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    敦煌佛教研究的得失 [李正宇]
     
    [ 作者: 李正宇   来自:佛教在线   已阅:8309   时间:2009-11-16   录入:yangsihan

     

                               2009年11月16日 佛学研究网

      一、敦煌佛教研究的回顾

      敦煌佛教研究,最早是从刊布敦煌僧人、信徒造窟碑记、画像赞(即《邈真赞》)、刻经题记及敦煌所出古写本佛经开始的:1909年,蒋斧编印《沙州文录》,刊布了敦煌出土的《吴僧统碑》、《阴嘉政碑》、《索法律碑》、《曹夫人赞》、《曹良才画像赞》、《曹元忠刻经像记》(三则)、《宋刻本陀罗尼》(雕板毕工记)并各加按语;同书又刊出《别本心经》,并加校记;罗振玉编印《敦煌石室真迹录》刊布了敦煌所出《金刚经》,又编印《敦煌石室遗书》亦收入敦煌所出《别本心经》;日本小野玄玅发表《降魔成道图的研究(一)、(二)》(日本《宗教界》第五卷第十、十一期)。上述资料,通过信徒的敬信活动(造窟、写经、善事功德)反映了唐宋时期敦煌佛教某些真实的侧面。

      但从1911年起,学者转而关注敦煌出土的佛经、经疏,转向佛学义理的探讨,连续发表多篇论文。如:

      1911年,妻木直良发表《敦煌石室五种佛典之解说》(日本《东洋学报》第一卷第三期),松本文三郎发表《异本般若经に就いて》(日本《艺文》第二卷第九期);

      1912年,松本文三郎又发表《敦煌本大云经と贤愚经》(日本《艺文》第三卷第四、五期);中国学者李翊灼(1881~1952)遍阅我国京师图书馆所藏八千多卷敦煌遗书,撰成《敦煌石窟经卷中未入藏经论著述目录》和《疑伪外道目录》,打开了佛教佚典研究的门径;

      1914年,小林正隆发表《敦煌发掘の金刚经について》(日本《密教》第四卷第一期);日本佚名发表《敦煌发掘唐人书写法华经玄赞第四卷释文》(日本《书苑》第三卷第九期);

      1917年,矢吹庆辉发表《敦煌出赞阿弥陀佛偈并に略论安乐净土义に就いて》(日本《宗教界》第十三卷第六期);

      1918年,同氏发表《敦煌异本药师经に就いて》(日本《山家学报》第三卷);

      1919年,同氏又发表《敦煌出土疑古佛典に就いて》(日本《宗教研究》第三卷第十期);

      1920年,同氏又发表《攝论古疑章疏とスタイン蒐集敦煌新出三论古章疏に就いて》(日本《东洋学报》第十卷第一、二期)。

      学者们把关注的焦点转移到佛经及经疏义理探讨,忽视了对敦煌佛寺状况、僧尼、信众的信行实践及社会行为的观察研究。这一状况一直持续到二十世纪三十年代末。数十年间,很少有人对敦煌佛教、佛寺、佛徒的信行实践及社会行事进行研究。仅见那波利贞《中晚唐时代に於けゐ伪滥僧に关する――根本史料の研究》(《龙谷大学佛教史学论丛》,1936年)一篇。  

      从二十世纪四十年代初,敦煌佛教、佛寺、僧侣、信徒的信行实践及社会行为诸多问题才引起学者较多的关注,发表过不少论文。今举其要于下:

      1941-1942年,那波利贞《中晚唐时代に於けゐ敦煌地方佛教寺院の碾磑经营に就きて(上、中、下)》(《东亚经济论丛》一卷三期及二卷二期);

      1950年,藤枝晃《敦煌の僧尼籍》(《东方学报(京都)》29期);

      1956年,谢和耐《中国五~十世纪的寺院经济》(甘肃人民出版社1987年出版有耿昇先生中译本);

      1958年,冢本善隆《敦煌本·ゞナ佛教教团制规――特に<行像>の祭典について》(《石滨先生古稀记念·东洋学论丛》);同氏《敦煌佛教史概说》(《西域文化研究》1);

