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    初唐时期佛性论争的两个相关论题──定性二乘和变易生死
     
    [ 作者: 廖明活   来自:期刊原文   已阅:6617   时间:2007-1-16   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    初唐时期佛性论争的两个相关论题[*]

    ──定性二乘和变易生死


    廖明活
    香港大学中文系教授

    中华佛学学报第18期 (p31-73)

    台北:中华佛学研究所


     

    p. 31

    提要

    「佛性」为中国佛教的核心思想课题。自南北朝初年(五世纪初叶)开始,有关佛性的诤论此起彼落,到唐朝初年(七世纪中叶至八世纪初叶)达至高峰。初唐时期的佛性论争关涉多方面论题,其中包括是否有永远不能成佛的「定性二乘」存在,以及「变易生死」是指「分段生死」的延长、还是指「分段生死」以外另一种生死这两个相关问题。

    本文分五节:第一节探讨「定性二乘」和「变易生死」观念在印度佛教典籍出现的背景和涵义。第二节阐述法相宗创立人玄奘(约602-664)和窥基(632-682),从肯认「定性二乘」存在的观点出发,对「变易生死」观念作出会通。第三节申示法相宗教学的批难者法宝(约627-705),如何站在如来藏教学立场,对法相宗主张有永远不能成佛的「定性二乘」、至而把「变易生死」解释为「分段生死」的段限的延长这做法,作出全面批评。第四节逐一检视法相宗教学的支持者慧沼(648-714)对法宝的批评的响应。第五节总结全文要点,揭示法宝和慧沼的对论所反映初唐时期佛性论争的一些特色。

    关键词: 1.佛性  2.定性二乘  3.变易生死  4.分段生死  5.判教

    p. 32

    【目次】

    一、经论中的「定性二乘」和「变易生死」观念

    二、法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法

    三、法宝对法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法的评难

    (一)定性二乘问题

    (二)变易生死问题

    四、慧沼对法宝的评难的反难

    (一)定性二乘问题

    (二)变易生死问题

    五、结论
     

    p. 33

    「佛性」观念是在东晋末年(五世纪初),随着大乘《涅盘经》传入,在中国开始受到广泛注意。在南北朝和隋朝(三世纪初叶至七世纪初叶),佛性乃是中国佛教思想界最备受重视的课题;当时论者受到《涅盘经》之「一切众生皆有佛性」、和《胜鬘经》、《楞伽经》等如来藏系经典之「一切众生皆有如来藏」的说法影响,普遍同意所有众生都具有佛性,同样可以成佛。由是在唐朝初年(七世纪中叶),玄奘(约602-664)游学印度,接受了大乘瑜伽行学统护法(530-561)一系的五种种性说法,回国后宣唱有一些种类众生,由于先天没有佛的种性,因此永远不能成佛;[1] 其言论顿时引起巨大回响,掀起了激烈争辩。本文根据现存有限资料,对这争论中的两个相关重要论题──定性二乘和变易生死──,作出详细探讨。

    一、经论中的「定性二乘」和「变易生死」观念

    所谓「定性二乘」,要为五种种性中的「决定声闻种性」和「决定缘觉种性」,分别指那些先天祇具有声闻根器、缘觉根器,而完全没有佛根器的小乘人。他们由于本性所限,极其量祇能分别成就声闻果、缘觉果,而永远不能证得佛果。经论里一再出现透露「定性二乘」构思的说话。例如《大般若经》提及「声闻乘性决定者」、「独觉乘性决定者」:

    若有情类于声闻乘性决定者,闻此法已,速能证得自无漏地。若有情类于独觉乘性决定者,闻此法已,速依自乘而得出离。若有情类于无上乘性决定者,闻此法已,速证无上正等菩提。若有情类虽未已入正性离生,而于三乘性不定者,闻此法已,皆发无上正等觉心。[2]

    经文举出「声闻乘决定」、「独觉乘决定」、「无上乘决定」、「三乘性不定」四类有情,而祇提到后二类有情在听闻般若教说后得证无上正等觉;其言下之意,是即使般若经教的殊胜妙力,亦不能教前二类小乘有情达至佛的究极觉悟。

    p. 34

    又《解深密经》举出「声闻乘种性」、「独觉乘种性」、「如来乘种性」三种有情;在指出佛陀同样向他们演说三无性的道理,叫他们共证得同一究竟清净妙道后,又表示这三乘同归一乘的说法不过是密意方便设立,其实有情界并非没有钝根性、中根性、利根性的差别。其言下之意,是三乘各有定性,不可改易。经中接着说:

    若一向趣寂声闻种性补特伽罗,虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导,终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。[3]

    经文表示即使佛陀的悉心教导,亦不能令「趣」向「寂」灭的声闻种性人证得无上正等觉,明显是认为有定性不能成佛的声闻人。此外,《瑜伽师地论》提到「住声闻种性」、「住独觉种性」:

