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    从儒学的宗教性看中国哲学的所谓特点
     
    [ 作者: 佚名   来自:《复旦大学学报》   已阅:1699   时间:2015-11-6   录入:yangsihan

     

                                     2015年11月6日 佛学研究网

        儒家是不是宗教,多年来一直是学术界的一个热点话题。本文的目的不是要讨论或回答“儒家究竟是不是宗教?”这一问题,也不想使用“要么是哲学,要么是宗教”这一简单的二分法来理解儒学。本文的目的在于根据国内外现有的研究成果,在搞清什么是宗教思维及儒学的宗教性的基础上,来说明目前中国哲学界所盛行的关于中国哲学特点的一系列说法所存在的严重问题,从而揭示长期以来中国哲学界在不加分辨地用“哲学”这一西学范畴来理解和把握儒学时所面临的巨大困境。

      一、对宗教思维的误解

      “宗教”一词虽也见之于中国古代[14-p441],但我们今天所使用的“宗教”多半是作为一个外来词——religion——的翻译来理解的。由于西方语境中的religion本义是指对神(上帝)的崇拜,加上一系列历史因素的影响,建国后中国学术界对宗教思维方式的理解大致不外如下三点:1)对神灵的崇拜或祈祷,2)有来世或彼岸,3)代表与理性思维相对立的迷信或非理性的思维方式。下面我们将从若干方面来分析一下这种观点的错误。

      首先,我们知道,尽管在西方语言中,religion一词本义确实是指对神的崇拜或祈祷[1],但是事实上自从19世纪以来,随着文化人类学研究的开展,越来越多的学者指出这一理解的局限性。一方面,象泰勒、加地伸行等人都发现,如果把宗教理解为对“神”的崇拜,“神(上帝)”在西方文化中含义的局限性必将导致人们忽视人类其它文化中大量明显存在的宗教事实[1-p34~35; 6-p18~21];另一方面,许多著名学者指出,宗教并不一定要以对于神或神灵的崇拜为内容。法国杰出的社会学家杜尔凯姆(又译为涂尔干,Emile Durkheim,1858-1917)的名著《宗教生活的基本形式》在对世界上各种宗教现象进行广泛而深入的分析后,指出:有些伟大的宗教并没有神和精灵的观念,或者至少可以说,在这些宗教里,这种观念仅仅能够扮演一种次要的、不起眼的角色。佛教即是如此。[1-p35]

      并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生的,很多膜拜关系的目的也不是将人与神祗联系起来。宗教远远超出了神或者精灵的观念,我们不能人仅凭这些因素就断然定义宗教。[1-p41] 杜尔凯姆进一步引用了大量资料来证明佛教以及印度另一个影响很大的宗教——耆那教——的全部精髓均与神性无关,是“没有神的道德体系和一种没有自主性的无神论。”他还特别指出,“就‘祈祷’这个词通常的意义而言,佛教徒从来不祈祷,也不求助于至高无上的神,不企求神的恩惠;他只依靠自己和自己的冥想。” [1-p36]当然这并不是指佛教否定各种神(其中有我们中国人熟悉的菩萨、观世音等等)的存在,而是指佛教徒“并不认为自己从神那里获得了什么,也不认为自己与神有什么关系,”“因为这些神的力量所统辖的仅仅是这个世界上的无常之物,对佛教徒而言毫无价值。” [1-p36] [2]不仅如此,后面我们还将看到,现代西方许多有影响的宗教家、神学家及思想家,如保罗•蒂利希,L. B. 布朗,弗雷德里克•J•斯特朗等等,也都不把对于神或神灵的崇拜或迷信作为衡量宗教的标准。