      1959年,仁井田陞《唐末五代の敦煌寺院佃户关系文书――人格的不自由规定について》(《西域文化研究》2);

      1961年,竺沙雅章《敦煌の僧官制度》(《东方学报(京都)》31期);同氏《论敦煌寺户》(《史林》44卷5期);

      1964年,藤枝晃《敦煌千佛洞の中兴――张氏诸窟を中心としれ九世纪の佛窟造营》(《东方学报(京都)》35期);

      1965年,小川阳一《敦煌之行像会》(《集刊东洋学》第十三卷);

      1967-1968年,上山大峻《大蕃国大德三藏法师沙门法成の研究(上、下)》(《东方学报(京都)》第38、39期);

      1970年,梅应运《唐代敦煌寺院藏经之情形及其管理》(香港《新亚书院学术年刊》);

      1980年,土肥义和《莫高窟千佛洞と大寺と兰若と》(《讲座敦煌》3);

      1980年,陈祚龙《中世敦煌释门的布萨法事之一斑》(《东方杂志》复刊第13卷12期);

      1981年,陈祚龙《敦煌名僧新传小集》(《海潮音》62卷4期);

      1982年,陈祚龙《关于敦煌吐蕃初期的僧尼<牌子历>》(台湾《中国佛教》二十六卷六期);

      1982年,竺沙雅章《敦煌佛教教团の研究――佛教社会史后编》(京都,同朋社);

      1985年,史苇湘《敦煌佛教艺术的世俗性――兼论<金刚经变>在莫高窟的出现与消失》(《敦煌研究》1985年第3期);

      1987年,姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》(中华书局,1987);

      1988年,罗华庆《九至十世纪敦煌的行像和浴佛活动》(《敦煌研究》1988年第4期);黄颢《敦煌吐蕃佛教的特点》(《藏族史论文集》);

      1990年,苏莹辉《晚唐五代间敦煌地区的佞佛情形》(《晚唐的社会与文化》,台北,学生书局);

      1990年,竺沙雅章《敦煌吐蕃期の僧官制度》(《布目潮沨博士古稀纪念论集》,东京,汲古书院);

      1991年,谢重光《吐蕃占领时期与归义军时期的敦煌僧官制度》(《敦煌研究》1991年第3期);

      1994年,荣新江《九、十世纪归义军时代的敦煌佛教》(《清华汉学研究》创刊号);

      1996年,郝春文《唐后期五代宋初沙州的方等道场与方等道场司》(《唐研究》第二卷);

      1996年,姜伯勤《敦煌戒坛与大乘佛教》(《华学》2);湛如《论敦煌佛寺禅窟兰若的组织及其他》(《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》);

      1997年,郝春文《归义军政权与敦煌佛教之关系新探》(《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》);同氏《关于唐后期五代宋初沙州僧俗的施舍问题》(《唐研究》第三卷)

      1997年,郝春文《关于唐后期五代宋初沙州僧团的“出唱”活动》(《首都师大史学》第1期);

      1997年,湛如《论敦煌斋文与佛教行事》(《敦煌学辑刊》1997年第1期)。

      1998年,郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》(中国社会科学出版社,1998出版)。

      上述研究,对中唐至五代时期敦煌佛教寺院组织、佛寺概况,僧官系统,法事活动,讲经布道,僧尼修持,寺院经济,佛教信仰(阿弥陀信仰,弥勒信仰,文殊信仰,观音信仰,毗沙门天王信仰,佛经信仰,灵鬼信仰),造窟写经,僧尼社会生活,忠孝观念,地方特点与民族特点,社会影响与历史作用等诸多方面进行了相当广泛的描摹反映,为敦煌佛教研究奠立了很好的基础。

