腐也。”[15] (P814)

      其五,与“伪”相对立。天道贵“真”,道法自然。“清”既是“道”的呈示,其美学形态必然也具备天质自然的特性,而非人为伪饰。不矫揉造作,不事伪饰,不拘形迹,讲求风韵天然,出自性情真率,反对人为雕琢。尚“清”实也是求“雅”贵“真”、推崇“自然”之美。

      “清”也呈示了“道”之含蕴不尽的特征,一如水清而深的质性。因此作为一种美学形态,它是深远绵邈,而非平白浅露;明洁澄净,而不是混浊沉滞。正如水之汗漫无际、滋育万物一样,“清”也不是瘦弱干枯,而是润泽丰沛。总之,纯正、澄澈、精粹、超俗为“清”美之最主要的内在质性。诚然,当“清”落实在具体的审美范畴,或艺术上刻意追求的一种审美形态,其原有的本体特性也在逐渐散失,甚至产生负面的效果。因此,后人指出“清”不可过,过则流于“薄”、“弱”、“飘”、“佻”、“肤”。欲补过“清”之失,可以“厚”或“涩”,故清代孙麟趾提出“词宜清、脆、涩”,认为“涩”能补“清”之失。[16] (P2555)当代有学者也提到,“清”是与“浑厚”相对的一种审美趣味。作为风格范畴的“清”,可以表述为形象鲜明、气质超脱而内涵相对单薄这么一种感觉印象。具体分析,则可列举出明晰省净、超尘脱俗、清新自然、古雅和凄冽等要素,而其负价的要素则是弱和单薄。[17] 然而这是“清”的本体特性淡化之后所有的结果,与六朝所崇尚的“清”之义蕴已有所偏离,与道家本体意义上“清”之概念更是相去甚远。

      在六朝人眼中,“清”是一种本体之美。一般的美学范畴往往是两两对应或对立,比如刚与柔、曲与直、文与质、俚俗与典雅等等。“清”不属于具体的某一美学范畴,不是老子所说的“天下皆知美之为美”的那种“美”,而是庄子之所谓“大美”。“清”是众美之本体,不与任何具体的美学形态组成对应或对立的范畴,因此它可以与众多的审美形态组合,构成从自然到人事、从精神到物质之无限纷繁斑斓的美学形态。在中国古代美学范畴中,几乎找不到第二个像“清”这样具有如此强大的派生、组合功能的名词概念,这是由其所具有的本体特性所决定。因此“清”这一概念具有很强的包容、派生及组合的功能。《晋书》、《世说新语》等处与“清”合成的词非常之多。它们大多用以说明审美主体个性品格和显示于外的风度气质,以及文章的风格特征。有说明主体的身份地位荣誉者,如清显、清贵、清誉、清才、清称、清能、清望、清论、清节、清贫、清重、清彦、清白、清流。言世道政治则有清平、清化、清一、清晏、清公;言玄理文思歌咏则有清言、清辞、清唱、清辨、清赡、清会、清歌、清啸;言山川胜景则有清川、清风、清晖、清流。另有忠清、廉清、玄清、神清、肤清、冰清等等。它们皆是由“清”派生出来的相互之间既有区别又有关联的美学词汇,囊括了审美客体的形态、审美主体的个性品格、胸襟修养,以及人生的审美理想、审美境界诸多方面的丰富内容。这些由“清”组合而成的词汇大体有三种情势:一是对“清”的内质的补充说明,比如同样是“清”,或“俭”或“慎”或“达”各有差别;二是对“清”的形态的具体说明,比如“蔚”、“妍”、“穆”、“亮”等,着重点不一;三是用“清”界定对象性质。如“正”有“刚正”、“公正”、“正直”等含义,“正”未必就能“清”,“清正”则强调“正”之“清”的特性。但无论何者,“清”皆是主体。