      其次,以来世或彼岸作为宗教的主要标准,也存在严重问题。以儒家不重生死、没有彼岸与来世问题为由反对儒家是一门宗教,是大陆学术界讨论儒家是不是宗教问题时的又一大特色。然而,也有不少人认识到,信不信来世或彼岸不是宗教之所以为宗教的本质因素,因为来世、彼岸思想反映的是宗教追求超越的理想,有的宗教把这个超越的理想世界描绘为一个来世或彼岸世界,有的则直接描绘为在现实生活中可以直接达到的精神王国。例如,任继愈指出,佛教、道教、基督教等之中都有把彼岸直接建立在世俗生活之中的门派;我国隋唐以后的佛教、道教都存在着把彼岸世界说成可以在此岸达到的主观精神境界的倾向[13-p106]。他还说:宗教的世俗化是宗教发展的一般趋势。马丁•路德的宗教改革就是把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。中国的禅宗也是如此,它把西方的极乐世界转化为人们所体验的一种精神境界。《坛经》说:“东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?”所谓彼岸世界并不在这个现实世界之外,而就在人们的心中。“运水搬柴,无非妙道”,解脱的道路就体现于日常的生活之中。宗教的世俗化是宗教适应现实生活的一种表现,是否具有这种适应性,是判定宗教生命力强弱的主要标准。[13-p69] [3]

      我觉得,“来世”这一说法本身体现了多少带有迷信色彩的有神论。对高级的宗教而言,这一概念不符合起码的信仰标准。事实上这种带有迷信色彩的彼岸或来世思想在佛教、道教等高级宗教里多半只是在民间传播过程中发生作用,并不代表这些宗教中核心的思维方式,不是高级宗教“宗教性”的主要标志。

      最后,对于那种把宗教思维理解为和理性思维相对立的迷信或非理性思维的观点,我想说的是:这是一种典型的对宗教的偏见。历史上任何一种伟大的宗教,无论是基督教、佛教,还是道教等等,它的核心部分都不是迷信而是极其理性的思考。任何一个读过《金刚经》、《法华经》、《心经》或《坛经》等著名的佛教经典的人都不会不同意,在这些佛教的经典里我们所看到的决不是教人如何去崇拜神灵或迷信;相反,其中充斥着大量极为深刻、生动、丰富的人生智慧,是对人生真谛极为深刻的反省和思考,正是这些构成了上述经典的核心内容。对于每一个熟悉禅宗思想的中国人,这一点更应当是无可争议的。是的,佛教中有一系列神话或神谱,但是这些神谱或神话多半与佛教的民间化、世俗化有关;我们完全有充分的理由相信,对于神或神灵的崇拜决不是佛教思想的核心内容。对于人类历史上其它许多宗教学说的考察也将得出完全同样的结论来。那种把宗教等同于神话和迷信的人,实际上是对人类在过去的漫长岁月中所开创的许多伟大的精神文化传统的人为抹杀。长期以来,人们很少认识到在宗教生活中信仰与理性可以合而为一这一重要事实,这导致他们普遍接受哲学家的一般看法,即认为信仰与理性是对立的,至少不可能同时发生。他们不知道,宗教的信仰性在高级宗教里完全可以不是指对神灵的非理性的崇拜或迷信,而是极其理性的思维或“冥思苦想”。在高级宗教里,信仰(真正的信仰)作为迷信的对立面,意味着信仰过程与理性的思维过程、理性的实践过程合而为一;同时,高级宗教中的“直觉”、“顿悟”、“体验”等非理性的现象也是作为极其理性的冥思苦想和极其理性的人生实践的产物出现的。相反,在以神灵崇拜为主的原始或低级宗教里,并没有真正的信仰,有的只是盲从、迷信和祈福消灾的愿望等。

      二、宗教思维的若干特点

      综上所述,我倾向于认为,对于神或神灵的崇拜或迷信是低级或原始宗教在思维方式上的一个普遍特征,但在高级或发达的宗教里,它们未必都占据核心或统治的地位。相反,我们在其中所看到的往往都是极其理性的思维,是人类智慧的最高级的表现形式。我们应当认识到,许多高级宗教对于神谱的构建以及对于神灵的崇拜,往往是在民间传教的过程中,为了适应广大民众的口味或心理,为了扩大宗教在世俗社会的影响,由一部分教会中人创造出来的。而这些神话或神谱本身并不代表该宗教核心的思维方式。因此以神或神灵崇拜作为一切宗教在思维方式上的主要特征是极其错误的。它主要适用于那些停留于迷信或神话阶段、理性思维尚不发达的原始宗教(以及个别高级宗教),但是用它来理解东方的宗教,就可能导致将宗教思维等同于神话或迷信的结论,从而将宗教看作比哲学更低级的存在。这种理解是极其错误的。