      但是,由于受到佛教《经》《戒》规范及佛学大师论著的影响,大部分学者仍然按照《经》《戒》规范的标准来描摹敦煌佛教,取其合乎《经》《戒》规范者,弃其不合《经》《戒》规范者,塑造出一个合经合范的理想型敦煌佛教。而这种按照佛教《经》《戒》标准塑造出来的敦煌佛教,去实甚远,并未能揭示敦煌佛教的真实面貌。严格说来,数十年来的敦煌佛教研究,不过是《经》《戒》规范的图解,实际上抹杀了客观上真实存在的活生生的敦煌佛教。其中,虽有学者注意到敦煌佛寺及僧侣、信众信行实践及社会活动状况,揭露了不少真实图景,但一般都视之为“民间佛教”不良影响的掺杂,属于歧出的特例,不代表敦煌佛教的主流。少数历史学者如[法]谢和耐、我国姜伯勤、郝春文等,认识到不能仅仅依照内律的规定来研究古代佛教或佛教的某些方面,应当更加重视寺院及僧尼的具体材料以及社会对佛教的影响作用[1]。他们提出了一种新的研究思路,并揭出敦煌佛教不少与《经》《戒》不合的现象。但不无遗憾的是,未能进一步根据所揭示出来的敦煌佛教种种不合《经》《戒》的现象,对敦煌佛教的性质特征作出明确地论断,未能捅破这层隔断视线的窗纸,终于不免对敦煌佛教的性质仍是雾里看花,不甚分明。只有史苇湘先生明确提出过“世俗化佛教”的概念。他说“按佛教的本义,是人间要出现一个佛教化的世俗社会,而历史的事实却是使敦煌地方出现世俗化佛教。”[2]笔者十分赞同史苇湘先生的论断,在阅读敦煌遗书、敦煌壁画、敦煌石窟供养人题记及考察敦煌历史和唐宋敦煌社会情状的过程中,逐渐认识到8世纪末(具体地说,以贞元四年吐蕃占领敦煌为标志[3]),敦煌佛教在世俗化的道路上已经行进了四百多年,基本上完成了“化”的过程,终于化成了一个名副其实的“世俗佛教”。

      二、敦煌世俗佛教的特异性

      敦煌石窟保存有当地从十六国时期到元代、历时千年的丰富的佛教资料;莫高窟藏经洞及敦煌境内及周边出土了四万多卷佛教经典(包括经、律、论)及当地社会文书、寺院文书(包括榜、牒、状、疏、帖、启、帐册、契据、寺院藏经目录、借经历、僧尼籍、寺职任免、佛事杂文、读经及习禅考课、僧儭分配历、僧尼请求状、僧尼诤讼牒判、僧人讲经文、听讲手记、押座文、变文、说因缘、劝善文、僧尼邈真赞、本地僧人所著诗歌辞赞、本地流行的佛教诗歌辞赞、僧尼及信众佛事功德文、写经及造窟造像题记及碑记、僧人巡礼游历记、僧尼遗嘱、寺学资料等,此外,敦煌石窟(包括瓜州、肃北二县诸石窟群)佛教壁画约六万平方米,佛教彩塑及供养人画像五千余身。上述资料,形象而真实地反映了从西晋到元代敦煌佛教存在和发展的状况。其中,中唐至五代时期有关敦煌佛教的资料数量最多,涵盖最广,反映的情况最为具体而充实。通过研究,笔者感受到敦煌佛教强劲的人生化、现实化、世俗化潮流扑面而来,而且逐渐加强,后来愈甚。可以说从西晋到元代,历时千年的敦煌佛教发展过程,其实就是敦煌佛教人生化、现实化、世俗化的过程。到吐蕃统治及归义军统治时期,即8至11世纪,敦煌佛教终于完成了佛教人生化、现实化、世俗化的过程,终于化成了一个具形具象、有血有肉的敦煌世俗佛教。概而言之,从西晋到元代千年间的敦煌佛教发展史,可以说就是敦煌佛教世俗化的历史。

      这一认识,与此前中外研究家的观念大相径庭。此前,中外敦煌佛教研究家也早已经发现8至11世纪敦煌佛教中某些不合佛经规范的现象,但他们只透过佛学的有色眼镜进行观察、取舍,把敦煌佛教中不合佛经规范的现象视为个别、偶然的“伪滥”现象,或者贬斥为不登大雅的“庶民佛教”、“民间佛教”,非敦煌佛教的主流;不去正视敦煌佛教中大量不合佛经规范的现象,不承认不合佛经规范的现象在敦煌佛教中的普遍存在,然而事实却是,按照经戒规范行进运作、合经合戒的理想型佛教,在敦煌尤其是在8至11世纪的敦煌并不存在。

