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    从历史演进论佛教本土的中国化 [尹德蓉]
     
    [ 作者: 尹德蓉   来自:佛教在线   已阅:5831   时间:2010-5-28   录入:yangsihan

     

                               2010年5月28日 佛学研究网

      佛教自两汉之际传入我国,经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同,要在中国立足,必须经过一定的改造和更新,这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为:魏晋时期,佛学依附于玄学,经南北朝才独立发展,到隋唐才完成了中国化。笔者认为,这种观点仍有讨论的余地。

      佛教传入中国,必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触,其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位,到汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”,两汉经学的兴衰,到魏晋玄学的流行,其间经隋唐佛学,到宋明理学,明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云,也不是偶然的,只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。

      一、从兴佛与毁佛看佛教中国化

      佛教是否中国化,关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起,首先是统治阶级提倡的结果,然而佛教的发展,又和统治阶级构成矛盾,因而时常遭到禁断。

      中国封建社会的矛盾一直很尖锐,统治阶级的穷奢极欲,经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理,向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治,怪诞杂化”,用晋成帝的名义发布诏旨,限制佛教。大臣何充说:“有佛无佛,固是非臣等所能定也。然寻其遗文,钻其要旨,五戒之禁,实助王化!贱昭昭之名行,贵溟溟之潜操,行德在于忘身,抱一心之清妙,……弊无妖妄,神道经久,未有其比也。”这位大臣连佛到底有没有,都断定不下来,却要鼓吹佛教,原因就是佛教禁断人们的欲念,不准百姓有生存的想法,忘却自身,为统治阶级服务,因而可以从思想上控制人民,有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。

      东晋和南朝的大部分皇帝,都是提倡佛教的,到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说:“建国君民,立教为首”,寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪,一面又著书立说,宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载,萧衍“笃信佛教,制《涅槃》、《大品》、《三慧》诸经,累数百卷,所览余闲,即于重云殿及同泰寺讲学,名僧硕学,四部听众,常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺,由群臣用重金赎回,把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动,还有沈约等世家参加,形成一股逆流。

      经过统治阶级的极力提倡,南朝佛教空前兴盛起来。桓云说:“京师竟其奢淫,荣观纷于朝市,天府为之倾,名器为之秽黩。避役钟于白黑,乃至一县数千,猥成屯落。”一县有数千之众,这还只是在东晋,萧衍时期,国家财力确到了“天府为之倾”的境地,一次赎身,就达一亿!

      寺院经济的强大,削弱了封建国家控制的人口和土地,不利于封建统治,造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教,限制其无限制发展,其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。

      太武帝崇信道教,听了大臣崔浩的意见,严厉灭佛。“后魏时,太武帝四征长安,以沙门多违佛律,群聚秽乱,乃诏有司,尽坑杀之,焚破佛像,长安僧徒,一时殊灭。自余征镇,豫闻诏书,之匿得免者十一二。”这次打击,佛教损失惨重,只是由于达官贵人们的包庇,僧侣才没被杀光。但结果怎样呢?除了太武帝以外,北魏诸帝都是信佛的,到了他儿子手上,又开始恢复佛教的势力。太武帝时,平城仅有寺院约百所,四方6478所,僧尼共计77258人,势力并不很大。半个世纪以后,宣武帝时,北魏就有寺院13727所,翻了一番。魏末, 洛阳一地就有寺一千余所,全国三万余年,共有僧尼达二百万人。而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量,恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。

      魏末到东魏和西魏,经过战乱,佛教的势力虽然受到打击,但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中,宣布再次禁断佛教,这次解放了三百万人。

      以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期,太武帝以后佛教势力猛增,超过了原来几倍。周武帝灭佛以后,杨坚称帝的第一年,就“普诏天下,任听出家,仍令计口出钱,营造经像,而京师及并州、洛州等大都邑,并官写一切经,置于寺内,而又别写,藏于秘阁。天下之人,从风而糜,民间佛经,多于六经百十倍。”试想,佛教不适合中国的情况,保持印度的面目,怎么会以连绵不断的声势,不断高涨地存在数百年,并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝?这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望,在魏晋以后中国化了。

      唐朝以后,佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具,介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经,却说“佛道玄妙,圣迹可师”,僧侣从太宗开始享受的殊礼,如步迎玄奘,武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。

      唐武宗迷信道教,在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆,在道士刘云靖等人的鼓动下,下诏“朕闻三代以前,未尝言佛,汉魏之后,佛教寝兴。是由季时,传此异俗”为理由禁断佛教,僧尼还俗二十六万五千人,收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。