      那么究竟什么是宗教思维呢?我认为,宗教在思维方式上的主要特征可概括为对于人生价值的一种超验的终极关怀,它往往要求人们通过严厉、持久的人格修炼或践履来实现这一价值,在这一过程中确立起人生的牢固信仰。具体来说,宗教思维的特征体现在如下几个方面(不过,这些特征主要是针对高级宗教中的核心思想,而不是针对那些处于神话和迷信阶段的原始或低级宗教):

      宗教思维(1):超越性(终极关怀)

      很多学者在分析宗教思维的时候都涉及到了越越性。例如,杜尔凯姆认为,虽然我们不能说所有的宗教都信神,但是我们却可以说所有的宗教都承认“神圣事物”的存在(比如佛教中的“四圣谛”),都存在“凡俗的”与“神圣的”的区别。这一区别的意义在于要求人们超越凡俗生活,进入理想而神圣的精神世界[1-p41~49]。但是,宗教的超越性并不一定意味着要建立一个彼岸世界,乃至过出世的生活[13-p69,302,343~345]。与那种局限于从彼岸世界的角度来理解宗教的超越性不同的是,多数学者都是从“超验的终极关怀”的角度来理解宗教的超越性。其中最有名的说法可能是美国著名的现代神学家、宗教思想家保罗•蒂利希所说的:宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教,就这个词的最广泛和最根本的意义而言,是指一种终极的眷注。[2-p7]

      类似的观点我们在弗雷德里克•J•斯特朗所著《宗教生活论》[4],L.B.布朗的《宗教心理学》[3]、A.J.巴姆的《比较哲学与比较宗教》[5]、杜维明的《论儒学的宗教性》[9]等一系列宗教研究著作中均可见到。例如,斯特朗说:宗教是一种实现终极转变的手段。‘终极转变’意味着什么?终极转变就是一种根本的转变,即从陷入一般存在的烦恼(罪恶、无知)到最大限度克服这些烦恼而生活的转变。这种生活能力容许一个人去体验最可靠或最深刻的实在——终极。虽然形形色色的宗教传统对这种终极实在所下的定义不同,但这些传统的追随者都以这种终极境界来限定他们的生活,并试图以这种把缺憾变成完美的方式去生活。[4-p3]

      对终极价值的关怀是不是也是哲学的特点呢?关于此,我认为美国学者A.J.巴姆的观点已经作了很好的概括,他说:“我们哲学的任务是理解我们[的]终极本性和价值,而我们宗教的任务是试图实现这种价值。”[5-p294]