      敦煌佛教中普遍存在的不合佛经规范的表现,概括言之,主要有以下几个方面:

      (一)8至11世纪的敦煌佛教,今生、来世并重,而对今生利乐的追求更在来生追求之上。尽管佛经认为今世是无边苦海,而僧侣及信众却钟情人生,珍爱今世。一方面固然祈求来世进入极乐佛国,但更祈求佛国降临今世,希望把人间今世变成佛国乐土。讲经论道时,一方面依旧大谈“人世苦海”、“四大皆空”、“超世脱俗”,但面对现实时,却是珍爱今生、积极进取、入世合俗。正如唐僧慧日所抨击的:“口虽说空,行在有中。以法训人,即言‘万事皆空’,及至自身,一切皆有。”慧日斥责这种“行参尘俗”的行为于“沙门之义远矣”。而8至11世纪敦煌佛教正是这样一种“行参尘俗”的佛教。如果说8至11世纪敦煌的这种佛教于“沙门之义远矣”,那么,又有哪一个地区的佛教、寺院、僧侣、信众只追求来世,不谋求人生利乐、真正鄙视、拒绝现世利乐呢?归依佛教如果只能绝情人间,去“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”、“身剜千灯”,佛教岂能吸引万众趋之若鹜、长盛不衰么?敦煌佛教恰恰一反“厌世弃俗”、“超世脱俗”的教条,转而面向人生、追求现世利乐、兼求来生极乐,所以才得到蓬勃发展,势不可挡。

      《修行本起经》载,释迦牟尼降生后宣称:“三界皆苦,吾当安之。”早期佛教据以宣传人世是苦海,教人追求来世,苦修成佛,进入极乐世界。在莫高窟早期洞窟中,忍苦修行的题材成为主题,舍身饲虎、割肉贸鸽、身剜千灯之类的佛经故事被渲染得惊心动魄。段文杰先生指出,在敦煌石窟早期故事画中,“绝大多数的主题思想是所谓‘忍辱牺牲’,表现为生离、死别、水淹、火烧、蛇咬、狼吃、虎啖、自刎、投崖、挖眼、钉钉、杀头、活埋、油煎等等悲剧场面。”[4]“人世苦海”的思想对敦煌早期佛教的确有着较大的影响。但后来逐渐减弱,到8至11世纪,敦煌佛教僧侣、信众对人世的态度完全转变了。佛祖宣称“三界皆苦,吾当安之”;《长阿含经》又说:“要度众生生老病死。此是常法。”[5]敦煌佛教信徒正是奔着佛祖此言才投入佛教,欲借佛力解危济难,欢度今生,并且来世又能进入极乐世界。相信凭借佛祖的法力,人世苦海是可以改变的,世上会有温馨亲情难割难舍,会有幸福与欢乐值得追求,会有奔头引人奋斗不息。如果以往信徒们把理想寄托于来世,如今则是努力争取现世利乐,努力创造今生幸福,当然也希望来世升入天堂。从单一地寄希望于来世,变成了现世利乐与来世极乐双收并得。这在8至11世纪敦煌写经题记及功德愿文中有十分明确的反映。如北图鸟字62号《般若心经》题记云:

      “谁能读此《金刚》神经者,一日诵五遍,远行来者;诵九遍,[除]道路险苦;诵三遍,除却千劫已来无量罪……此经虽小,大有神威。亦胜《法华》,亦胜《涅槃》;亦如大海,亦如大山。入海采宝,随其多少,皆得重来;入山斫木,随其长短。谁能霸〔把〕此经,手中罗文成,谁能看此经,眼中重光生;谁能读此经,六国好音声;大罪得灭,小罪得除。若入刀山,刀山摧折;[若]入剑树,剑树崩缺。若入镬汤,镬汤自煞;若入炉炭,炉炭自灭。若入地狱,地狱枯竭……”

