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    华严宗形成的思想渊源与社会背景 [杜继文]
     
    [ 作者: 杜继文   来自:中华佛光文化网   已阅:3538   时间:2013-12-21   录入:yangsihan

     

                                  2013年12月21日 佛学研究网

      《华严经》是华严宗藉以立宗的经典依据,也是它创造理论体系和信仰体系的原始出发点。60卷《华严经》译出于晋宋之际(418—421)。创宗中思想上贡献最大的人物是智俨(602—608);使其发扬于朝野,最终得到社会承认的乃是法藏(643—712)。法藏号贤首,所以华严宗又称贤首宗。据此,说华严宗诞生在武则天执政时期(656—704),是符合实际的。

      然而,这就发生了一个问题:从《华严经》面世到华严宗建成,为什么要经历约250年这么漫长的时间?探讨这个问题,可能有助于深化对华严宗的认识。本文试就三个方。面略述己见,以就教于大方。

      一、华严学的历史演化

      关于《华严经》这部大乘典籍的来历,有个传说,谓龙树有个“佞弟子”,曾劝龙树能够“与释迦并化”:“师智德如此,宜作新佛,岂为释迦弟子耶?”龙树颇为此言所动,乃“别制新戒、新衣,使大同小异,坐水精房中,思维斯事”。当时有位“大龙菩萨,伤而愍之,便接还龙宫”,示以许多说“诸佛无量”的经典。及至龙树从龙宫出来,龙王则以《华严经》见赠,“为此因缘故,阎浮提得有此经也o,’。

      这个传说是十足的神话,不知其原本于何。但它在一定程度上反映了《华严经》最早的一种思想趣向,即“诸佛无量”的多佛主义。这种多佛主义,最初与大乘禅法有关,特别是“般舟三味”和“首楞严三味”,以“佛”产生于禅观和佛的“化身”有无限多为基本内容,阐发般若性空的道理。东汉末年(约178—189)支娄迦谶译《兜沙经》,后作为《名号品》被编人《华严经》内就属于这类性质。其后经三国吴支谦译《菩萨本业经》,到西晋竺法护译《渐备一切智德经》、《菩萨十住经》、《如来兴显经》、《度世经》、《等目菩萨所问三味经》等,令《华严经》渐具规模。其中《渐备经》最有教理意义,姚秦鸠摩罗什译作《十住经》,进一步扩大了它的影响。此经提出“三界唯心”的思想和卢舍那佛崇拜,是佛教理论和信仰发展上的两件大事。

      《华严经》的《人法界品》,当是后出,所以不但唐地婆诃罗续有增补,甚至在80卷《华严经》以后,还出现关于此品的别译《大方广佛华严经》40卷。这同此品最早的单译本《罗摩伽经》(三卷)和《文殊师利发愿经》(一卷)相比较,可以看出一些演化轨迹。《人法界》的中心,在将菩萨行完全彻底地推行到世俗世界的一切方面,并作为吸取善知识的惟一源泉,同时将文殊和普贤的崇拜推到顶峰。至于《华严经》的前部分,即《卢舍那佛晶》以前,当是《华严经》成经时,作为贯穿全经的线索编置上的。其关于“莲华藏世界海观”和“莲华藏世界”,也是别开一格,自具特色。

      因此,《华严经》既不像神话所说是来自龙宫,也不是《华严经记》所传,有个既成的“十万偈”原本,而是后人根据某几项标准,对早已流传的零散经典的编纂,地点当在于阗(今我国新疆和田)。正因如此,它涉及的内容十分繁杂,可供开拓和发挥的方面很多;它在内地的译传和与于阗的关系,令人倍加注意。

      在华严宗之前,对《华严经》整体的研习,可称华严学,其发展大约有三个时期:

      1.《华严经》的译出初期,传播的中心即在该经译场的建康(今江苏南京)道场寺。据《华严经记》,当时的笔受者是法业;《出三藏记集·佛驮跋陀传》谓佛贤共“沙门慧严、慧义等百余人诠定文旨”;《高僧传·慧观传》中所记与此大同,唯改“慧严、慧义”为“法业、慧严”。总之,参与者人数不少,所以直到齐梁间,道场寺“犹有华严堂焉”。但相对而言,此经的译出并没有产生显著的轰动效应。