      唐中叶以后,社会动荡不安,禅宗发展起来。后周世宗时,为了加强国家财富和人口,以“节俭”为名,限制佛教的发展。世宗灭毁,是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次,保留了皇家赐匾的一万多所寺院,然而世宗灭佛的成就,却出乎意料的大。宋代建国以后,太祖太宗极力提倡佛教,编修整理佛教的经典,禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席,僧侣数量尽管很大,却不过三十万人。佛教从此一蹶,不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化,适应中国情况的观点来看,在经济基础没有任何改变的宋代,中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢?从这里,我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。

      二、从魏晋到隋唐佛学的流变

      佛教是一种颠倒的世界观,扭曲地反映了人民群众对黑暗统治的不满,表达了他们追求美好生活的愿望。佛教在社会上影响的大小,主要取决于其理论的水平,因此佛学达到的高度是判断其中国化的主要依据之一。佛学从魏晋到隋唐,呈现出一个逻辑发展的序列。从整体上把握这种序列,恰好说明了佛教在中国立足是在魏晋,而不是隋唐。

      魏晋时期,统治阶级意识形态是玄学占主导,但佛教和道教也参加了这场角逐。我们考察的要点,就是佛学和玄学的关系。

      1、玄学与佛学的合流

      玄学的主要思想,就是讲“体”和“用”的关系。以“无”为体,以现象世界为用是占主导的流派。佛学传入中国以后,首先的问题是如何解释“佛”等问题。佛学是以“空”为核心歪曲现象世界,因此二者在唯心主义本体论上有契合的可能。

      东晋时期,影响最大的道安和尚首创了“本无”一派,以绝对的“无”解释佛教的经义。他说:“执道御有,卑高有差,此有为之域身。非据真如,游法性,冥然无名者,智度之奥室也。”真如法性的根本,就是这种存在但却讲不出来的“无”,它与作为现象的存,“卑高”亦即体用不同。道安的高徒慧远也主张“至极以不变为性,得道以体极为宗”,认为本体(极)是永恒(不变)的法性,同道安的学说并没有根本的不同。

      玄学与佛学的合流,开始于魏,极盛于东晋。这一时期的佛学家,不仅通读佛教的经典,同时也是玄学家。如慧远本人就“博综大艺,尤善庄、老”,支道林与殷浩,刘恢道玄学家“并为一代名流,皆著尘外之狎”。

      这一时期,玄学与佛学虽然合流,但仍保持了自己的特点。佛教僧侣始终是号召出世的,并意识到佛经与老庄有潜在的不同。慧远幼年受的是儒家正统教育,却在学习了《般若经》以后,公开抛弃了儒家,“儒道九流,皆糠糟耳”,玄学“对天独绝之教,不变之宗,固不得同年而语其优劣,亦已明矣。”道安不准徒弟比附玄学,但没有更进一步的发挥。

      2、佛学的独立发展

      把玄学与佛学从理论上区别开来的,是僧肇。鸠摩罗什从西域到达以后,僧肇从他那儿进一步学习了佛教经义。他首次以明晰的语言,运用带有辩证法意义的相对主义,论证了出离生死两端,即体即用的“性空”哲学。

      僧肇以因缘谛合,构成事物的佛教唯心主义认识论。他认为:“说法不有亦不无,以因缘故,诸法生”,从这里出发,僧肇诡辩道:“夫有若真有,有自常有,岂待缘而后哉?譬若常无,岂待缘而后也?”世界上的事物如果是“有”或“无”,都不是因缘谛合的产物,因此,法性“不有亦不无”,出离了生死两端,证明法性的“空”,就是“不真”。

      僧肇运用这种学说批判了当时的六家七宗,认为他们都或偏执于“有”,或偏执于“无”,把世界理解成为真空的,或绝对的假。“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。即色者,明色不自色,故虽色而非色也。……此直语色不自色,未领色之非色也。本无者,情尚于无多,触言以宾无。”僧肇讨论了这几派的利弊得失以后综合批判道:“此直好无之谈,岂顺通事实,即物之情哉?”(《不真空论》)把道家各家划入了玄学家异端,认为他们偏离了佛学。

      僧肇的理论引起了震动,当时偏安江南的慧远抚几叹曰:“未尝有也。”玄学家刘遗民也说:“不意方袍,复有平叔”,把僧肇比作玄学开创者之一何晏,并与僧肇书信往还,探讨经义。僧肇的学说,在当时取得了独占地位,罗什也自愧不如。