      表明读经、信佛不仅能“除却千劫已来无量罪”,还能获得种种现世利乐。又如S.6667《佛说八阳神咒经》末题:

      “天福柒年(公元942年)岁在壬寅五月廿八日……弟子令狐富昌敬写《八阳经》一卷,奉为龙天八部,长为护助;盲者聋者,愿见愿闻;跛者哑者,能行能语。次愿父母,日增日盛;亡过父母,不历[三]途之难。永充供养。”

      表明写经供养既能获得现世利乐,又能使亡者“不历三途之难”,升入天界。又如P.3556《清泰三年(公元936年)正月廿一日曹元德回向疏》云:

      “请大众转经五日,一十一寺每寺施麦三石,油五升,充转经僧斋时;緤壹疋,充法事。右件转经施舍所申意者,先奉为龙天八[部],布瑞色卫护敦煌;梵释四王,逐邪魔帖清莲府。中天圣主,睿哲钦明,玄德化于遐方,垂衣伏静于款塞。司空(此指曹元德)禄位荣宠,共七曜长晖;福荫咸宜,芳名以〔与〕五星争朗。阖宅长幼,喜庆来臻。远近枝罗,促沾福祐。然后龙沙管内,灾殃雾散于他方;玉塞域中,疫瘴奔驰于异境。年丰五稼,家家透满于仓储;岁富三农,户户殷盈而廪实。东西道泰,世路就于和平;南北路开,关山通而结好。今将寡鲜,投仗福门,渴仰三尊,希垂回向。清泰三年正月廿一日,弟子归义军节度使、检校司空曹元德疏”

      表明转经、施舍,同样是为了求得种种现世福乐。

      以上引文表明,敦煌信众从平民百姓到当地最高长官,无不祈求佛力助得今世利乐。在敦煌佛教信徒心目中,佛祖不仅有能力度人来世进入佛国乐土,同时又有能力拯救现世苦难,创造人间乐土。表明佛祖的法力进一步得到强化,信徒的信仰也随之进一步加强。看来,佛教之“入世合俗”,并未冲击和弱化佛教信仰,反而进一步加强了佛教信仰。

      (二)8至11世纪的敦煌佛教,“真经”“伪经”并行无别,而疑伪佛经反而更受僧侣、信众的喜爱。。8至11世纪的敦煌,疑伪经的读诵、供养、抄写及流通的频率相当高。据北新329号《见一切入藏经目录》载,敦煌名僧道真于后唐长兴五年(公元934年)为敦煌三界寺修补破故佛经172部,使之“光饰玄门,万代千秋,永充供养”,其中就有《佛母经》、《救护身命经》、《八阳神咒经》、《大佛名经》、《阎罗王授记经》、《父母恩重经》、《无量大慈教经》、《相好经》、《要行舍身经》、《续命经》、《证明经》等十多部伪经;S.1612《丙午年(后晋开运三年,公元946年)十月廿七日比丘愿荣转经历》载,愿荣在其举办的“报四恩三有”法会上共转诵28部佛经,其中有《佛说救护身命济人疾病苦厄经》、《证明经》、《佛说要行舍身经》、《大慈教经》、《佛说报恩奉本瓮〔盆〕经》、《佛说父母恩重经》、《赞僧功德经》、《斋法清净经》、《佛说法句经》、《佛说禅门经》、《佛说大辩邪正经》、《大方广华严十恶品经》、《佛说像法决疑经》等十三部伪经;后周至宋,敦煌历法家翟奉达为其亡妻马氏一七至七七、百日、周年及三周年超度、追福所写十部佛经中,竟有7部伪经,这七部伪经是:《无常经》、《水月观音经》、《呪魅经》、《天请问经》、《阎罗经》、《护诸童子经》、《佛母经》、《善恶因果经》(见 P.2055背)。真经、伪经并行通流,表明这一时期的敦煌佛教不分什么“真经”、“伪经”, 观念上不存在什么“真经”、“伪经”的差别。正所谓“诸法是法,无有高下”。

