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    禅净融合主义的思惟方法
     
    [ 作者: 释恒清   来自:期刊原文   已阅:6049   时间:2007-1-17   录入:douyuebo


    ·期刊原文
    禅净融合主义的思惟方法
    ─从中国人的思惟特征论起─
    释恒清
    第十四期
                                 229页

      台大哲学论评(第十四期)民国八十年一月(1991年1月)

               思想是人类精神生命的动力,绵绵不断地刻划出精神文
            明的踪迹。每个人的思想形态自然地反应在他的行为上,而
            由许多个人汇聚而成的一个民族之思惟内容和方法,则塑造
            成具有特色的文化现象。相对的,文化现象也或多或少地约
            制了个人,甚至于整个民族的思惟方法。在文化交流之际,
            各民族思惟方法彼此互相影响,但这并不是说一个民族,对
            其它民族的文化和思想形态照单全收,而是在交流过程中,
            加以影响、摄取、融通、选择、变化,或甚至于批判。这种
            现象尤其明显地表现在中国人的思想形态和佛教在中国之发
            展的互动上。

                印度佛教传入中国之后,因为受中国文化的影响和熏染
            ,而展现其特殊的受限性和开创性。以中国语言的思惟方式
            而言,由于汉语的多义性,难免造成某种程度的暧昧性。佛
            典透过汉译,受到汉语含义和文字结构的限制,很难忠于原
            文,加上受到中国人思惟特性的影响,有些印度佛学在中国
            开展不出(例如因明的论理,唯识繁琐的事相分析等等),即
            是受制于中国语文和思惟特性的结果。但是从另一方面看,
            虽然中国佛教受限而未能完全遵循印度佛学的原型,却也相
            对地留下了其开创性的空间。例如

                                 230页

            三论、天台、华严、禅、净土等各宗派,都有独特和开创的
            发展(1)。因为佛教在中国源远流长,牵涉面极广,本文无
            法深论,因此只专注在一个特别能突显中国人思惟方式的禅
            净融合主义上。首先略为讨论几个中国人思惟方法之特征,
            藉以看出禅净融合的主张,确实是中国人特有思想的产物。

            一、中国人思惟方法之特征

                1.具象重于抽象:虽然不能说中国人没有抽象的想象力
            (2),但可肯定的是中国人喜欢以具体化的方法,以表现抽
            象之概念。象形文字的大量使用即为一例。具象的思惟方法
            ,很明显地显露在佛教思想的表达上。禅宗所说的「本来面
            目」、「本地风光」,变成了「真如」、「法性」的代名词
            ,而湖水也可用来象征宗旨(3)。禅师们对哲学的问题,并
            不试图从思辩性的哲学方法去解决,而是从具象的、直观的
            和经验的方式去表现。《华严经》中所描述的重重无尽、事
            事无碍的圆融内证境界,法藏大师居然能以几片镜子,把它
            具体化地表现出来。另外,图形也被用来表现形
            ────────────
            1.参阅张曼涛,《中国佛教的思维发展》,收于《现代佛教
              学术丛刊》第31册,页21至118。在《东洋人的思惟方法
              》中,中村元对中国人,印度人,西藏人和日本人的思惟
              方法有深入的探讨。本文参考其研究成果。详见Hajime
              Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples,
              University Press of Hawaii, 1981。另有中文,徐复观
              译,《中国人之思惟方法》,中华文化出版事业委员会,
              42年。
            2.许多学者认为中国人缺乏想象力,因此没有像印度的《摩
              诃婆罗多》(`Mahabharata`),那种想象力丰富,气魄澎
              湃的史诗。胡适也承认「中国的文学很少富于幻想力的,
              像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想力,中国文学里竟
              寻不出一个例」(白话文学史)。《西游记》,《封神榜》
              等虽也可称之为想象文学,不过它们都深受佛教文学影响
              。
            3.法眼宗的三祖永明禅师,有如下的一段记载:僧问:「如
              何是永明妙旨」?师有偈曰:「欲识永明旨,门前一湖水
              ,日照光明生,风来波浪起」。(《景德传灯录》卷26,
             《大正藏》卷51,页421下至422上)。

                                 231页

            而上学说(4),这是其它民族很少有的思想表达方法。

                2.个别性重于群体性:中国人倾向于「见树不见林」,
            只求个人之发展,不重团体的兴衰。忽略群体性之思惟方法
            ,使事物的个别性和个人主义特别突出。许多中国古典都是
            记载过去个人或个别事实,洋洋潇潇的二十四史,事实上也
            是个人传记汇聚而成。影响所及佛教的史书、传记,和师资
            传承的书籍不断地有所编集(5)。个别性的思惟倾向,也反
            应在佛教的教判方法上。中国佛教古德把各种教义分别给于
            个别的定位,并且加以价值判断,譬如天台的五时八教,华
            严的五教十宗等。中国人重视个别性的特点,使佛教团体的
            发展,只有横面的各寺院的自主存在,而没有纵面「教阶式
            」(hierarchy)隶属的教团组织。由个别性延伸而出的个人
            主义倾向,一方面使许多人偏重个人急求解脱,故有人批评
            中国佛教为「大乘教,小乘行」,但另一方面却也使个人自
            尊、自主和自力提升至最高点。禅师的「众生自度,佛不能
            度」的口号就是最佳证明。