      此外,“清”还可以与其他字眼构成四字以上的组合,其含义愈益丰富,达意更为细微,如“清通简要”、“清通简畅”、“清蔚简令”、“清易令达”、“清恪简素”、“清允平当”、“清淳真粹”、“清和平简”、“清素刚严”、“清亮质直”、“清激慷慨”、“清便婉转”,以及“明德清畅”、“凝旷清虚”、“沈素清俭”、“壮丽清赡”、“风华清靡”,凡此种种;加上“结藻清英”、“词旨清捷”、“托喻清远”、“气候清雅”之类有明确指称对象的词组,还有与“清”相关的朗、隽、淡、逸、润、空等等。“清”的内涵与外延借此得到极大扩张,形成以“清”为主干的审美系列和审美范畴。

      六朝时期对“清”美的崇尚源自道家玄学之“道”的观念。儒、道二家皆谈“道”,二者对“道”的解释虽各有侧重,但并无牴牾,实一体之两面。不同的是道家由天道及人道,强调“天人合一”。儒家则是由人道及天道,重在“人天合一”。道家主要说明“道”为何物,“道”之特征及其运行法则和体道的途径等等。儒家所理解的“天道”与道家本体之道有相通之处,如孔子所说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[18] (P180)但儒家对天道不予深究,而重在谈论人道或世道,即使论及天道,也是强调以人合天,以德配天。所谓“圣人之道”,“洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!”[19] (P35)因为天道之大(至道),须“至德之人”行之:“然至诚之道,非至圣不能知;至圣之德,非至诚不能为,则亦非二物矣。”[19] (P39)基于此,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”[19] (P32)儒家之“道”不是高高在上,不可企及的抽象存在,所谓“道不远人。人之为道而远人,不可以为道”。[19] (P23)故曰:“圣人之所谓道者,不离乎日用之间也。”[18] (P116)与道家之“道”为本体之道不同,儒家之“道”更多是日用之道。

      与此相关,儒家所推崇的最高道德为“仁”,而不是“清”。在孔子看来,“清”不及“仁”。“清”只是独善,不能兼济。对于充满济世热情的儒家来说,在国家危难之时,君子有责任匡难解危。其次,儒家也提倡朴素清淡之美,所谓“素以为绚”,“绘事后素”。只是孔子似乎更强调“文质彬彬”为君子之美。如同孔子十分重视文明教化的作用一样,他并不以为纯然朴素、天质自然应在礼乐文饰之上。所以有人指出,道家“是可谓以素为本论者”,而儒家“最终就是以素为文”。道家以清、素、朴、淡为美之极致,崇尚自然,并视之为终极之道。儒家提倡朴素,具有以礼约情的作用,从而实现其文质彬彬的道德人格。[20]

      因此,六朝美学中“清”的概念应是源自道家之“道”的观念。而从强调“道”的本体性到注重“道”的实践性,将“清”从一个道家哲学和美学的概念,演变为一个普遍的审美标准和审美范畴,则是完成于魏晋玄学阶段,实现了由道“清”——人“清”——文“清”的思维逻辑的推衍过程。

      道家学说流行,广泛影响到魏晋六朝时期的社会思想文化各个领域,以至作用于整个人生。所谓“户咏恬旷之辞,家画老庄之像”。[21] (P2302)即使像何曾、荀勖那样维护礼法之士,在治国理念方面,也主张老庄清静无为之道。何曾上疏曰:“臣闻为国者以清静为基,而百姓以良吏为本。”[22] (P994)荀勖不同意“省官吏以赴农功”而发表己见:“省吏不如省官,省官不如省事,省事不如清心。昔萧曹相汉,载其清静,致画一之歌,此清心之本也。”[23] (P1154-1155)甚至在最高统治者的思想意识里,也对老庄清静思想深表认同。晋元帝曾下诏曰:“昔之为政者,动人以行不以言,应天以实不以文,故我清静而人自正。”[24] (P150)诚然,老庄思想盛行也带来一些流弊,如应詹所言:“元康以来,贱经尚道,以玄虚宏放为夷达,以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊,未必不由此也。”[25] (P1858-1859)正是在这种现实环境之下,老庄“清”的哲学理念,落实在现实之中,成为一种与生命情调、人生理想相关联的审美准则。