      (三)8至11世纪的敦煌佛教,诸宗皆奉,不专一宗。敦煌没有哪一座佛寺专属某宗,也没有哪一位法师是专奉某宗的。有学者曾经指说敦煌某某僧人是禅宗法师,某某僧人是净土宗法师,或密宗法师、律宗法师、法华宗法师……,但所谓“××宗法师”,只是门派义理有所不同,而信仰方面并无区别。例如禅宗主张“即心即佛”,而敦煌的“禅师”们,并不认为自己“心即是佛”,反而提倡读经修性,乘佛法力;禅宗祖师达磨说:“造寺、布施、供养……并无功德”。而敦煌的“禅师”们,反而热衷于礼佛、拜佛、造窟、写经、布施一、供养、造作功德等等,所行并非“禅师”之道;敦煌也没有哪一位禅师“呵佛骂祖”或不礼佛供佛的。又如敦煌的净土宗法师,并不视尘世如苦海,一味求修来世;心目中不仅有三界之外的净土世界,同时也有人生利乐的现实世界;同样经营生业,兢兢于人世俗务;并非一心专念阿弥陀佛,同时也供奉弥勒佛、药师佛、毗沙门天王,观音菩萨、地藏菩萨、文殊菩萨以及圣僧及一切经法。这些号称“××宗法师”的僧人,其实并不独专一宗。吐蕃统治时期以来的莫高窟各个洞窟,全是显密并存、诸宗杂陈,没有哪一座洞窟专属某宗者。

      S.908《金光明最胜王经卷二》卷末题记云:

      “辛未年(公元971年)二月四日,弟子皇太子为男弘忽染痢疾,非常重困,遂发愿写此《金光明最胜王经》,上告一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行疒鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官专使、可口蓝 官判并一切幽冥官典等,伏愿慈悲救护。愿弘疾苦早得痊平,增益寿命。所造前件功德,唯愿过去、未来、现在数生已来所有冤家债主、负财负命者,各愿领受动德,速得生天。”

      题记表明,不少非佛教的神灵鬼王,都成为敦煌佛徒崇拜、事奉、求祷的对象,远远超出了佛教“真经”所限定的崇拜范畴。我们能把这种信仰断为哪一宗派?

      佛学家大谈敦煌佛教有发达的禅宗、净土宗、法华宗、华严宗、律宗、密宗等等宗派,其实乃是孤立地看待敦煌保存有各宗尊奉的经典、反映各宗主张的经疏及讲经文,孤立地看待洞窟中有各宗尊奉经典的经变画,便率而立论,大谈某宗之兴盛。但从这一时期敦煌僧人读诵、供养各种“真经”及“疑经”、“伪经”来看,从各种经变集于一窟的现象来看,从敦煌僧人及信众的信行实践来看,实在并不能说明某宗某派如何兴盛发达,只能得出“诸宗皆奉,不专一宗”的结论。

      (四)8至11世纪的敦煌佛教,僧人一面高谈戒律,一面食肉、饮酒、娶妻生子、从政从军、置产敛财、役奴使婢、乘马骑驴……种种非戒、违戒之行,但又通过“忏悔”“回向”来加以救赎。表明敦煌僧人及信众虽不否定戒律,但在现实生活中并不拘守戒律、常常违戒。由于非戒及违戒之行屡有发生,而戒经中并未限定信徒一生只准违戒几次、忏悔几次。哪怕违戒千万次,却可以“忏悔”千万次。如此以来,“忏悔”法门,实际上架空了戒律,对戒律造成了极大的冲击与破坏。8至11世纪敦煌佛教,就是在“诵戒 → 违戒 → 忏悔 → 救赎”的循环中行进,与佛学研究家所描绘的“理想型”佛教有着极大的差异。