      宗教思维(2):修炼和践履

      宗教和哲学在思维方式上的一个根本区别差不多可以说是,哲学侧重于从理论上研究世界,而宗教侧重于通过“修行”来“体证”价值。这主要是因为宗教的核心是价值。让我们以“勇敢”为例来说明这一点。勇敢可以作为哲学家理性思维和逻辑分析的对象,但是宗教家并不认为这种对于勇敢的哲学研究可以真的是使人“勇敢”起来,换言之,不能建立起对勇敢的正确理解。他可以说,对于勇敢的正确理解建立在勇敢者活生生的生活实践和生活体验之上,据此,一个胆小鬼永远也不可能真正理解什么是勇敢。他会说,胆小鬼要建立起对于勇敢的真正理解,唯一的办法就是让他参加各种实践训练,甚至军事训练。这就标示出一个重要事实:凡是涉及人类生活中的价值,修炼、践履以及建立在修炼和践履之上的体验具有超乎寻常的重要性;因为从生活的角度说,价值的真理建立在人生修行和体验之上,而不是建立在逻辑分析和客观认知之上。可以说修炼和践履是宗教思维区别于哲学思维的基本特征之一,也是宗教永远也不能为科学和哲学所代替的原因所在。F. J. 斯特朗在《宗教生活论》一书对宗教生活中的人生实践——精神修炼——的作用和意义作了较为深入的分析,他举了大量有关禅宗、道教、瑜珈教的例子来说明这一点[4-p123~151]。如果说宗教生活中的修炼性可以体现为斯特朗所说的“坐禅与冥思” [4],那么它的践履性则体现为:宗教要求人们全身心、全人格式地投入到人生实践中去,其中包括宗教信徒日常生活中的一切方面——包括与家人、师长、受难者的相处等一切可能的人生实践。因此,宗教对于仪式的注重主要产生于宗教思维方式的特殊性。很多人因为宗教把某些价值当作永恒的真理来崇拜这一事实,而认为宗教的信仰是迷信,这一观点是错误的。道理很简单:知识需要不断地更新,而价值则不然。没有人认为“诚实”这样的价值应当随着生产力、生产关系的发展而被变更;一种善的价值,可以永恒不变,需要变化的只是不同时代的人们实现它的方式而已。我认为,理解不到宗教思维方式上的修炼和践履特征,就无法真正理解以信仰为特征的宗教思维为什么又可以是高度理性的,理解不到宗教思维方式为何永远不能为哲学所代替。


      宗教思维(3):信仰性

      没有人否认宗教是一种信仰,但是必须指出的是,在那些低级的原始宗教中,并不存在真正的信仰。原因有二:其一,神话和迷信在其中占统治地位,而它们又是诉诸非理性的、武断的权威崇拜和神秘主义建立的;另一方面,在原始宗教中,人们对于神灵的信奉主要是出于惧怕心理和功利需要,而不是全身心地投入于个体终极价值的追求。因此,真正的信仰仅属于那些高级的宗教。而在那些高级宗教里,信仰是诉诸极其理性化的思维建立起来的。它通常表现为宗教家通过极其理性的思辨而确立起若干永恒的价值,作为一切宗教活动的指针和每一个个体生命终极解脱的必由之路。所谓极其理性的思辨,我指的是宗教中的核心价值是宗教家们通过对人生极为深刻的反省才确立起来的,它们在人类生活中有着极其浓厚和牢固的基础,因而确实在一定程度上有着永恒的意义。正因如此,宗教的信仰不能等同于迷信,它要求自己的每一个信徒也必须同样诉诸极其理性的思辨建立自己的信仰,唯此方能真正找到人生的解脱之路。

      宗教的信仰性常常体现为若干永恒价值的设立。例如,“四圣谛”、“涅槃”、“解脱”等对于佛教徒的价值,“无为”对于道教徒的价值,上帝以及耶稣受难事件对于基督徒的价值,是被作为永恒的、不随时间改变而变化的宗教价值提出来的。真正的信仰必然反对盲从和迷信,在佛教、道教、基督教这些人类的高级宗教里我们能清楚地看到大量对于这些永恒价值的极其理性的阐释、论证和说明。我们不能因为宗教徒认为这些宗教价值万古不变这一事实,意味着宗教价值之中不包含着对于生命意义的理性思考和对于生活真谛的深刻反省。


      三、儒学具有典型的宗教性

      与大陆学者多年来习惯于以有无鬼神崇拜为标准来探讨儒学的宗教性不同的是,20世纪后半叶以来,海外新儒家多半从超越性、信仰性及终极关怀的角度来论证儒学在思维方式上的宗教性。1958年,唐君毅等人联名发表了一份“中国文化与世界宣言”,猛烈批评西方传教士及一般人以为中国文化中只知重世俗的伦理道德,而没有宗教性的超越感情的流行观点,指出中国人无论在祭天地祖宗之礼中,还是在人生道德伦理的实践方面,都有宗教性的超越信仰和超越情感存在[8-p486~490]。牟宗三则专门指出:从事方面看,儒教不是普通所谓宗教,因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看,它有高度的宗教性,而且是极圆成的宗教精神,它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神,因为它的重点是落在如何体现天道上。[10-p103]