      汤用彤先生评论道:“肇谷之学,融合《般若》、《维摩》经,《中》《论》诸论,而用中国论学文体扼要叙出。凡印度名相之分析,事数之排列,均皆解除毕尽。此虽为文字之更革,但肇能采掇精华,屏弃糟粕,其能力难免匹敌,而于印度学说之毕化,此类作品均有建树。”笔者以为,僧肇的学说是综合印度佛学、中国玄学的产物,“屏弃”了二者的“糟粕”,用严格的逻辑形式证明佛学经义,是一种独创,是佛学本体论的中国化。

      从魏开始,佛学理论水平的发展越来越快。根据何尚之答宋文帝问,江南世家大族基本上都崇信佛教,僧侣的地位逐渐提高。支道林在杭州,王蒙比之于王弼,谢安说大玄学家殷浩的清淡比支氏,“实有惭道”。符坚攻打襄阳,自诩得到了一个半贤人,道安为一人,玄学家习凿齿只有半个。慧远在庐山,集结了一批玄学家,谢灵运清高独迈,犹称其为五百年不遇的圣人。东晋中叶以后的情况,是玄学家以高僧为师,而不是高僧以玄学家为师。

      3、隋唐佛学的发展

      魏晋时代,佛教争论的核心是佛的本体,然而宗教之所以成为宗教,关键在于给予普通群众以什么样的精神寄托。如果“极乐世界”的大门总是关闭的,也就没有人迷信佛教了。成佛的道路,佛经早已讲好,但并不适应中国的情况。隋唐时期,佛教各宗派解决的主要问题是如何成佛,结果,通往西方大门的预售券一个比一个出售得更廉价。

      天台宗是隋时期流行的佛教宗派,综合了南方文学和北方禅宗的成果,明确地强调了“心”体的作用,提出了“一心三观”、“一念三千”的学说,认为一心包括了中观、客观和假观三种认识;心体在一瞬间的运动变化,包括了过去、现在和未来三千世界无穷的运动。僧侣的“止观”,就是为了认识这种“佛心”,达到成佛的境界。华严宗讲法界缘起,实际上是把天台宗的“心”和“止观”联成一体,把一心划为事法界(客观现象世界)、理法界(主观本质世界)、理事无碍法界(客观现象与主观本质并不违背)、事事无碍法界(客观现象都是主观本质的产物,因而没有区别),华严宗通过四种法界,肯定的是现存的封建统治。

      禅宗认为华严宗和天台宗还不干脆,直接去掉了止观和四法界,将一切主观和客观世界统一到无区别的一心。慧能认为“但离一切相,性体清静”,人们存在的一切条件都不考虑,人的本性是无差别的佛性,“世人性本清净,万性自性,便修于善行。”慧能在这里用了诡辩,把人们的主观意志等同于客观效果,因此,万性自性的法性如果想修善事,就明心见性,成佛了,故而“一灯能除千年阇,一智能灭万年遇”。

      一种意见认为,禅宗的创立标志佛教中国化的完成,我不同意这种看法。隋唐出现的名家宗派的主要思想,同禅宗一样,很多是印度佛教所没有的,只不过披上了佛教的外衣,不能说是印度佛教的中国化。象僧肇那样,主要思想是从西域传来的,取舍有侧重,这才是印度佛教的中国化。隋唐主要宗派的思想归根结底都是肯定人世,而不象他们自己标谤的,出离于生和死的两端。运用这种办法,曲折地肯定了儒家的纲常名教,制造其理论的依据。到了禅宗,更加摆脱佛教经典的限制,自己说经,老庄及玄学的色彩很浓厚,因此禅宗貌似积极,实际上仍旧是一种消极哲学,吸取了中国哲学上消极的东西,它只能说是佛教在中国经魏晋逻辑运动的结果,不存在中国化问题。

      三、隋唐佛教转化的实质

      佛教产生的文化背景及思想体系与中国不同,古人很早就认识到了。桓谦说:“佛法与老子殊趣,礼教正乖,人以发肤为重,而髡削不疑,出家弃亲,不以色养孝……世之所重,已皆落之;礼教所重,意悉绝之。”佛教所主张的僧侣修行方式,与儒家传统是相违背的。中国传统的哲学务于实,儒家一般的思想,行动起来,看得见,摸得着。老子讲空虚的道,庄子讲无为,士大夫们便以为怪诞。而佛经的大话比庄子要大出百倍,桓云说“佛法宏诞,所不能了”。这种文化的输入,会带来什么样的反响呢?