                3.融合重于对立:渊远博大的中国文化含有无比的容忍
            融合力。中国人融合主义的想法,乃是建立在承认各种异说
            皆含有某种程度的真理,肯定其存在价值,进而彼此摄取融
            贯。三教调合论就是依此形成。其口号是「红花白藕青荷叶
            ,儒释道原来是一家」。至于这种融合是否为方便的宽容,
            有否深层理论上的基础,则不被认为是重点所在。

                中国人对佛教思想之理解和接受,即是采用融通的方法
            。最
            ────────────
            4.华严宗祖师圭峰宗密(780-841),以白圆圈象征清净的真
              心,黑圆圈代表染污的妄心。周敦颐也以「太极图」表宇
              宙生成之理。参见Nakamura, p. 183-4。
            5.例如《天台九祖传》,《华严经传记》,《佛祖统记》,
              《高僧传》等。连高唱「不立文字」的禅宗,亦有不胜枚
              举的史传留世。

                                 232页

            初所用的方法称之为「格义」,即以老庄周易等固有之术语
            配对佛教的名相。如般若之「空」比对老庄之「无」,五戒
            附会儒家的「五常」。至于形而上的问题,则以同一「道」
            以贯通各种异说。故曰:「道与佛逗极无二,寂然不动。致
            本则同,感而遂通,达迹成异」(6)。「迹异本同」的融会
            方法很「方便」地将三教所主张的绝对真理纳入一个形而上
            体系,而其相异处则放在形而下的层次去处理,随顺其个别
            的特性。

                以上是三个重要的中国人思惟方法,其它还包括重视伦
            理,随顺自然,倾向现实主义而不好形而上,非论理性等。
            其中融合主义直接影响禅净融合的理论和实践。在讨论禅净
            融合之前,先澄清「融合主义」之意义,有助于了解和评价
            禅净融合论。

            二、融合主义(syncretism)的意义

                融合主义是佛学与中国文化中共同具有的思惟特征(7)
            。其意义,性质和方法很值得探讨。它最基本的字义是:「
            哲学或宗教中相左之理论和实践方法的折衷
            (reconciliation)或结合」(8)。学者们对它有正、反两面
            的价值判断。克梅尔(Kraemer)曾评论中国的三教合一论。
            他说:「一般中国人轮流参与佛教、道教和儒家举行的仪式
            ,而完全不在乎它们彼此间存在的任何矛盾。他
            ────────────
            6.《弘明集》第六卷,《大正藏》卷52,页39上。
            7.许多学者持此看法。参阅W. E. Soothill, Three
              Religions of China: Lectures Delivered at Oxford
              (London: Oxford Univ. Press, 1923), p. 13. C. K.
              Yang, Religion in Chinese Society: A Study of
              Contemporary Social Functions of Religion and Some
              of Their Historical Factors (Berkeley: Univ. of
              California Press, 1961), p. 25 and pp. 123-26.
            8."The attempted reconciliation or union of
              different or opposing principles, practices, or
              parties, as in philosophy or religion." (The
              American College Dictionary, p. 1229)

                                 233页

            们是天生的宗教实用主义者。」(9)如果融合主义如克梅尔
            所说,则它仅不过是将不同的概念和方法,毫无抉择、目标
            和建设性的大杂烩而已了。许多西方学者都认为它是种「不
            忠实,随意取材,腐化或肤浅」的方法(10)。他们宣称融合
            方法背叛了原来思想或宗教系统的原理。为了取得融合而牺
            牲了真理,故认为它不忠于其原貌。针对西方宗教的特质而
            言,这种评论可能有其道理,然而此种批评则不能随意地用
            于中国的宗教和文化,因为中国的文化和宗教都具有较高的
            容受精神和易融通的教义,因此有相当大协调的弹性。

                批评者认为融合只是把不同的信仰和思想「任意」地拼
            凑起来,因此无法把各种思想、信仰和宗教行为,融汇成一
            个有一贯性的结合。这样的评难与其针对「融合主义」,毋
            宁针对「折衷主义」(eclecticism)较恰当。后者是对不同
            思想之真理内容未加检定抉择而贸然接受,但是前者是严谨
            的综合和融通。

                融合主义有时也被认为有腐化作用,因为它使融合后的
            思想或宗教丧失其完整性,变质或甚至于动摇其整个架构。
            主张融合主义的学者则认为这种观点基本上否定了宗教的可
            变性和发展性。他们肯定融合是种不同文化间交流和蜕变的
            过程,它能整合两个传统中不同的要素,而又同时保留其原
            来的内容。

                再者,融合主义也被认为肤浅的,因为它仅不过是一厢
            情愿的「和事佬」而已。为了协调融汇的方便,融合主义者
            常诉诸于「一切即一,一即一切」之类的口号,试图折衷不
            可折衷者,一味只求追求和平并存、统合一致,而罔顾各别
            的特异性。总之,
            ────────────
            9.Henrik Kraemer, The Christian Message in a
              Non-Christian Warld, (London: Edinburgh House,
              1983), p. 201.
           10.参阅Judith A. Berling, The Syncretic Religion of
              Lin Chao-en (New York: Columbia University Press,
              1980), pp. 4-13.