      徐复观也论证了儒家的性与天道思想所代表的宗教感情。他说:仁之先天性、无限地超越性,即是天道;因而使他〔孔子——引者〕感到性与天道,是上下通贯的。性与天道上下相贯通,这是天进入于他的生命之中,从他生命之中,给他的生命以道德的要求、规定,这便使他对于天,发生一种使命感、责任感、敬畏感。......在这种地方,可以看出最高地道德感情,与最高地宗教感情。”[11-p99]

      刘述先指出,不能以信神与否作为宗教的判准。过去人们从儒化家庭祭祖,历代帝王祭天来说明儒家的宗教层面,其实这仍然只看到了表层。从蒂利希所说的“终极关怀”角度来看,他认为儒家的内在义理结构中如果肯定“超越”之存在,“则儒家的祭祀不止只有实用或教化的意义,而自有其深刻的宗教理趣。”[12-p51~52]此外,大陆学者郭齐勇、张立文等人也从超越性和终极关怀上涉及到了儒学的宗教性[13-p415~423]。

      我认为,儒学在思维方式上的宗教性特征至少体现在如下三个方面:

      首先,儒家是一种典型的信仰学说,并通过对若干永恒价值的追求来逐步确立人生的信仰。和人类其它许多高级的宗教一样,儒家通过设立仁、义、忠、信、礼、孝等一些永恒的道德价值,几千年来为所有的儒家信徒提供了行为的基本要求。儒学中大量理性的思维,并不是体现在把主要精力花在论证或质疑这些基本价值上(从而与哲学不同),而是花在如何通过自己的人生实践来体证这些价值上。儒家虽然也花了巨大精力来探讨这些概念的含义,但是他们认为这些概念的含义主要不能通过客观认知的方式而是以被主观体验的方式被理解的。在这里我们可以发现,为什么说宗教将若干价值设置为永恒不变的价值这一事实,并不意味着宗教思维是非理性的。因为在人类生活中,确实有些价值可以永恒不变,而人的理性相对于它的意义主要在于如何通过更加理性的方式来实践这些价值。例如,没有人认为“仁”、“善”这样一些价值必须遭到批判才能体现人类思维的理性精神。在其它高级宗教(如佛教、道教、基督教等)之中,一些基本价值的设立同样可以说是人类理性精神的伟大发现,而决不可以说是一种非理性思维的产物。

      其次,儒家的信仰体系绝对是以一种深刻的终极关怀为核心,这种关怀主要体现为儒家对若干超验的终极价值——性、天、道等——的追求之上。不仅如此,儒家还为人们以全身心、全人格的方式追求人生的终极价值提供了切实可行的道路。杜维明先生提到,不少人以《论语•先进》中孔子“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”两句为来证明儒家的创始突出人事生命而忽视死亡,其基本取向是入世的人生哲学而绝非宗教。而在他看来,这一观点“严重地减杀了儒家传统的价值。”[9-“代序”]在《论儒学的宗教性》一书中,他以《中庸》这部有名的儒家经典为例,认为儒家的宗教性体现上其“终极的自我转化”的思想上,并认为这一转化过程包含个人、社群和超越者三个层面。他说:在儒家的心目中,成为宗教的人意味着一个人投身于充分地成为一个人(做人)的学习过程。我们可以把成为宗教的人的儒家界定为一种终极的自我转化,这种转化既是一种群体行为,又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。……儒家的宗教性是经由每个人进行自我超越时具有的无限潜在的无可穷尽的力量而展现出来的。[9-p105]