      以“清”为审美标准的思想基础乃是道家的清静无为。同时,在魏晋六朝玄学背景之下,它也是儒道思想相作用的结果。正如通常所认为的玄学外儒内道,以道家为体,儒家为用,六朝对“清”美的崇尚也体现了儒道互补、体用并举的特点,这与玄学本身兼糅儒道的特点密切相关。老子论“道”,视“道”为绝对的存在,乃万物存在的根据。但是他在谈到“道”与万物,及“有”与“无”的关系时,存在着二元论的思维方式。庄子则将老子之更多抽象意味的“道”化作人生的境界,并极力言说体道的经验和途径。在论及道的境界与世俗人生的对立中,其思维方式隐约也存在着二元论的影子,“道”之“体”与“道”之“用”无形中成为两截。魏晋玄学家则提出“体用为一”,“本末不二”,将原始道家的抽象之道,拉回现实之中,承认存在即合理,名教即自然。“道”的境界不仅是人生最高的精神境界,也是人生应该拥有的生活境界、艺术境界及生命情调。这种追求生命情调的人生也就是诗化的人生。海德格尔认为,诗意与非诗意构成了人的存在与非存在,真理与非真理的界限。人若是真正的存在,他必定是诗意的。存在自身即拥有诗意。所谓魏晋时期“人的自觉”,其实就是人真正地“存在”,学会诗意地栖居,也就是将人生艺术化。这种诗化人生的思想基础就是玄学。魏晋玄学将老庄玄虚之道落实到现实,至高无上的“道”,不再是抽象的概念,或只是某种精神境界和原则规律,而是具体可感的存在。在居官处事之时,在山水赏会之中,甚至在酒酣梦倒之际,只要你用心领会,自然会获得悟道、体道的欣喜。在人们“体道”、“悟道”的精神追求和生活实践中,包含着对“清”美的欣赏和认同。因此“清”是将整个人生、艺术熔铸为一体的审美理念,它绝不仅是一个抽象的概念,还具有很强的实践性。

      “清”的审美功能与“道”的本体性特征密不可分。正如“道”是万物的本体一样,“清”则是“美”的事物之本体,它是一个具有构成性和开放性的概念,这也是由它的本体性特征所决定。其他的审美形态,像“绮丽”、“沉郁”、“荒寒”、“雄浑”、“豪放”等等,都必须建立在“清”的基础上。因为真正的美,其精神内质必是超俗的,非功利的,不实用、不粘滞且耐人寻味,具备“清”的特性。“清”隔绝世俗沉浊、实用功利,其本身就是美。反之,只要先在地具备内质清纯之美,并由内而外呈现出来,外表原有的形态如何则在其次。故“裴令公有俊容仪,脱冠冕,粗服乱头皆好。”[25] (P336)嵇康“有风仪,而土木形骸,不自藻饰,人以为龙章凤姿,天质自然。”[26] (P1369)由于重在本质内美,“目如点漆,唇若含丹”的外表之美只要无妨内在精神的传达,也值得欣赏。甚至“富丽精工”、“错彩镂金”,也不伤其真美。故萧统说“丽而不浮,典而不野。”[27] (P484)刘勰认为,即使像大赋那样华丽的文体,也应做到“文虽新而有质,色虽糅而有本。”[28] (P136)关键在于“质”、“本”须“清”。这也是“丽而不浮,典而不野”的基础。

      崇尚“清”美,也就是强调对象的材质之美、气韵之美,亦即本体之美。由本体之美显现于外的则是气质脱俗、风韵天然、明朗光洁的审美形态。“清”既区别于世俗的“浊”,也就包含着超绝尘寰的飘逸、萧散、空灵、清远等美学特征。诚然,在六朝的人物品评中,“清”的概念不仅具有道家清静清素的精神内涵,同时也吸纳了儒家的道德伦理意识,在“清正”、“清慎”、“清贞”、“忠清”、“廉清”等字眼中往往包含着儒家道德人格的评判标准。由此或可见玄学糅合儒道的某种痕迹。玄学赋予原始道家之“道”更多人间气息,由此也扩大了“清”的审美领域,使“清”在表现自然山水和人物风神气度之外,增加了对于人物道德品格的欣赏评价,从而使“清”的审美内涵更为丰富,也更多蓬勃生机。