                                 234页

            反对融合主义者批评它在理论上是暧昧的杂合,在实践上是
            实用主义的妥协,在哲学上是缺乏理性和深度的方法。

                然而,融合主义的意义,性质和方法是否必如批评者所
            言呢?也有许多学者持相反的看法(11)。他们认为如果个例
            去探讨中国各宗教间或佛教内部不同的思想或实践方法的融
            合,就会发现不尽如其所评。融合的真正作用是将不同的要
            素融入原传统之后,透过创造性的诠释,使它变得更丰富而
            充实。融合主义者不会试图全面地融会两种不同的思想体系
            或宗教。他们是很有选择性地引进对方的思想,教义、仪式
            、象征等,经过适当的改变,综合和诠释而发展出带有「原
            味」的新貌。这种理想的融合方法在人类文明中,扮演着润
            滑、激励、催化和充实的作用。

                以上是对「融合主义」正反两面的看法。中国的「三教
            合一」和佛教的禅净双修论,都是融合主义下的产物。其结
            果是正是负,有不同的评价。下面探讨禅净融合的理论和方
            法。


            三、禅净融合的思惟方法

                禅宗和净土宗在教义和修行方法上之差异常令人有南辕
            北辙之感。而两者之所以能被折衷融会,一方面是基于中国
            人传统的宽容性格,另一方面亦是因为佛教内部有融合异说
            倾向。对中国人而言如果像释、道、儒三种回异的思想体系
            ,尚且可以融合之方法加以会通,佛教自身中种种对立的理
            论和实践要以融通,自然更不成问题。

                传统上传教综合融贯不同教义的方法乃藉助「方便」
            (`upaya`)
            ────────────
           11.例如: Sven Hartman参阅其主编的Syncretism,
              (Stockholm: Almqvist and Wiksell, 1976) J.
              Berling更是在The Syncertic Religion of Lin Chao-en
              中,有系统的为融合主义辩护。

                                 235页

              思想。这本是印度的思惟方法,中国佛教徒延而用之于判
              教制度上。佛学传入时,即有许多不同学派,其中不乏互
              相冲突和矛盾者。例如中观谈「空」,瑜伽说「有」,真
              常学者主张众生皆有佛性,唯识学者主张一阐提永不成佛
              。用判教的解释方法是:佛陀在不同的时空,针对不同众
              生的根机,而演说应机的不同教法,因此有些教义是专对
              某种人的方便说、权说,但是有些则为究竟说。教判在横
              方面融和连贯各学派,在纵面将它们纳入一大体系中,使
              其各得其所,而互不相碍。

                自禅宗创立后,禅宗内部各分派、禅宗与经教(或曰「
            宗下」与「教下」)、禅宗与净土之间争论相当激烈,屡见
            相互诋毁造成不小伤害,许多古德因而提倡融合之说。其中
            最着力「和会」禅宗内外的是唐代宗密(780-841),而融会
            禅净有成的是五代的永明延寿(904-975)。有感于当时禅、
            教两派宗徒「以冰杂火势不俱全」(12),「各自开张,以经
            论为干,互相攻击」(13),宗密于是采用「和会」(或「勘
            会」)方法以化解之(14)。其方法第一步是搜集各家学说,
            宗密将佛教分为禅宗与教宗,又将二者各分为三类(15),一
            一探索其旨趣。其次是将它们综合归纳于佛陀之「圣言量」
            的总原则和共识之下。宗密说:「经是佛语,禅是佛
            ────────────
           12.《禅源诸诠集都序》(以下简称《都序》),《大正藏》卷
               48,页400下。
           13.裴休《禅源诸诠集都序叙》,页4。
           14.有关宗密的「勘会」方法的详细论述,请参阅冉云华,《
              宗密》,东大图书,1988,页203-222。
           15.宗密将「教」分成三大系统:(1)密意依性说相教,(2)密
              意破相显性教,(3)显示真心即性教。「禅」则分为1. 修
              心息妄宗, 2.泯灭无寄宗, 3.直显心性宗。宗密将经教
              的三教与禅宗的三宗相和会,而认为互不冲突。最后再以
              真常的「一心」统摄禅和教。故宗密曰:「三教三宗是一
              味法。故须先约三种佛教证三宗禅心。然后禅教双忘,心
              佛俱寂。俱寂即念念皆佛,无一念而非佛心。双忘即句句
              皆禅,无一句而非禅教」。(见《都序》页407中。)

                                 236页

            意。诸佛心口,必不相违(16)。」结果当然是
                  「至道归一,精义无二,不应两存。至道非边,了义
                  不偏,不应单取。故必须令之为一,令皆圆妙。(17)
                  」

                从论理方法的运用上,宗密很自然地采用所谓「三量勘
            同」。「量」是佛教论理的判断标准。传统上佛教以比量,
            现量和圣言量来衡量法义。比量是比度推论,如见烟而知有
            火。现量是指自身经验,而圣言量则是佛语。宗密认为修道
            者的正确方法,应该是一方面从真理的推论,亲身的应验,
            另一方面须有经教的印证。禅者如偏重比量、现量,轻忽圣
            言量的经教,则不沦为「痴慧」,即为「狂禅」。而重经教
            者如死守经文,缺乏内证,亦不过是知解之徒。为避免二极
            端的弊病,宗密透过三量和会,以达到「宗」与「教」之融
            摄。宗密「和会」的精神、理论和方法,深深影响永明的禅
            净融合思想。