      首先提出这个问题的是道士王浮,为了与佛教争夺宗教市场,王浮伪造了《老子胡化经》。道教和佛教的争吵关系不大,我们还是看看士大夫们是如何反应的吧。

      在整个魏晋南北朝,除了极少数进步思想家如范缜之外,绝大部分士大夫是不存在华夷之辩的。据何尚之说,东晋以来:“王导、周顗宰辅之冠盖;王蒙、谢尚,人伦之羽议;郗超、王坦、王恭、王谧,或号绝伦,或称独步,韶气贞情,文为物表。”说明这些人都是信佛的。玄学家并不把佛教当作对立物看待,如谢灵运说,佛教与儒家“体无鉴周,理归一极”。大文豪沈约也说:“内圣外圣,义均理一”。谢灵运还剽窃佛教,发说了士子成为圣人的途径,博得了玄学家们一致的喝彩。玄学家不对立佛教,说明了一件事:即魏晋南北朝,不存在华夷的不同,佛教已为士大夫们认肯接纳。

      产生这种情况的原因,就是佛学对现实世界,肯定的是仕族的豪华,它的活动圈子也主要局限在这一范围。这一时期的“高僧”,如道安、慧远、支道林都出身于世家,就连僧肇也幼习诗书,最差也是寒庶地主。玄学用“无”体肯定了“自然”之用,佛学用“性空”出离了生死两端,两者在哲学上是相通的。

      南北朝末年到整个隋唐,中国封建社会又经历了一次巨大的变动,这就是仕族经济的衰落和寒族地主的兴起。仕族经济比较稳定,一个家族可以同一个王朝,甚至几个王朝相始终,而寒庶地主兴起得很快,衰落也很急骤。唐初象魏延这样一代名相,还担心家道中落,姚崇临死,还替子孙谋画如何保住性命。

      隋唐时期,土地兼并异常激烈,农民的反抗也达到空前的规模,统治阶级的意识形态也面临着新的挑战,玄学失败了,意识形态呈现出真空的状况。北周武帝亲自诏集儒士、沙门和道士展开大辩论,决定哪种意识形态为主。讨论的结果是,“以儒教为先,道教为次,佛教为后。”

      “以儒为先,以佛为后”的政策,基本上为隋唐的统治阶级沿袭,这是肯定封建统治的必然结果,也是统治者区分了儒、佛的“优点”和“缺点”后制订的。

      东晋宗少文作《明佛论》时说:“中国君子,明于礼义而暗于知心”,意思是说,儒家规定了纲常名教,却没有说明理论根据。北周道安和尚说:“推色尽于极微,老氏之所未辩;究心穷于生灭,宣尼又所未言”,击中了儒家的要害,指出佛教存在的根本合理性,就是证明了统治秩序的永恒性。因此,在实际的思想序列上,佛教又比儒家高出了一个序列。正是由于这个任务,加上封建社会各种矛盾的激烈斗争,隋唐佛教理论的中心从魏晋本体曲折的肯定,转向了中国僧侣成佛道路的独创。因此,磨面打柴的慧能登上六祖的宝座,对着包括农民、伐樵者,以至州尹在内的各阶层的“善知识”们鼓吹明心成佛。禅宗就是顺着这样的逻辑道路发展起来的。据《五灯会元·卷二·元圭禅师》条记载,元圭解释五戒为,“不淫”,“无多欲也”;“不盗”,“向而福淫,不供而祸善也”。“不杀”,“涓有滥误疑混也”,“不遭湎败”。总的原则是:“以有心奉持而无心拘执,以有心为物而无心想身”。根据这些原则,干什么伤天害理的事都会合法了,这就是成佛!

      隋唐佛教发展的实质,正是在“后周太祖作相,创制六官。载师掌任士之法,辩夫家田里之数,会六畜、车乘之稽,审赋役敛驰之节,制几修广之域,颁施惠之要,审牧产之政”,这一系列重大社会经济基础变化之下,独创的直接肯定现存的封建统治秩序的地主阶级理论。

      唐朝官方认为:“道佛者,方外之教,圣人之远致也。俗士为之,不通其指,多离以迂怪,假托变幻于也,斯所以为弊也。故中席之教,是所罕言,然亦不可诬也。”佛教虽然为纲常名教提供理论依据,但毕竟是从出生的一端来证明,带有很浓厚的神秘色彩,与传统的儒家文化不相符合。二者的差异性决定了二者的结合只能是暂时的,矛盾迟早会显露出来,用新的思想体系取而代之,这就是理学。(信息来源:国学网)

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