      译者法业,以“疏食节己”,善《大品》、《杂心》著称,撰有《华严旨归》。当时讲《小晶》、《十地》的昙斌,曾于晚年从其受学《华严经》、《杂心》。被昙斌褒扬为京下“卓越年少”的法安,在南朝齐时,以讲《十地》、《成实》等知名。此前,提章比句,钩勒《华严经》义的玄畅,是《成论》学者。这个简略的情况,大体反映了《华严》流传的初期情况:仅仅作为讲习大小乘经论的一种,而且主要依附在般若学或成论学的名下,并与《十地》的讲习合流。《十地》,当指《华严经·十地晶》的单译本,即罗什译的《十住经》。上述的慧严,就曾到关中从学于罗什门下,在刘宋时又参与了求那跋陀罗的译场,也是对《十地》与《华严》很谙熟的人。此外,当时的另一译家求那跋陀罗,受谯王刘义宣之请,用“宋言”讲述《华严经》。这个译场及受其影响的士大夫,大都又是《涅槃》的学者,显示了《华严经》的另一个动向。

      2.从公元6世纪上半叶开始,相当于南朝梁武帝(503—547在位)期间和北魏宣武帝永平元年(508)以后,华严学有了突发性的变化,南北两地几乎同时在最有权势的僧团中开展。

      在南朝梁,先是辽东僧朗继法度主持摄山栖霞精舍,以“《华严》、‘三论’最为命家”,梁武帝“深见器重,敕诸义士受业于山”,因此,摄山既是南朝三论学的大本营,也成了重振《华严》学的策源地。僧朗传僧诠,是“四论”并《华严》共讲。僧诠有四个著名弟子,号称“诠公四友”,在陈代声望很高,其中法朗被敕住京城兴皇寺,三论学遂成为有陈一代的佛教显学,而共讲《华严》的传统依旧。法朗的门徒众多。三论宗的创始人吉藏,就是他的弟子。

      南朝佛教始终都把《华严》的地位抬得很高。刘宋时与慧严齐名的慧观,在其“二教五时”的教判中,定《华严》为“顿教”,谓其“但为菩萨具足显理”;《华严》以外的一切佛经,则按五时排比,判为“渐教”。稍晚些的名士刘虬,也沿袭此说。这使《华严经》处于特殊地位,并为南部佛教所公认。但从现有的史料看,独以“华严”命家的几乎没有,有些讲说章疏,流失已久;它的影响,反映到了其它佛教显学之内,从而也被淹没在它们之中。

      《华严经》何时以及如何传到北方,不可详考。已知的首讲《华严》者,是北魏永平元年(508)始来洛阳的“中天竺”僧人勒那摩提。据传,魏帝“每令讲《华严经》”,“精义每发”,后为“天帝”迎请讲《华严经》而终o。他是《十地经论》的译者之一,为究本溯源,讲《华严》属应有之义。他的主要弟子是慧光,《续高僧传》卷21本传记其研习“《华严》、《捏粲》、《维摩》、《地持》等,并疏其奥旨而弘演导,然文存风骨,颇略章句,故千载仰其清规,众师奉为宗辖矣”。这里开列的经目,相当于地论师特别奉行的经典;所谓“风骨”,指地论师的独特文风。他作为地论师南道领袖,《四分律》学的开创者,兼为国家纲纪僧众的律师,势力遍及北朝全境,历经北魏、东西魏,至于齐、周、隋而不衰。

      慧光的门徒不可胜算,《续高僧传》为之列传的就有十数人,像僧范、昙遵、慧顺、道凭等,都以讲疏《十地》、《华严》等经典著名。历任魏齐二代统帅的法上,没有弘扬《华严》的明确记载,但他的弟子中,如净影慧远等,仍然把《华严》作为讲说的重要课目,说明地论师的这一传统,在其代表人物中,从未中断。

      慧光的判教,着重以教理为准则,将《华严》同《涅粲》并列为“常宗”,谓“常住佛性,本有湛然也”。北齐护身寺自轨,又将“常教”分为二种,《涅槃》为“真实宗”,《华严》为“法界宗”。至净影慧远,更将《华严》与《法华》、《无量义》等经列为一类,判为“三昧为宗”。这些异说表明,即使地论师内部,对《华严》的视角也不相同。