                永明提倡禅净融合主义,是针对当时禅净两派之争而提
            出的对治方法,另一方面也是中国传统融通思惟形态和佛教
            自身本有之涵融精神的产物。基本上,它是种认为禅宗和净
            土宗可以互相容受的思惟方法。禅净不同何在,如何在理论
            和实践方法上将它们融通,其结果是勉强或方便之凑和,抑
            或是突破和超越,这些问题都是禅净融合的主要课题。

                禅宗最独特的思惟方法,在于它的非论理性和反权威性
            。它自许为「不立文字,教外别传」(18)。不立文字意味不
            依赖文字,
            ────────────
           16.《都序》,页400上。
           17.《都序》,页400中。
           18.初期的禅宗并没有明显的非论理性、反权威性的特征。初
              祖达摩就是依《楞伽经》传法,且根据《金刚三昧经》留
              下「二入四行」有系统的教说。其由理论转向非论理、由
              依经教转向不立文字,大约是在六祖之后,渐渐走入极端
              。

                                 237页

            也不须透过语言文字,做为宗教行持的指标。因此它不重视
            佛陀的圣言量。当传统奉为神圣的经典都被贬为「拭疮痍纸
            」时,它明显地表现其反权威性,和突破语文束缚的魄力。
            禅者抛开有形的语文,也否定无形的思辨,所谓的「言语道
            断,心行处灭」。凡是经过分别识(`vijnana`)作理性或思
            辨的理解,都已失之千里了。禅宗要的思惟方法,是如电光
            石火般的般若直观,而不是分析性的论理推量。例如有僧问
            临济:「如何是剑刃上事」,师云:「祸事祸事」,僧拟议
            ,师便打。又有问:「如何是佛法大意?」师竖起拂子,僧
            便喝,师亦喝,僧拟议,师便打。另有一僧问曰:「如何是
            无住真人?」师下禅床把住云:「道!道!」其僧拟议,师
            托开云:「无住真人是什么?干屎橛。」便归方丈(19)。无
            论禅师们以棒喝方式,或作非逻辑性的问答来打断学徒的推
            思拟议,都无非是为了传达「说似一物即不中」的信息。

                般若直观是超越分别的。吾人对世俗与智力世界,是透
            过分别识去认识。这世界被视为二元的,见者与被见者,善
            与恶,人与我等等是对立。般若直观则是超越这些分别。直
            接切入「实在」(真如)。铃木大拙指出般若直观的特性:
                  「般若直观不是衍生的,而是原本的;不是推论的,
                  推理的,间接的;而是直接的,当下的。不是分析的
                  ,而是合一;不是识别的,也不是记号性的;不是有
                  意表现,而是自然流露的;不是抽象的,而是具体的
                  ;不是逐步的,不是有目的的,而是事实如是的,最
                  终的不可略减的;不是永恒的后退,而是无限的包容
                  。」(20)
            ────────────
           19.《禅学大成》第二册,页4。
           20.铃木大拙,《禅学随笔》,孟祥森译,志文出版社,1972
              年,页171。

                                 238页

                如此的般若直观不容语言的推敲和论理的思辩。其直逼
            的气势迫使人当下去直觉体验生命的本质,而不假外在的语
            言文义。然而般若直观业不容易证得。有趣的禅宗最善「以
            假证真」,例如它能活用语言导引证入「离言说」,藉具体
            事物进入抽象的境域。学禅者常举「如何是祖师西来意」为
            问(即禅之真义为何)。对这个本是超言语思量的答案,许多
            禅师的答复却完全是具象的。例如赵州的「庭前柏树子」,
            云门偃的「日里看山」,德山的「门外千竿竹,佛前一柱香
            」。这种具象的、直观的、非论理性的禅法,也正是中国人
            思惟方法的表现。

                禅者抛开语言文字符号,思量拟议,无非是要寻回自己
            的「本来面目」(禅宗术语所谓的「主人翁」)──内心深处
            自我真性──佛性。禅宗主张「明心见性」,「即心即佛」
            ,禅者就是要自识本心,自见本性,悟此心性本来是佛。如
            此的理论给于学禅者建立坚固的自信心,所以禅师们能展现
            其「佛来佛斩,魔来魔断。」,「劈佛取暖」,「呵佛骂祖
            」的自信而大胆的作风。「即心即佛」是禅宗的解脱理论基
            础,依此而建立的解脱论很自然地就采用「自力」的方法。
            禅者自信可以靠自己而得解脱,无须依赖他人,甚或佛的力
            量。大珠慧海禅师云:「当知众生自度,佛不能度,努力!
            努力!自修莫倚他佛力。经云,夫求法者,不着佛求」(21)
            。