      六朝以后,“清”作为一种开放性的审美范畴及古典诗学的重要概念,在漫长的历史中不断被丰富、充实、完善。除了六朝时期已经出现的一些词汇之外,唐宋以后又增加许多以“清”为主体的合成词,像清刚、清淑、清旷、清隽、清健、清佳、清古、清空、清澈、清苍、清老、清顺、清兴、清净、清漪、清致、清峭、清快等等。“清”字几乎可以任意与其他字眼组合,用来表现物候特征、主体清虚落寞的心境等宇宙自然人生的众多审美内容,像清秋、清晓、清昼、清旦、清波、清江、清籁、清霜、清泉、清溪、清愁、清声、清景、清芬、清英、清秀、清圆、清福、清宵、清露、清寒、清梦、清话、清泪、清影、清簟、清尊、清怨、清欢、清角、清商、清艳、清瘦、清时等等,不一而足。其次,由“清”衍生出朗、逸、隽、空、灵以及“瘦硬”等不可胜计的审美形态,构成中国传统美学中具有文人趣味的审美领域。那么,“清”为何可贵?用清代一位词论家的话来说,即“天之气清,人之品格高者,出笔必清。五采陆离,不知命意所在者,气未清也。清则眉目显,如水之鉴物无遁影,故贵清”。[16] (P2555)

      总之,“清”这一概念虽然在魏晋六朝之前就已经出现,但是它作为一个真正意义上的美学概念则是形成于魏晋六朝时期,且主要来自道家标举精神本体超俗之美的自然美观。在魏晋六朝时期,“清”绝不仅是一个具有理论价值的美学概念,它还有很强的实践意义,乃魏晋士人所追求的一种人生终极理想和生命情调。对“清”美的崇尚也是魏晋六朝艺术化(诗化)人生的全息展示。六朝以后,审美领域逐渐扩大,贵“清”风气不像魏晋六朝时期这么普遍,这与玄学风气淡褪,个性自由的背景消失不无相关。然而玄学糅合儒道,以其巨大的整合力推动了中国思想文化的发展,对于以后中国士大夫的人格塑造、文学艺术审美理想和审美标准的确立,产生极为深远的影响。在玄学思想影响下,崇尚“清”美的意识已经渗透在中国人的审美观念之中,并衍化为形形色色的审美系列,“清”也成为中国传统美学的重要范畴,成为各种古典美学形态的“底色”和“本体”。(信息来源:《厦门大学学报》)

      【注释】

      ①关于“道”与素、朴、淡、真等关系的阐释,参见何庄:《论尚清审美心理的思想之源——道家》,《宝鸡文理学院学报》(社科版)2004年第6期。

      【参考文献】

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      [12]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1954.

      [13]张炎.词源:卷下[A].唐圭章.词话丛编:第一册[Z].北京:中华书局,1986.

      [14]沈祥龙.论词随笔[A].唐圭章.词话丛编:第五册[Z].北京:中华书局,1986.

      [15]升庵诗话:卷九[A].丁福保.历代诗话续编:中册[Z].北京:中华书局,1983.

      [16]孙麟趾.词迳[A].唐圭章.词话丛编:第三册[Z].北京:中华书局,1986.

      [17]蒋寅.古典诗学中“清”的概念[J].中国社会科学,2000,(1).

      [18]论语·阳货[A].朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

      [19]中庸:第二十七章[A].朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

      [20]韩经太.“清”美文化原论[J].中国社会科学,2003,(2).

      [21]嵇含传[A].房玄龄,等.晋书[M].北京:中华书局,1974.

      [22]何曾传[A].房玄龄,等.晋书[M].北京:中华书局,1974.

      [23]荀勖传[A].房玄龄,等.晋书[M].北京:中华书局,1974.

      [24]元帝纪[A].房玄龄,等.晋书[M].北京:中华书局,1974.

      [25]应詹传[A].房玄龄,等.晋书[M].北京:中华书局,1974.

      [26]嵇康传[A].房玄龄,等.晋书[M].北京:中华书局,1974.

      [27]萧统.答湘东王求文集及诗苑英华书[A].张溥.汉魏六朝百三家集[Z].上海:上海古籍出版社,1994.

      [28]诠赋第八[A].刘勰.文心雕龙注[M].范文澜注.北京:人民文学出版社,1958.

      [29]孙麟趾.词迳[A].唐圭章.词话丛编:第三册[Z].北京:中华书局,1983

     

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