      3.隋代统一全国,给佛教形势带来重大变化,基本上改变了南方偏“空’:,此方重“有”的格局,领导潮流的中心,迅速向长安转移,各种经论和论师,有机会全面接触和交往。各擅其长,相互吸收,成了这个时期的一大特点。其中《摄论》学上升为佛教的新显学,地论学多与之融会,促使《华严》学有可能脱离依附状态,走独立发展的方向。

      。隋初,虽然在南北两地依然有学者兼弘《华严》,但主流集中在京城地区,略分三支,均属慧光系统。其一是慧光门下昙衍的弟子灵斡(535—612),初在洛阳剃度,即“志奉《华严》”,开皇七年(587),敕住长安兴善寺,为译经证义沙门。大业三年(607)置大禅定道场,擢为上座。曾据《华严经》本,作“莲华藏世界海观及弥勒天宫观”。斡之“犹子”灵辩,与唐道宣同时,住胜光寺,“扬导《华严》,擅名帝里e。”第二支是慧光门下的昙遵,他在北齐时即以“大乘顿教(指《华严》)法界心原,并以折析义理,挺超时节”。在隋代地位极高,直接影响隋王朝制定恢复和扶植佛教发展政策的昙迁(542--607),就是出自他的门下。昙迁是第一个以地论师身份南上金陵,并将《摄论》学带回长安的僧人,也是第一批注释《起信论》的三家之一。但他始终是个华严学者。《续高僧传》本传记他撰有《华严经明难品玄解》,所以是“玄解”《华严》的第一人。

      第三支是慧光门下道凭的弟子灵裕(518—605)。此人在北齐时,已“专业《华严》、《涅粲》、《地论》、律部”,精于《大集》、《般若》、《观经》、《遗教》,并传学《杂心》、《成实》等。开皇十年(590),诏入长安,众僧推为国统,坚辞请还。晚年住相州治西之演空寺,隋帝仍下诏慰问。因此,声名大噪。一生研究佛籍之多,内容之广,可以说是总榄了当时流行的大小空有所有学说。撰有《大乘义章》、《大小乘同等论》、《众经宗要》、《圣迹记》、《佛法东行记》、《齐世三宝记》、《灭法记》、《御众法》、《安民论》、《劝信释宗论》,以及《译经体式》、《字本》等多种传、论。少年时曾资于父兄,通览儒道群书,有极好的传统文化基础。也以善卜知名,撰有《庄记》、《老纲》。此外尚有《孝经义记》、《式经》、《兆纬》、《相录》、《医决》、《符禁》等。释儒道医卜相咒杂,几乎涉及当时社会的各种意识形态…。

      实际上,《华严》学者大都是博学多识,加上南北佛学交汇,儒释道兼行,使佛教同传统文化在更深层上密切起来,由此造就了佛教向多元一体化发展的形势,为华严宗的创立提供了社会条件和思想条件。

      二、至相寺与华严宗的理论创造

      作为孕育华严宗理论的摇篮,乃是终南山至相寺。这有些偶然。

      原来北周武帝毁佛(574—577),僧众流亡。像灵裕等南奔陈朝,另有一些则隐藏于荒山野林,终南山就是一部分华严学者的聚集点,并以苦行知名。此前普圆于北周武帝初年(566)来游三辅,依《华严》修定,头陀苦行,因断腕布施而死。他的弟子普济,亦依《华严》结业,独处野林,荒险精苦。隋开皇初,更志修普贤行,生贤首国,乃投崖身死。普圆的另一弟子普安,常业《华严》,读诵禅思,苦节和忍。周武灭法时,京邑名僧三十余人避进终南山,普安被捕,幸获释放,咸以为是《华严》神功。至隋开皇八年(588),敕人京为皇储门师,长公主为建静法寺。这一系推崇普贤行,向往贤首国,与五台山的日渐高涨的文殊崇拜遥相呼应,形成华严的两大菩萨信仰体系。他们的苦难业绩,对法藏的“穷苦佛教”有相当影响。