                归纳言之,禅宗的特性包括不重思辩重直观,不重理论
            重实践,不重他力重自力,不求来世的净土而求现下的解脱
            。与上述禅宗思惟特微相比较,净土宗有截然不同的特色。
            净土宗建立于「三他」上:「他力」,「他时」和「他方」
            。净土行者根据净土典籍之教示,培养信愿行,祈望藉助阿
            弥陀佛慈悲的「他
            ────────────
           21.《顿悟入道要门论》,《卍续藏经》卷110,页425。


                                 239页

            力」,于「他时」(命终之后),往生「他方」极乐世界。而
            此净土是「指方立相」式的被认为存在于遥远的西方。此种
            解脱方法曾受到禅宗强烈的批判。例如《六祖坛经》曰:
                  「迷人含佛求生彼。悟人自净其心,所以佛言随其心
                  净则国土净。使君东方人但心净无罪。虽西方人,心
                  不净亦有愆。东方人造罪,念佛求生西方。西方人造
                  罪,念佛求生何国。凡愚不了自性,不识身中净土。
                  愿东愿西,悟人在处一般。....心地但无不善,西方
                  去此不遥,若怀不善之心,念佛往生难到(22)。」

                禅者主张即心是佛,无须外求。其强调善恶都莫思量,
            自然得入心体,「入法以无得为门,履道以无为为先导」以
            期达到泯相离缘,境智俱空的境地。而对净土教的藉助佛力
            求生他方净土,甚至其它万善众行,禅者讥为起有得心,行
            有为法,背道而驰,如此着相修习,既使勤修,亦不免流浪
            生死海。唯有禅定,才是无为法和成佛正因,诸余法门,悉
            皆虚妄。

                净土宗徒,甚至有些禅师,对以上禅徒的批难极力提出
            反驳。慈愍慧日(680-748)斥禅者「持斋戒,以现量知,非
            比知也」,「不乐多闻,见解浮浅,执心有在,迷昧圣言」
            (23)。永明延寿禅师痛斥有些禅者「只要门风紧峻,问答尖
            新,发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨」(24)。由于当时不
            立文字,机锋凌厉的禅风所及,一切善行容易被视为有所得
            法,举凡布施、持戒、诵经、念佛、被误为迷于生死之因。
            因此执此看法的禅者,不是沦为「发狂慧」就是「守痴禅」
            。其弊端可想而知。慈愍一方面力驳禅
            ────────────
           22.《六祖大师法宝经》,《大正藏》,卷48,页325上。
           23.慈愍的融合思想,可从其著作《略诸经论念佛法门往生净
              土集》(又名慈悲集)。全书三卷,仅存的上卷是他对禅徒
              的破斥。
           24.《宗镜录》,《大正藏》,卷48,页560中。

                                 240页

            者的偏见,另一方面也积极提倡教禅一致和禅净双修。他认
            为正确的禅定是要制心一处,念念相续,离于昏沉。如果修
            禅有昏沉覆障时,应以念佛、礼拜、行道等来对治,并且将
            所修行业,回向往生净土。他认为能如是修习禅定者,才是
            「佛禅定与圣教合」。慈愍可说是把禅、教、净三合一的首
            创者。而传承其思想而集大成者则是永明。

                永明是法眼宗的第三祖,参礼德韶国师而有省悟,着有
            《宗镜录》百卷和《万善同归集》等。永明虽为禅师,但有
            强烈的融通思想。他有鉴于当时「禅宗失意之徒,执理迷事
            ,云性本具足何假修求,但要亡情即真佛自现。法学之辈,
            执事迷理何须孜孜修习理法」(25)的偏见,因而极力主张禅
            、教「合之双美,离之两伤。」他「以心为宗,以悟为则」
            。此心乃指「万化之原,一真之本」,此一绝对真心,理事
            圆融。永明认为千经万论总归一心,圆融无碍,因此他说,
            「般若唯言无二,法华但说一乘,思益平等如如,华严纯真
            法界,圆觉建立一切,楞严含裹十方,大集染净融通,宝积
            根尘泯合,涅盘咸安秘藏,净民无非道场,纯摄包含,事无
            不尽,笼罗该括,理无不归,是以一法千名,应缘立号」
            (26)。总之无论是般若、涅盘思想、法华、华严等各宗,均
            包摄理事无余,它们虽各有异名,总归一心,可见永明融摄
            诸宗的思想在禅净方面,永明有鉴于当时禅宗之徒常执理迷
            事,而念佛之人则又执事迷理,两者均属偏见,因此为救时
            弊,特别提倡万善同归,禅净双修的和会说。

                就理论而言,永明的禅净双修说建立在理事合一的融通
            思想上。他在万善同归集以「圆修十义」详加说明。十义是
            :一、理
            ────────────
           25.《宗镜录》,《大正藏》,卷48,页605中。
           26.永明撰《永明智觉禅师唯心诀》,《大正藏》卷48,页
              993下。

                                 241页

            事无碍,二、权实双修,三、二谛并陈,四、性相融即,五
            、体用自在,六、空有相成,七、正助兼修,八、同异一际
            ,九、修性不二,十、因果无差(27)。