      (五)8至11世纪的敦煌世俗佛教,覆盖社会各阶层,具有不折不扣的全民性。8至11世纪的敦煌世俗佛教不仅仅流行于民间,同样流行于上层社会,上自敦煌王、达官贵人、都僧统、都僧政,中包各级官吏、军将,下至平民百姓、贩夫走卒以及儿童、少女,无不是这种佛教的信徒;敦煌境内所有的僧寺尼寺,无不尽属此种佛教。这种覆盖社会上下各阶层的全民性佛教,绝不只是流行于下层社会的“民间佛教”或“庶民佛教”,它涵盖了社会上上下下各个阶层,当然不能只以“民间”阶层命名为“民间佛教”或“庶民佛教”。把它同“正统”佛教相比较,最大的特异之处就是“入世合俗”。笔者根据其入世合俗的特点,为之拟名为“敦煌世俗佛教”,表示敦煌佛教在经历了四百多年的“世俗化”进程之后,已经化成一个典型的“世俗佛教”。上举S.908《金光明最胜王经卷二》卷末题记,祈求“一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行疒鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官专使、可口蓝 官判并一切幽冥官典等”保佑其子李弘痊愈平安的发愿者,乃是过世不久的于阗王李圣天之子李暅,现任归义军节度使、瓜沙州大王曹元忠的姑表兄弟。此时,于阗国因遭到哈喇汗国的入侵陷入激烈的战争,于阗王有两位王子到敦煌避难,其中一位为李暅,即S.908《金光明最胜王经卷二》题记的发愿者。这位身份高贵、地位尊崇的“皇太子”,即非“平民”、“庶民”,他所信奉的佛教,当然不能称为“民间佛教”或“庶民佛教”,称之为“世俗佛教”可谓名副其实。

      研究者根据8至11世纪敦煌佛教有悖经典、“行参尘俗”的种种表现,本来可以很自然地导出对敦煌佛教性质产生新的认识,形成新的概念。但是,由于佛教正统观念的束缚,研究者却对其“不守经典”、“行参尘俗”的表现,视为偶有的“伪滥”现象,认为并非敦煌佛教的主流,归之于“民间佛教”之驳杂低俗,仍将敦煌佛教定格在正统佛教的匡范之中,想像为合乎经法的、“纯正”的佛教。终于未能实事求是的对敦煌佛教的性质作出正确的判断,因而,认识境界未能实现突破。

      三、敦煌世俗佛教的价值意义

      1997年笔者牵头的课题组提出了《唐宋敦煌民间佛教研究》的课题,获得国家社会科学基金资助[6]。课题进行中,笔者发现所谓“敦煌民间佛教”的提法与这种佛教实具全民性质的情况不附,建议改为《唐宋敦煌世俗佛教研究》。经课题组讨论,取得共识,遂向“全国哲学社会科学规划办公室”申请修正题目,得到批准。1999年5月,《唐宋敦煌世俗佛教研究》课题完成、上报,1999年11月获准结项。意味着“唐宋敦煌世俗佛教”的命题正式成立。从1999年到2005年,笔者陆续发表《唐宋敦煌世俗佛教的经典及其功用》、《唐宋时期的敦煌佛教》、《晚唐至宋敦煌僧人听食“净肉”》、《晚唐至宋敦煌僧尼普听饮酒》、《晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子》、《8至11世纪敦煌僧人从政从军》、《重新认识8至11世纪的敦煌佛教》等系列论文,还在相关论文中指出敦煌佛教“诸宗皆奉,不专一宗”,僧人事亲孝养、置田敛财、放债取息、役奴使婢、追求现世利乐等等同佛教观念颇不相侔的表现,揭示出8至11世纪敦煌佛教的真情实状,基本上将8至11世纪敦煌佛教“诸宗共容、众派合流、亦显亦密、亦禅亦净、戒律宽松、入世合俗的新型佛教”展示在读者面前,对以往以“正统”佛教为敦煌佛教之主流的论断作出了断然否定。