      终南山的至相寺则是灵裕一系据点。此寺的创建者彭渊(543—611)即出自灵裕门下,于隋初屏迹山中,结徒置寺。当灵裕奉敕由相州入朝时,常投此寺,并以帝之信施为移山路,密切了僧众与长安的联系。彭渊有弟子智正(559—639),与渊共处二十八年,“凡讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等不纪其遍”,制《华严经疏》十卷。灵弁也曾到至相寺,从智正受业《华严》,撰有《华严疏》、《抄》、《章》等多卷。智正门人中最杰出的,当然是被尊为华严二祖的智俨。杜顺不是华严学者,后人定其为华严初祖,不符合史实,也有违法藏的本意。

      关于华严学在理论上的演化轨迹,需要专题讨论。这里仅说明两点:第一,华严宗的理论体系,不是《华严经》文句科释或经旨的勾勒,而是意义深刻的创新;第二,华严宗是中国佛教中最后产生的一个理论性派别,不能不摄取既有的种种学说,但不是简单的综合;而是用来塑造自己的灵魂。宗密曾将中国佛教全部教理判为三宗,《华严》相当第三宗中的“直显心性宗”,近人多因袭之。但此“心性宗”实指“如来藏缘起说”,相当“四法界”中的“理事无碍法界”,显然这不单是华严宗的特点。只有在真心缘起、赖耶缘起、业感缘起的基础上构建的“法界缘起”或“无尽缘起”,即“四法界”中的“事事无碍法界”,才是华严宗自己的本色。

      所谓“法界缘起”、“无尽缘起”阐发的主题,重点不在本体论和认识论,而是“缘起法”,即现象界的关系和联系。华严宗在教门中之能够与天台、法相鼎足而立,就在于他在解决事物与事物间的相互联系上独树一帜。法藏判教,自称“圆教”,或“别教一乘”,就是把论述关系和联系及其圆融无碍无尽的性质点示出来。《探玄记》(一)所谓“明一位即一切位,一切位即一位”,“虽是无尽法界,性海圆融,缘起无碍,相即相人,因陀罗纲重重无际,微细相容,主伴无尽”,就是对关系和联系的概略说明。同书,“以理开宗”,全部佛教被分作十宗,《华严》名曰“圆明具德宗”,“无尽自在所显法门”,也是在这个意义上说的。

      《华严一乘教义章》用了一卷的篇幅,分四门论述了这些义理。其中前二门,所谓“三性同异义”和“缘起因门六义”,沿用的是法相宗概念,但由于着眼点在诸法关系上的圆融无尽,所以内容与法相宗有很大不同。法相宗说“三性”,也是讲关系,即强调生死与涅槃的关系。法藏说:“此依他起性,由分别一分成生死,由真实一分成涅槃”,就是标准的法相宗主张。此中“真”与“妄”,“生死”与“涅槃”,虽然在“依他起”上是统一的,但“真”中无“妄”,“妄”中无“真”,所以“生死”与“涅槃”仍然是隔离的。法藏进一步说:“三性一际,举一全收,真妄互融,性无障碍”。又说:“真该妄未,无不称真;妄彻真源,体无不寂。真妄交彻,二分双融,无碍令摄”。就是说,真与妄并非绝对对立,生死与涅槃也是互相融通的,这才是华严宗的主张。

      “因门六义法”是从“种子六义”中蜕化出来的,法相宗用以说明阿赖耶识中“种子”得以成立的条件;法藏则在广论因果关系中说明因之能够成为因的内在根据,不仅外延扩大了,不再限于“种子”,而且内涵也有了变化。由此创建了三对新的范畴,所谓“空”(无自性)与“有”(有自性),“有力”与“无力”,“待缘”与“不待缘”,从而将因果联系推广到了一切事相之间,而不再止于种子与现行。

      在论及相互关联,即“普遍联系”的原理时,华严宗特别创造了“相即”,“相人”的概念。“相即”又名“相是”,谓此即是彼,我就是你;“相人”亦名“相在”,谓你中有我,此中有彼。因此,事物的联系不单是表面的,而且通过若干中介环节发生相互渗透、相互转化的深层关系。事物之间虽有差别而无对立,故名“无碍”;任何差别,必然是同一的,故称“圆融”;而所谓“圆融无碍”、“无碍圆融”,总是以差别的存在为前提,决不会泯灭事物的个性,这叫做“自在”,或“自在圆融”。