                「十义」的根本信念在于「理事无碍」门。理属于无为
            ,事指有为。理体是诸法之本体,乃不生不灭之无为法,此
            属诸法实相。而事相一边,指世间一切现象,千差万别生灭
            不已的有为法。然此二者非一非异,相辅相成,所谓的「事
            因理立,不隐理而成事,理因事影,不坏事而显理。」(28)
            第二「权实双行」的实是指真际,权则为化门。一方面从真
            际而起化门,另一方面从事迹而得本。而二者互不相离。

                第三「二谛并陈」的真、俗二谛双存如同水波。诸佛说
            法常依二谛,故云若不得俗谛,不得第一义谛。真俗相持而
            不相碍。第四「性相融即」者,真心具不变随缘二义。不变
            的是性,随缘的是相。性是相之体,而相是性之用。第五「
            体用自在」者,体即法性之性,用乃智应之事,彼此自在无
            阂。第六「空有相成」者,意谓世间一切万法,本无定相,
            互成互坏相摄相资。缘起故空,幻化故有。因为「有」能显
            万德,「空」能成一切,故彼此相资而成。第七「正助兼修
            」的正即是主要的修持法门,助指辅助的行业。正助的行持
            虽有主、伴之分,但二者相资而不互斥。以下的第八「同异
            一际」,第九「修性不二」,第十「因果无差」亦同理。总
            而言之,此十义无非是将所有二元的对立融入不二的理念中
            。

                永明所提倡的万善同归或万法归一的理念,虽然他演绎
            成以上十个类别加以解释,其实它们可以归纳在「理事无碍
            万事圆
            ────────────
           27.《万善同归集》卷下,《大正藏》卷48,页992上。
           28.同上,页958中。

                                 242页

            修」的思惟形态的大原则下。此一思惟的本质,贯穿中国佛
            教的思惟发展。且举「有」(`bhava`)法为例,小乘见是实
            色,始教观为幻有,终教则空有无碍,顿教见一切色法无非
            真性,圆教见是无尽法界。同样是一个「有」法,印度佛教
            强调的是「实有」,「假有」或「幻有」,到了中国佛教天
            台、华严的圆教,它是空后的「有」,亦是「虽空而有,虽
            有而空」的空有不二的「妙有」(29),典型的中国佛教圆融
            思惟方法下的产物。「妙有」已起越了原来的空和有,表现
            出新内涵,完全适合中国人思想形态。如果套用上面的方式
            ,我们可以说禅净双修是「虽禅而净,虽净而禅」的禅净不
            二的新境地。在理论上,它会通了禅净的差异,在实践上更
            吸收二者的特色,超越禅、净各别的效用,这就是为什么相
            传永明说:「有禅有净土,万修万人去,现世为人师,来生
            为佛祖」(30)。

                永明除了将禅净合一建立在理事不二的理论架构上之外
            ,另一个重要的方法是以「唯心净土,自性弥陀」的理论,
            作为其禅净融合的依据。其意指阿隬陀佛与极乐净土俱在自
            己心中,从自性中去发觉佛性和净土。这就是《观无量寿经
            》所说的:「诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中,是
            故汝等心想佛时,是心即是三十二相八十种好。是心作佛,
            是心是佛」(31)。因之,永明所提倡的不是「指方立相」的
            净土,而是唯心净土和唯心念佛。
            ────────────
           29.空(`sunyata`),和有(`bhava`)是印度佛学的专有名词,
              但由空和有发展出的「妙有」则纯粹是中国人的创见。
           30.「参禅念佛四料拣」一直被认为是永明的名言。亦即:「
              有禅无净土,十人九蹉路,阴境若现前,瞥尔随他去。无
              禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟。无禅
              无净土,铜床并铁柱,万劫与千生,没个人依恃」。然而
              这是否源自永明,恐怕还待证实,因为现存永明著述中,
              未见有此「四料拣」。
           31.《观无量寿经》,《大正藏》卷12,页343上。

                                 243页

            他说:
                  唯心念佛,以唯心观,遍该万法。既了境唯心,了心
                  即佛,故随含无非佛矣。....如是念佛唯心所作。即
                  有而空,故无来去,又如幻非实,则心佛两亡。而不
                  无幻相,则不坏心佛。空有无阂,即无去来,不妨普
                  见。见即无见,常契中道,是以佛实不来,心亦不去
                  。感应道交,唯心自见(32)。

                由上可知,唯心念佛所念的佛已不再纯是西方极乐世界
            的阿弥陀佛,而是念佛者和佛融而为一的自性佛了。永明引
            天台智顗大师《十疑论》来说明唯心净土的真意:愚昧者被
            「生」的观念所缚,闻「生」即作「生」解,闻「无生」即
            作「无生」解,却不知生即无生,无生即生。但是智慧者虽
            炽然求生净土,却能达生体不可得,即真无生。这与云门宗
            禅师天衣义怀「生则决定生,去则实不去」的唯心净土有相
            同的意义。当念佛至一心不乱,妄念归于空,即无念之念,
            永明称之为「真念」。念佛即念心,自心即佛。「唯心净土
            己身弥陀」的理念,在禅和净土之间架起互通的桥梁,使能
            念的众生和所念的佛之间的二元对立消失。自力融入他力,
            他力也融入自力。当念佛者证入这种自他不二的念佛三昧时
            ,也就是禅和净土融合的境界。