      “终极的自我转化”意味着学习做人的过程是永无止境的。……“终极”所指的则是人性的最大限度的实现。“自我转化”意味着尽管我们现在还不是我们之应是,但是我们经过修身是能够达到人性的这种最高境界的。[9-p107]
      最后,儒家把修炼和践履当作实现人生终极价值的根本途径和永恒使命。儒学的这一特征大致体现在如下几个方面:一是修身,修身就是精神上的自我修炼。《大学》引用“如切如磋、如琢如磨”来比喻修身的道理。在其它的先秦儒家经典里也有大量关于修身的讨论。诸如“慎独”、“自省”、“养吾浩然之气”、“求放心”莫不指人生的自我修炼。到了宋明时期,由于受到佛教的影响,儒家引入了大量佛教中静坐冥想方面的修身方法,把儒家的修身思想发展到新的地步。二是践履,即齐家、治国、平天下的外在治学路径。《论语》中有许多孔子及弟子关于“学”的本质的讨论。诸如“贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。” (《论语•学而》)“君子食无求饱,居无求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可谓好学也已。”(同上)等等。类似的思想在《大学》、《中庸》、《孟子》、《礼记》、《左传》等一系列其它儒家经典里也得到了鲜明的表达。三是儒家对于“知-行关系”的讨论。在先秦儒家经典中,“知”已经是各种重要的儒学范畴之一。“知、仁、勇”三者在《中庸》中被称为“天下之达德”。但是,先秦儒家所说的“知”主要指对于德性的“知”,因而主要是一种实践智慧。儒家的观点是,一个人只有在有了相应的生活体验和人生践履的基础上才能谈得上对于某种德性的“知”。正因如此,到了宋明之际,人们谈论所谓“德性之学与闻见之知”的区别,强调儒家所说的“知”不是客观的、与主体实践体验无关的“知识”。而朱熹则明确提出“论先后,知为先;论轻重,行为重。”[7-p148]至于后来王阳明的“知行合一”之说,从某种程度上说正是为了反对人们误以“知识”为知、从而忽略了“行”以及建立在实践基础上的道德体验而提出的。

      四、从儒学的宗教性看中国哲学的所谓“特点”

      20世纪以来,中国学者在引进西学的过程中,一个最容易犯的错误就是在对许多西方哲学范畴的本义还没有搞清的情况下,就囫囵吞枣地把它们应用到国学中去,而不考虑这样是否合乎西学范畴的本义,以及特别是这样是否真正有益中国传统学术的现代化。其中最突出的一个例子就是拿儒学来与西方哲学相比较,然后不加分辨地将国学中那些西方哲学所不具有的特点统统称之为中国哲学的特点。结果往往误把儒学的宗教性当成了中国哲学的所谓特点,误把本来跟中、西之别无关的特点当成了中国哲学与西方哲学的区别;不仅如此,由于对宗教概念的误解,由于缺乏正确理解儒学的现代范畴,他们对传统学术的现代解构,却成为对儒学精神的人为摧残。

      (一)、重人生、重道德、重直觉说明了什么?

      在近代以来大批有关中西文化比较的论著中,有一个著名的观点,就是认为:中国哲学重人生,西方哲学重自然;中国哲学重道德,西方哲学重知识;中国哲学重直觉,西方哲学重逻辑,如此等等。然而,从前面的论述可以看出,重人生、重道德、重直觉均可理解为儒学宗教性的必然要求。因为儒学从其对于超验价值的终极关怀出发,必然要求从人生的道德理想出发来寻求安身立命之本,这就必然会重视人生及人生的道德修养;另一方面,所谓“直觉”其实是这种宗教式的人生修炼和践履过程中所必然伴随的东西。

      现在让我们来想一想,我们可不可以把重人生、重道德、重直觉当作中国哲学的特点呢?稍加思索即可发现,重人生,重道德,重直觉乃是一切人类宗教共有的属性,即使西方的基督教也不例外,这一差别与所谓的中、西之别根本扯不上任何关系。我们平时不总是在说,哲学与宗教在思维方式上的一个重要差别就是哲学更重逻辑推理,而宗教更重直觉吗?为何现在又把重直觉当作“中国哲学”的一大特征了?因此,如果重人生、重道德、重直觉本质上是儒、道、释宗教性的必然要求的话(这不是说它们之中不包含哲学思想),那么要比较“中学”与“西学”的关系,就应该拿它们与西方的基督教相比,而不是与西方哲学相比。因为基督教之中虽然也同样包含着大量丰富的哲学思想,但是我们不会因此而把基督教学说(教义)当作哲学体系,来与西方哲学相比较。把两种本来不属于同类性质的思维方式拿到一起来比较,缺乏共同的参照系,是没有意义的。以这种方式来比较“中学”与“西学”之间的异同,结果导致把本来属于哲学与宗教之间的差异,误当成了“中学”与“西学”之间的差异,这难道不荒唐吗?