      现象之间为什么会存在这样一种普遍的联系?《华严探玄记》(卷一)提出了十条理由,最能体现华严宗理论特色的,是其中第一条的“缘起相由”——从缘起法自身说明他们的相互联。对此,法藏分“四门十义”解说,强调“诸缘起法要具此十义方缘起故,阙即不成”:

      第一门“明缘起本法”,计有三义:“诸缘各异义:谓大缘起中,诸缘相望,要须体用各别,不相和杂……此即诸缘各各守自一也”。就是说,普遍联系总是以个别事物具有独立的性质和作用为前提,必须具有个性。“互遍相资义:谓此诸缘要互相遍应……且如一缘遍应多缘,各与彼多全为一也,此一即具多个一也。若此一缘不具多一,即资应不变,不成缘起”。坚守自性的某物,不是孤立的,而是与他物处于相互联系和互为存在条件的关系中,“一”与“多”相望,“无”“多”不成“一”,没有它物就不成其为某物。“俱存无碍义”:任何缘起法,均具有上述“体用各别”和“互遍相资”二义方能成立,所以说“惟一、多一,自在无碍,由此镕融”。“惟一”指缘起法中的个体存在;“多一”指个体在缘起群体中的存在,二者都反映着既自在又圆融的关系。

      第二门明“异体”之间的关系,也有三义:“异门相人义:谓诸缘力用,互相依持,互形夺故,各有全力、全无力义,缘起方成”。事相之间,“体”各不同,“力用”有别,其关系有二:一是“互相依持”,二是相互“形夺”。因此,任何缘起法均有“全有力”和“全无力”双重性格,由“全有力”夺彼为己,由“全无力”己潜为彼。“异体相即义:谓诸缘相望,有有体、无体义”。道理同上。例如在“阙一缘,馀不得起”的情况下,“得此一缘”即“令一切成起”;“此一缘是能起,多缘及果是所起。是即多为一成,多是无体;一能作多,一是有体”。反之,若由多望一,则多是有体,一是无体。这种互夺的关系,叫做“摄他同己,废己同他,同时无碍”。“体用双融义:谓诸缘起法要力用交涉,全体融合方成缘起”。就是说,只有体用相互融合,才能具有缘起的意义。

      第三门明“同体”之间的关系。所谓“同体”,指处位有异、其体无别的缘起法,如上述“惟一”与“多一”之“一”即是。此同体关系也有三义,即“同体相人”,“同体相即”,“俱融无碍”,论证的道理与上大同。

      第四门“同异圆备义”,是对前三门九义的总结:“谓以前九义门总合为一大缘起故,致令多种义门同时具足也”。

      根据“缘起相由”说观察华严宗最富特色的义理“六相”和“十玄”,就很容易理解了。

      “六相”全称“六相圆融义”,或“六相缘起”。在“缘起相由”中“各自守一”的“惟一”,即是“六相”中的“别相”;“具多个一”的“多一”,相当“六相”中的“总相”;其“异体”关系,亦可指部分与部分间的差别,相当“六相”中的“异相”;其“同体”关系,指反映于差别物中的共性,相当“六相”中的“同相”。当“别相”与“总相”,“同相”与“异相”等相互分离时,缘起不成,是“六相”中的“坏相”;相反,当它们互为条件结成一个统一体时,一切缘起法皆得成立,即是“六相”中的“成相”。

      总结“六相”,突出三个要点:第一,任何事物,不论是作为个体、部分、个别,还是作为集体、整体、一般,都不能割裂开来孤立存在,只有处于普遍的相互联系中,才是现实的。第二,一切联系中,部分与整体的关系最为重要,个别因素与其构成物之间相依为命,不可须臾相离。第三,同部分与整体有重叠,而内涵完全不同的一对范畴是个别与一般,阐发这二者的关系,是华严宗的理论任务之一。所谓“一”与“多”,即指部分与全体,也指个别与一般;“理”与“事”,主要指个别与一般。此中个别与一般的关系,在中国哲学中多有涉及,总的倾向是重一般而轻个别。孔子说:“吾道一以贯之”。老子说:“万物得一以生”,此“一”,相当“一般”,但阙乏“多”(个别)与之相应。这一传统,根深蒂固,以至于忽略个别与差别,导致抹杀或否认个性的意义,是认识论上非常值得吸取的教训。华严宗在阐发一多不可分,理事不可分的关系上,是一重大贡献。