      佛学家们所阐释的佛学义理,可谓博大精深。但佛教的发展,并不是按照佛学义理的规范行进的。恰恰相反,佛教的发展却是根据人世的需要、社会的需要以及随着人世历史的前进而发展演变的。以法显、玄奘、义净等为代表的历代求法高僧,他们追求真理的精神以及为中印文化交流作出的巨大贡献,毫无疑问值得我们尊敬、景仰。但他们不认可佛教按照人世、社会、历史以及人生的需要而发展变化,一意要把发展变化了的佛教,拉回到释迦牟尼时代,保持佛教原始模型不变的作法,却不值得肯定和效法。若按照佛经的规范,坚持要僧人托缽讨饭、过中不食,严守戒律,不越半步,舍身饲虎、忍所难忍;而广大信众,皆厌世绝俗,不营世务,把佛教的门坎打造得高不可攀,让人望而畏难,恐怕只能把佛教引向萧条不振,走上绝路,不会促使佛教兴旺发达。8至11世纪的敦煌佛教恰恰同他们的主张背道而驰,却吸引着王侯、将军、平民百姓、男女老少踊跃涌入,把敦煌佛教推进到了极盛境地。这一现象,足以引起佛学家们深思。

      敦煌遗书及敦煌石窟保存的8至11世纪丰富的敦煌佛教资料,是我们认识、形成并提出敦煌世俗佛教这一概念的依据。运用这一概念来观察我国其他地区的佛教,笔者发现我国其他地区的佛教无不是走着与敦煌佛教世俗化同样的道路,只是“化”的程度有所不同,“化”的层面不如敦煌广泛而已。中外佛学家撰写的各种《中国佛教史》所描绘的那种合《经》合《戒》、超世脱俗的理想型佛教,至少从隋唐以来已不存在。隋唐以来的我国佛教,无不是程度不同的入世合俗的世俗化佛教。以往那种用《经》《戒》规范当模具塑造出来的所谓“中国佛教”,其实是脱离实际、与中国佛寺的实际情况、与僧侣及广大信众的信行实践都相去甚远。作为中国佛教史,不顾中国佛寺、僧侣及广大信众的信行实践、只按照佛学义理的匡范加以取舍、用模具铸造出来的所谓“中国佛教史”,并非真实的存在,不能令人信服。以往所有的各种《中国佛教史》,充其量不过是中国佛学史或正统佛学思想发展史。佛学史或正统佛学思想发展史虽然与佛教史有相当的关系,却并不等于佛教史,更不能用来取代活生生的中国佛教史。看来,中外佛学家撰写的各种《中国佛教史》,都有重新改写的必要。

      我国传统观念根据佛经的说法,一向认为佛教是消极厌世的。政府部门同样根据这一认识,作为制定佛教政策的出发点。殊不知我国佛教在其发展过程中,“厌世超俗”不过徒具空文,实际上早己逐渐贴近人生、靠拢社会,从“出世”向“入世”转变,从“离俗”向“合俗”转变。如今的佛教已非常注重人生功利,非常面向社会现实。教外人士的观念,也应当随之有所调整吧。

    [1]参见[法]谢和耐著、耿昇译《中国五~十世纪的寺院经济》,甘肃人民出版社,1987年;姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》,中华书局,1987年;郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》,中国社会科学出版社,1998年。

    [2]见史苇湘《论敦煌佛教艺术的世俗性――兼论<金刚经变>在莫高窟的出现与消失》,《敦煌研究》1985年第3期。

    [3]关于吐蕃占领敦煌的起始年份,说法不一。笔者根据敦煌遗书相关资料的分析,推断为贞元四年(公元788年)。详见拙文《沙州贞元四年陷蕃考》,《敦煌研究》2007年第4期。

    [4]段文杰《十六国、北朝时期的敦煌石窟艺术》,段文杰著《敦煌石窟艺术研究》,甘肃人民出版社,2007年版,18页。

    [5]见佛陀耶舍共竺佛念译《佛说长阿含经卷第一·诸法第一分初大本经第一》

    [6]《唐宋敦煌民间佛教研究》这一课题,最先是由敦煌研究院文献研究所张先堂先生提出动议、建议组成课题组从事此项课题研究并申请国家社会科学基金资助。是时,余任敦煌研究院文献研究所所长,支持张先堂先生的提议,很快组成了课题组,余被推举为课题负责人,从此才启动《唐宋敦煌民间佛教研究》的课题。(信息来源:佛教在线)

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