      (二)、“天人合一”是宗教追求而非哲学原理

      儒家的“天人合一”思想多年来一直被当作中国哲学的最大特点来提倡。然而,我的观点是:只有把“天人合一”理解为一种宗教精神才能真正把握儒学的真谛,而把它理解为中国哲学的思维特点,则很容易导致对儒学精神的人为阉割。

      为什么这样说呢?

      这是因为,“天人合一”极为鲜明地体现我们前面所说的儒学对于超验的价值本体——“天”或“天道”——的追求,并认为这种追求需要诉诸深刻的自我修炼和人生践履。但是我们看到,国内学者在把“天人合一”当作中国哲学的特点时,往往都意在提倡一种有价值的思维方式;也就说是,“天人合一”被作为一种哲学指导原理了,进一步又变成了一种知识原理或行为指导原则。然而,这种做法已经严重背叛了儒学自身的传统。在儒家学术传统中,正因为“天人合一”是宗教修炼的产物,故而宋明以来人们一直强调不可以把它当作一种知识或一种可以随时套用的行为法则来对待。对儒生来说,“天人合一”的直接要求是存心养性,是克己复礼,是亲亲仁民,是修齐治平,等等。作为一种理想的精神境界,“天人合一”仅属于主体的内在世界本身,因而它决不是一个可以客观化、世俗化、法则化的行动指南或行为原则。相反,当我们所它说成一种哲学时,“天人合一”往往讹变成一种知识原理或行为指导原则,可是这样做意义何在呢?难道要人们做任何事情时都把“和”、“合”放在第一位或者做任何事时心中都要把“和”、“合”当作最终目标吗?如果这样的话,那后果是不堪设想的。因为,在现实生活中,且不说并不是做任何事情都必须把“和”、“合”放在第一位,而且更重要的是,当人的修养和境界没有达到相应的地步时,他事实上是不可能以“和合”作为行为的原则的。如果一个人非常小器的话,他怎么可能在自己的利益受到伤害时心平气“和”呢?如果一个人是小偷的话,他怎么能为了“和”而放弃作贼这个饭碗呢?对于那些因为自己受到过不公平的伤害而对世界或他人进行报复的人来说,你能要他以“和”作为行为原则吗?只有那些有极高人生修养和道德境界的人,才能够这样做。因此,首要的任务永远是提高人生的修养,而把“和”、“合”、“天人合一”等作为行为的指导原则,就象费尔马哈的“爱”的原则一样,是一个极其空洞的乌托邦理想。然而,古人在讲“天人合一”时却没有犯这样一个错误,因为他们把修炼和践履当作了人生的首要任务,而没有停留在知识化的行动法则的探讨上。那么,为什么今人在讲中国古代学术的现代价值时却会犯下这样一个低级的错误呢?原因也很简单:他们把本来不能称之为哲学的东西,硬要用一个西方的哲学范畴套,结果反而放弃了古人所提出的、由“天人合一”这个理想所要求的践履任务,这个任务是由儒学的宗教性所决定的。

      (三)、“知行合一”是中国哲学的特点吗?

      近年来,中国哲学界盛行着一股风气,即认为中国哲学在思维方式上的最大特色是重视“和”与“合”,具体体现为追求“天人合一”、“物我合一”、“知行合一”等一系列伟大境界。这是中国哲学不同于西方哲学的地方,也是中国哲学对西方哲学乃至世界哲学、人类文化将要作出贡献的地方。据此,许多中国学者那颗狭隘的民族自尊心得到了极大的满足,以为终于找到了自己那失落已久的自信。然而在我看来,这种思想中存在着极其严重的误区。让我们再来看看“知行合一”问题。