      “十玄”论及的范围,从部分与全体,个别与一般,进一步扩大到了个体与个体,即“事”与“事”间的关系上,“一”与“多”的含义也有了相应的变化。

      “十玄”亦称“缘起无碍法门义”,论述“法界缘起,乃自在无穷”之理。此中的“十”,本自《华严经》十位制的特殊结构,按法藏的解释,“所以说十者,欲应圆数,显无尽故;。“玄”来自《老子》的“玄而又玄,众妙之门”,指玄妙所由生处。智俨将“十”与“玄”联结为一义,人称“古十玄”。法藏对于“古十玄”的次序作过调整,又在《华严探玄记》(一)等著作中,对其中的三个名目作了改动,人称“新十玄”。两种“十玄”的精神一致,只侧重点不同。智俨撰《一乘十玄门》,谓“明约法以会理凡十门”,这有将事相会归于“理”的意思;而所谓“理”对于地论师和华严宗而言,大都是指如来藏,因而使“十玄缘起”同“如来藏缘起”的界限区别不甚清楚。法藏在《华严教义章》(四)中则说:“依《华严经》中言十数为则,以显无尽义”。即以“十”显示“无尽义”的法则。这样,华严宗的独家学说就跃然纸上。·

      法藏更改“古十玄”名目的重点,就在贯彻个别无尽,圆融无碍的精神。其一,将“秘密隐显俱成门’’换作“隐密显了俱成门”,取消了“秘密”二字,突出了隐显关系:事物不论是隐是显,其自体存在并与他事物处于联系之中是不变的。第二,将“诸藏纯杂具德门”,改为“广狭自在无碍门”。前者就“行”而言,后者转指现象自身的有·限存在(狭)与其周遍的无限联系(广)的统一,所以说,“即彼华叶普周法界而不坏本位”。此中“不坏本位”,指华叶部分,即有限;“普周法界”,指其与“法界”的联系无限。第三是彻销了“唯心回转善成门”,补以“主伴圆明具德门”。前者就“心”而言,将一切缘起法及其统一性,悉归于“心”,所谓“唯是如来藏为自性清净心转也”。后者强调“理无孤起,必眷属随生”。从道理上说,事不孤起,但在普遍联系中,必然有主有次;主次相对而言,可以互相转化,但主次分明,不可模糊。

      ·总之,新十玄对于古十玄改造,着重于从本体论转移到普遍联系上,由突出理事关系扩大到事事关系上,从而提高了个体的地位,使“法界缘起”或“无尽缘起”的特色,更加具体鲜明起来。

      “法界缘起”中的“法界”有华严宗自己的解释。《探玄记》(卷十八)谓“法”有三义:持自性义,轨则义,对意义。“界”也有三义:一因义,二性义,三分齐义。据此,“法界”可分三类:作为“因义”,特指“一切净法因”,即一心、如来藏;作为“性义”,“谓是诸法所依性”,即遍在于一切现象中的“心性”,“真性”;在“分齐”意义上的法界,指有特定内涵和外延的事相,所谓“诸缘起相,不杂”。综此三义,“法界”实指二事:其一是“心”,作为一切世间和出世间的根本因,故名“一心法界”;其二是一切现象,即所谓“事”。“事”也有两种:一指种类,相当阿赖耶识种子,所以说:“本识能持诸法种子名为法界”,这是事相得以形成特殊性的原因;二指个体、个性,也就是法藏所说的三世诸法“差别边际”。这样,任何缘起现象,总是处于“心”的普遍性、“类”的特殊性、“差别边际”的个性大统一中,因此,所谓“法界缘起”的含义,不单单指缘起现象与心理相应,体现着心性的本质,而且也包括种族与个体,种族与种族,个体与个体相互依存,相互渗透,相互转化的关系;简单说,世界万物无不是普遍性、特殊性与个性的统一。这正是事物总是处在无穷无尽的相互联系之网中的原因。