                永明以融合主义的思惟方法,奠定了禅净会通的理论基
            础。不过有一点值得注意的是,永明的融会方法是以禅宗的
            观点来解释净土教义。例如净土宗认为西方确有极乐世界存
            在,而非唯心净土。临命终时也确有阿弥陀佛来迎,但是禅
            者主张自心是佛,而认为他佛来迎是「自心感现佛身来迎,
            不是诸佛遗化身来迎接」(33)。换言之,是众生自心变现,
            才见佛有来有去。这种解释
            ────────────
           32.《万善同归集》,《大正藏》卷48,页967上至中。
           33.《宗镜录》,《大正藏》卷48,页505下。

                                 244页

            法,正统净土宗徒当然是不会苟同的。另者在实践上,如何
            使参禅与念佛圆融地配合起来,永明亦没有提供明确的方法
            。这要等到宋朝公案禅流行之后,禅净兼修的禅师们才发展
            出所谓的「念佛禅」(34)。这是因为公案运用的技巧与念佛
            之间有共同可以沟通的基础。

                公案基本上是借助对一些禅师的简短语录或他们对某些
            问题所做的答案的参究,而达到证悟的方法。参公案者必须
            全神投入一些常常看似无意义或不合逻辑的公案中,这可达
            到二个作用:1.抑止起分别作用的理智活动,当理智活动到
            了无法突破的领域时,使它变为意志作用和直观。2.使禅意
            识达到成熟阶段,最后产生悟的境界(35)。这就是中峰明本
            (1263-1323 A.D.)所说:「但将所参话头,只管粘头缀尾,
            念念参取,参到意识尽处,知解泯时,不觉不知,自然开悟
            」(36)。

                念佛禅的话头是:「念佛是谁」。体究念佛,与禅宗的
            举话头下疑情,意义和方法相似。楚山绍琦(1404-1473)对
            念佛禅的方法解释得很清楚,他说:
                  但将平日所蕴一切智见扫荡干净。单单提起一句阿弥
                  陀佛,置之怀抱,默然体究。常时鞭起疑情,这个念
                  佛的毕竟是谁,返复参究。....直须打拼,教胸中空
                  荡荡无一物。而于行住坐卧之中,乃至静闹闲忙之处
                  ,都不用分别计较。但要念念相续,心心无间,久久
                  工夫纯一,自然寂静轻
            ────────────
           34.念佛禅又称参究念佛,念佛公案或看话念佛。这是在宋代
              禅师大慧宗臬倡导公案禅,以及禅净双修说盛行之后自然
              的结合。
           35.参阅铃木大拙著,刘大悲译,「禅与生活」,志文出版社
              ,民62年,页144-146。
           36.《明本禅师杂录》卷中,《卍续藏》卷122,页764-775。

                                 245页

                  安,便有禅定现前(37)。

                楚山的意思是要行者体认佛即是心,参究此一念佛心从
            何处起,又要看破这个念佛的人毕竟是谁。经过长期的参究
            使得修习者进入特殊心理和精神的紧张状态,当他突破和超
            越此紧要关头时,就能豁然开悟。

                念佛的最高境界是一心不乱,也就是证入念佛三昧,所
            谓的「想心都息,缘虑并亡,三昧相应妙境」。此时身亦阿
            弥陀,心亦阿弥陀。这种身心浑然忘我的心理状态,和参透
            公案时的「心思路绝处,当下身心颖脱」之禅悟定境是可以
            互通消息的。真歇禅师更将「一心不乱」诠释成兼含「理一
            心」和「事一心」二意。事一心指忆念佛,证得念佛三昧,
            「当来必定见佛,不假方便自得心开」。理一心是指将阿弥
            陀佛四字当话头,「直下提撕,不以有心念,不以无心念」
            ,直到「前后际断,一念不生,不涉阶梯顿超佛地」(38)。
            总之,禅和净都不过是一种方法,而使彼此能互通的主要因
            素,是二者都具有非论理性的直观思惟方法和神秘的宗教体
            验。

            四、禅净融合主义的评议

                禅净融合主义因为适合中国人的思惟方法和宗教生活,
            在宋朝之后,成为中国佛教的主流,这是不争的事实。它没
            有受到太大的挑战(39),但是它却受日僧白隐禅师
            (1685-1768)等人严厉的批评。以下简要略论白隐的评难,
            藉此亦可看出不同的思惟方式
            ────────────
           37.《皇明名僧辑略》,出自《云栖法汇》卷17,参见《卍续
              藏经》,卷144,页213。
           38.《西方直指》卷上,《卍续藏经》卷108,页313。
           39.十五世纪初的空谷景隆禅师不主张禅净合修,不过他也只
              说「参究念佛,汝等不必用此等法,只用平常念法」。(
              《皇明名僧辑略》,页207)

                                 246页

            产生不同的文化现象。

                白隐基本上并未轻视念佛的价值,他甚至于承认有时候
            净土行者亦可见性(40),但是如与公案禅相比较,则他坚决
            主张公案优于念佛,若有禅者想借助念佛以求开悟,他就严
            厉谴责。其反对的理由是:(1)净土法门仅适中、下根众生
            ,上根应以修禅为要。(2)禅和念佛有不可妥协的差异。禅
            宗以「见性」开悟为目的,念佛以「往生」净土为目标。禅
            宗基于其心外无佛的理念,可谓是种「哲学的一元论」
            (philosophical monism),而念佛者将自我完全托付给阿弥
            陀,至多只能做到「心理的无我」(psychol-ogical
            egolessness)。(3)禅净融合会使禅丧失其爆发力,因为它
            无法提起参禅最重要的因素──「大疑情」(41)。