      我们前面说过,修炼和践履是宗教思维区别于哲学思维的最重要特征之一,据此,“知行合一”这一儒家思想的提出应当是儒学宗教性的必然产物。事实上人类历史上的一切宗教无不重视“知行合一”,只不过表述的述语有所不同罢了。比如,基督徒认为一个人要想灵魂得求需要有博爱精神,博爱精神的一个最生动的表现形式就是“别人打了你的左脸,将你的右脸也送给他打”。路德、加尔文所领导的宗教改革,向基督徒们提出了新的实践要求,即走出修道院,通过敬业、创业、促进功利性事业的发展来获得灵魂的赎救。佛教也不例外。所谓“放下屠刀、立地成佛”就是着眼于行动的,所谓“担水砍柴,无非妙道”,“饥来吃饭困来眠”,说的正是如何通过日常生活的行为来达到精神上的超凡脱俗。由此可见,无论是西方的基督教还是中国的佛教、道教也都有所“行”看得比“知”更重要的特点,而儒学重“知行合一”乃是其宗教思维方式的必然产物。以儒学为中国形态的哲学,然后以“知行合一”为中国哲学的一大特色,实际上是混淆宗教与哲学,将本来属于宗教与哲学的区别误当成中国哲学与西方哲学的区别,这种中西比较、中西结合是一种毫无意义的学术研究思路。(信息来源:《复旦大学学报》)

      【注释】 

      [1] religion一词源自拉丁语,表示人们在敬神时的态度,或人神关系.参《宗教大辞典》,上海:上海辞书出版社1998年,“绪论”;J. A. Simpson, The Oxford English Dictionary, volume XIII, second edition, prepared by J. A. Simpson and E. S. C. Weiner, Oxford: Oxford University Press,1989,568-569。

      [2] 据说中国近代唯识宗大师欧阳竟无先生也曾说唯识宗是一种无神论。季羡林、郭齐勇、刘述先均提到原始佛教以及后来佛教中的某些派别不信神的事实。参任继愈主编,《“儒教问题”争论集》,北京:宗教文化出版社2000年,第413、415页,等;刘述先,《儒家思想与现代化》,北京:中国广播出版社1992年,第51页。

      [3] 任继愈在多处阐述了类似的思想,参参任继愈主编,《“儒教问题”争论集》,北京:宗教文化出版社2000年,第11、29、99、106、302页,等。

      [4] 按照斯特朗的说法,在宗教教义中,精神修炼“包括坐禅或冥思,对古代大师的教诲的认识和思索,以及日常生活中洞察力的应用。......从理想方面讲,这种深刻体验能使体验者摆脱世界和物质价值的束缚,获得自由。”斯特朗,《宗教生活论》,徐钧尧等译,北京:今日中国出版社1992年,第125页。

      【注释】

      [1]爱弥尔•涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东汲喆译.上海:上海人民出版社.1999.

      [2]保罗•蒂利希.文化神学[M].陈新权、王平译.北京:工人出版社.1988.

      [3]L. B.布朗.宗教心理学[M].布朗著.金定元、王锡嘏译.北京:今日中国出版社.1992.

      [4]弗雷德里克•J•斯特朗.宗教生活论[M].徐钧尧等译.北京:今日中国出版社.1992.

      [5]A.J.巴姆.比较哲学与比较宗教[M].江苏社会科学院哲学研究所编译.成都:四川人民出版社.1996年1月.

      [6]加地伸行.论儒教[M].于时化译.济南:齐鲁书社.1993.

      [7]朱熹.朱子语类[M](全八册).黎靖德编.北京:中华书局.1994.

      [8]唐君毅.唐君毅集[M].黄克剑、钟小霖编.北京:群言出版社.1993.

      [9]杜维明.论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释[M].武汉:武汉大学出版社.1999.

      [10]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社.1997.

      [11]徐复观.中国人性论史•先秦篇[M].台北:台湾商务印书馆.1984.

      [12]刘述先.儒家思想与现代化[M].北京:中国广播电视出版社.1992.

      [13]任继愈.“儒教问题”争论集[M].北京:宗教文化出版社.2000.

      [14]辞源[M](修订本).1988.1-4合订本.北京:商务印书馆.

     

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