      三、华严宗兴起的社会条件

      按华严宗创始者的意见,“无尽缘起”的理论体系,本是佛菩萨的认识境界,究其来源有二:一是出自禅定幻想,即“海印三味”;一是出自汇集佛教各个门类为一圆满整体的需要。无疑,这是符合事实的。但对于一个个长期流行而且只有在特定时期才脱颖而出的大宗派说,仅有这类主观因素还远远不够。除此之外,还必须有其藉以反映的客观条件。这一客观条件,我以为就是域内各族人民追求融合及隋唐统一的社会大趋势。华严学自身的发展历程,相当充分地反映了国家统一的进程,而民族的大融合,则在华严宗的理论体系中得到体现。

      中国是个多民族的国家,而汉族占总人口的93%以上。汉族自身又是经过多次民族融合而成的共同体。与本文有关的这个阶段,始自所谓“五胡乱华”,经东晋十六国和南北朝,前后约270(317—589),是历史上战乱最多的时期之一,也是民族大融合,促进汉族大发展的一页。其间,佛教对协调民族关系,密切各民族思想文化的联系,形成共同的民族心理诸方面,起过巨大作用。华严宗的远源是北方地论学,是五个少数民族与汉族杂居的地区,随同其吸取南方摄论学而肩负起反映民族融合这一背景的理论任务,带有历史的必然性。

      国家统一于隋,巩固于唐。民族融合的形势,大体与之相应。到了唐太宗,各族人民不论在政治上,经济上和文化宗教上,都已涵盖在这个盛大的帝国中,并以各自的特长,营养和丰富新的共同体。相互间“平等平等”,“相是相在”,互摄互人,“包遍含容”,正是华严宗想像的那个“华严世界”、“普贤境界”的现实模特;“无尽缘起”,“圆融无碍”,自然就成了民族融合的理论写照。从这个意义上说,没有民族融合的现实,就不会有华严宗那种缘起说的出现。

      华严宗最后的完成,得力于武则天的支持,这是一个决定性的特殊原因,与武氏的私生活毫无关系,而与整个唐王朝经略西域有关。

      原来初唐的西域有两大强敌,与唐王朝时战时和。一是衰落中的突厥,一是正处强盛的吐蕃。作为《华严经》的实际产地于阗,地处吐蕃西北和龟兹(西突厥建牙地)以南,是战略要地。于阗历来奉行佛教,与内地的宗教文化有深远的传统联系。内地第一个西行求法者朱士行,即以于阗为终点。从般若类经典到《华严》类经典,均来自此地。历代史书都记“其人貌不甚胡,颇类华夏”。佛籍传说,于阗原是华人与天竺人和平共建的城市。有学者认为,此地居民属于塞种,应与月氏人有血缘关系。总之,自有史记载以来,于阗与内地王朝之间多为友好往来,没有发生直接战争。贞观二十年(646),唐太宗派军讨龟兹,并置安西都护府于其都,统领于阗、碎叶、疏勒,号“安西四镇”。至高宗仪凤年(676—679),吐蕃攻陷焉耆以西,四镇皆没,而于阗未曾忘情于唐。至武周革命,垂拱三年(687),于阗王来朝;天授二年(691),武周封其王子为于阗王。又二年,即长寿元年(692),武则天力排众议,甚至不顾狄仁杰的反对,出兵恢复四镇。于阗对于唐王朝的意义有多么重大,由此可见一斑。

      华严学的日渐兴盛,客观上反映了内地同于阗民间交往的亲密。因此,从政治上考虑,扶植这个学派,对唐贯彻西域政策,当然是有利的。大医学家孙思邈早在上元元年(674)即向高宗李治建议朝廷服膺华严教旨。他说:“华严法界是一切门,于一门中可演出大干经卷。《般若》乃《华严》中一门耳”。于是帝始持《华严》。孙思邈是道教信徒,特向皇帝推荐《华严经》,当然不会是出自信仰的原因。事实上,这个时候掌实权者已是武则天。她的行动比孙的建议还要早。咸亨三年(672)敕建著名的龙门奉先寺卢舍那佛像,武后带头赠脂粉钱二万贯,就是支持华严的一大举措。