                疑情是开启禅悟的「引子」。因此古人有言「信有十分
            ,则疑有十分。疑有十分,则悟有十分」。公案禅方法的最
            大特征是「提撕」和「疑情」。提倡公案禅的大慧宗臬开示
            说:「须是行也提撕,坐也提撕,喜怒哀乐时,应用酬酢时
            ,总是提撕来,提撕去,没滋味,心头恰如顿一团热铁相似
            ,那时便是好处,不得
            ────────────
           40.白隐曾引述一则故事如下:
              圆恕专修净业,已达一心不乱,证得念佛三昧。有日往谒
              独湛老人。
              湛问:「□何处人?」恕曰:「山城」
              湛云:「宗何业?」恕曰:「净业」
              湛云:「弥陀如来年多少?」
              恕曰:「与某甲同年。」
              湛云:「即今在何处?」
              恕即握左手少扬。
              湛惊曰:「真个净业人也。」
           41.参阅Winston L. King, :A Zen
              Critique-interpretation of Pure Land Practice and
              Experience," Asian Religions (The American Academy
              of Religion, 1971), p. 45-64. Paul Ingram, "The
              Zen Critique of Pure Land Buddhism," Journal of
              American Academy of Religion, June 1973,
              pp.184-200.

                                 247页

            放舍,忽然心花发时,照十方剎」(42)。疑情并非意指怀疑
            ,而是指「参情」,「探究心」或「工夫」而言。中峰明本
            (1263-1323)认为疑情有大小。疑之重者是谓大疑,疑之轻
            ,是谓小疑。何谓重?他解释说:「但着个生死事大,便自
            顿在胸中,要放下也放不得,如大饥之人,要求食相似,自
            然放不过,虽欲不举,不自由而举之也,是谓重,故名大疑
            ,此大疑之下,自然废寝忘食,身心一如。」(43)当「参」
            究之「情」臻于最炽烈时,一切智性思辩被扫荡一空,而禅
            意识提升到最顶点,此时瞬间的爆发性突破,禅家描述它为
            「打破漆桶」,「爆地一声」,或「忽然啐地破」等,而公
            案禅的威力即在此,这是念佛所不能达到的。

                总之,白隐认为公案禅的神秘直感方法,与偏重感性信
            仰的念佛不能兼容,除非念佛变成一种公案,成为禅经验的
            一部份。然而若如此,则正好证实他认为禅优于净的想法。
            此外白隐也强烈批评禅净双修是一种功利主义的方法,等于
            买了「双重保险」,修禅不成亦可往生。他不但不以为禅净
            兼修者可成为「戴角虎」,反而讥讽说:「禅师如同时修净
            土,犹如瞎猫。念佛者如同时兼修禅,犹如身上插帆的牡牛
            」(44),不能达到相辅相成的效果。

                白隐的评难虽然不无道理,但是有两点值得注意。第一
            、他批难的念佛是属于日本净土真宗性质的念佛,它强调绝
            对的信心,仰使他力和口称方式的念佛。但是事实上,中国
            的净土宗的念佛含义较广,它包括称名、观像、观想、实相
            、唯心等念佛方法。
            ────────────
           42.《大慧普觉禅师语录》,《大正藏》卷47,页886上。
           43.《明本禅师杂录》卷中,《卍续藏》,卷122,页764。
           44. King, "A Zen Critique-interpretation of Pure Land
               Prac-tice and Experience," p. 56.

                                 248页

            中国佛教徒所主张的禅净双修的净土念佛,乃指唯心念佛而
            言,因之透过中国人的融摄的思惟方式,禅净融合至少在理
            论上可以找到共同的基础。白隐以法然和亲鸾的净土教说,
            来批难禅净融合主义,并不很恰当。

                第二、同样是禅师,白隐和许多中国禅师,对禅净的融
            合有两极端的主张,主要是中日两民族的不同思惟方法。中
            华民族重折衷融合主义和实用主义,而日本民族则有强烈的
            宗派意识和排他性。这并不是说日本佛教没有包容的精神。
            他们虽然也承认各种理论和实践方法的各别价值(因为它们
            都表显了部份的真理),但是他们并不硬要把它们「和谐」
            地融会在一起。反观中国人的思惟模式中,和谐融汇才是最
            高的理想。中国式的融合主义常被讥为「实利主义的妥协,
            而抛弃了理论底考察」(45)。然而这样的批评,其实中国人
            并不在意,否则融合思想也不会是中华民族,乃至中国佛教
            思惟方法的特征了。总之,在印度佛学领域里,依理论而言
            ,禅净未尝不可融通,但是依事相而言,中国佛教徒才真正
            把二者同时并行同修。这正是表现中国佛教开创性的一个很
            好的例子。
            ────────────
           45.《中国人之思惟方法》,页167。

     

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