      推尊卢舍那佛,是推尊《华严经》的重要标志。这一佛名的出现,可能受到袄教的影响,但更有于阗佛教自身的原因。从《洛阳伽蓝记》到《大唐西域记》都记载说,于阗的佛教是由一名叫毗卢旃(玄奘作“毗卢折那”,《魏书·西域传》作“卢旃”)的阿罗汉传人的。唐译《华严经》译卢舍那为毗卢舍那,实际上与这个阿罗汉同名,都是“光明普照”(略称“遍照”)的意思。中国史籍如《魏书》、《北史》、《周书》等,都载有于阗王为这个阿罗汉建造大伽蓝赞摩寺的故事。因此,卢舍那佛之首出于《华严经》类,同毗卢旃之传佛教于于阗,就不宜视作巧合。这个问题值得继续研究。但内地崇拜卢舍那,始自《十住经》和《华严经》,当无疑问。已知南方最早崇奉此佛者,是三论学兼新实论者智聚,他在苏州虎丘曾造丈八卢舍那、无量寿、荆州瑞像,于寺供养,不过反响甚微。就造型之巨大,艺术之工巧,影响之深远,没有谁能与奉先寺的卢舍那佛相比。在当时有诸多佛菩萨信仰可供选择,武后特别突出卢舍那佛,合理的解释只能是:向于阗表示友好,象征与于阗在宗教文化上的认同。

      武则天素喜以宗教名义进行政治活动,在经略西域上也不例外。神功元年(689)四月击契丹,以“神兵道”名师;同年八月击突厥,用“天兵道”作军名。毗沙门天王是于阗的保护神,后来被佛教吸收,成为佛的护法神,并随军祐护。上元二年(675),于阗击吐蕃有功,唐于其地设毗沙都督府,以于阗王为都督。毗沙,即是毗沙门的略称。因此,着力发展同于阗佛教的关系,绝不是随意的举动。

      武则天在晚年为佛教作出的最后一个决定,是特邀于阗王推举的实叉难陀人东都重译《华严经》,时在证圣元年(695)。理由是“华严旧经处会未备”,唯“于阗有斯梵本”。这再一次说明了《华严经》与于阗的特殊关系。受命参与这个译场,“同宜梵本”的是菩提流志和义净。流志是《大宝积经》的编译者,早在永淳二年(683),即被武后安置在福光寺译经,所译《宝雨经》,有助于女性称帝。义净追踪玄奘的事业,经二十五年,于证圣元年回到洛阳,敕于佛授记寺安置。像这样二位称得上大译家的人,必须优先参与实叉难陀的《华严》译场,历时近四年(695—699),可见此事在武则天心目中的分量。据《开元录》卷九,译经时,“天后亲临法座,焕发序文,自运仙毫,首题名品”。武后给佛经作序共有四篇,一半是为实叉难陀译籍作的。长安四年(704),实叉难陀以母衰老为由,再三请求归里,乃敕御史萧某送至于阗。中宗景龙二年(708),再征人京,“帝屈万乘之尊,亲迎于开远门外”。此类对于阗佛教情有独钟的举措,也是不能单纯用信仰作解释的。‘

      与此有关,华严宗创宗者的民族成分也颇堪寻味。法藏原籍康居,祖时来朝中国;其父唐赠左侍中。据《唐书》记载,这个康居属昭武九娃,原是居张掖祁连山北昭·武城的月氏一支,唐时处两河(阿姆河与锡尔河)之间,永徽年间(650—655),于此置康居都督府,归安西都护府,与于阗同一辖区。万岁通天年(696—697),武则天封其大首领为康国王,拜左饶卫大将军。直到天宝末年(756),仍保持臣属关系。

      同时出于智俨门下的新罗僧义湘,被尊为“海东华严初祖”,与法藏的私交甚笃。与义湘同时的新罗僧元晓,又是华严学大家,其所注《起信论》被称作《海东疏》,对中国华严宗有相当的影响。这二位大师恰值新罗统一的时代,在唐王朝对外关系上,占有重要地位,在考察武则天与华严宗关系时,也是一个不能忽略的视角。(信息来源:中华佛光文化网)

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