    谓所成熟补特伽罗略有四种:一者住声闻种性,于声闻乘应可成熟补特伽罗;二者住独觉种性,于独觉乘应可成熟补特伽罗;三者住佛种性,于无上乘应可成熟补特伽罗;四者住无种性,于住善趣应可成熟补特伽罗。[4]

    论文谈及四种种性,表示「住声闻乘种性」者成就声闻乘果,「住独觉乘种性」者成就独觉乘果,「住无种性」者成就人天善趣果,「住佛种性」者成就无上佛果;凸显了种性对得果的约制。同论把这约制归因于「有障无障差别」,说:

    由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中,有毕竟障种子者,建立为不般涅盘法种性补特伽罗;若不尔者,建立为般涅盘法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依,非烦恼障种子者,于彼一分建立声闻种性补特伽罗,一分建立独觉种性补特伽罗;若不尔者,建立如来种性补特伽罗。[5]

    p. 35

    以上引文提到的烦恼障和所知障,前者以我执为根本,为修成正道、达至涅盘的障碍;后者以法执和无明为根本,为了知诸法实相、达至觉悟的障碍。依引文之意,「住声闻乘」和「住独觉乘」两种种性的众生跟「住无种性」者不同,并没有烦恼障,因而可以进入涅盘;但由于他们不像「住佛种性」者,仍然有所知障,因此不能证得佛的究竟觉悟。引文把这两种种性所有的所知障,形容为「毕竟」,显示作者认为这两种种性众生不能成就佛果这状况,是永远不会改变。《瑜伽师地论》还列举四种声闻人:

    云何名为四种声闻?一者变化声闻,二者增上慢声闻,三者回向菩提声闻,四者一向趣寂声闻。

    变化声闻者,为欲化度,由彼所化诸有情故。或诸菩萨或诸如来化作声闻。

    增上慢声闻者,谓但由补特伽罗无我智,及执着邪法无我智,计为清净。

    回向菩提声闻者,谓从本来是极微劣慈悲种性,……而蒙诸佛觉悟引入,方便开导,由此因故,便能发趣广大菩提。……

    一向趣寂声闻者,谓从本来是最极微劣慈悲种性故,一向弃背利益众生事故,于生死苦极怖畏故,唯有安住涅盘意乐,毕竟不能趣大菩提。[6]

    引文提到有一种「一向趣寂声闻」,他们本来完全没有慈悲种性,因而祇寻求一己的涅盘,一向不作利益群生之事,以至「毕竟不能趣大菩提」,透露出「定性声闻」的想法。然而必须注意引文还提及有一种「变化声闻」,是佛陀和菩萨为了度化众生所变现;又有一种「回向菩提声闻」,他们本来具有些微慈悲种性,可以经由亲近佛陀,闻受胜法,趣入广大菩提。凡此可见作者并非以为所有声闻人都是「定性」,也肯认有种性不定、可得成佛的声闻。

    「变易生死」观念主要见于如来藏系经典,当中以《胜鬘经》所述最详细,亦最被受重视。《胜鬘经》唱言佛陀说二乘人得涅盘,乃是 「方便有余不了义」,其实二乘人 「有余生法不尽」;[7] 而《胜鬘经》所谓「余生法」,即是变易生死。就此经主对比「分段」和「变易」两种生死:

    p. 36

    有二种死。何等为二?谓分段死、不思议变易死。分段死者,谓虚伪众生;不思议变易死者,谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身、乃至究竟无上菩提。二种死中,以分段死故,说阿罗汉、辟支佛智「我生已尽」。……阿罗汉、辟支佛所断烦恼,更不能受后有故,说「不受后有」;非尽一切烦恼,亦非尽一切受生,故说「不受后有」。[8]

    「分段生死」为所有虚伪众生所经历的生死,是有分位段限,故名「分段」。「变易生死」为二乘圣者和上位菩萨经历的生死,是没有分位段限,十分微妙,非常人所能思惟,故说是「不可思议」;经历这种生死的圣者之身体并非父母所生,而是随其意乐而变起,故说是「变易」,是「意生」。又「意生」之身虽然微妙,还是有生灭变化,要到达至究竟无上觉悟,才会不再起现。经文表示佛陀说二乘圣者「我生已尽」,是表示他们再没有分段生死;说二乘圣者「不受后有」,是表示他们已经断除导至分段存有的烦恼。其实二乘圣者还未断除导至变易存有的烦恼,仍然要承受变易生死之苦。

    《胜鬘经》对导至变易生死的烦恼,有详细阐述:

    有烦恼是阿罗汉、辟支佛所不能断。烦恼有二种。何等为二?谓住地烦恼,及起烦恼。住地有四种。何等为四?谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。此四种住地,生一切起烦恼。「起」者,剎那心剎那相应。世尊!心不相应无始无明住地。[9]

    引文首先表明有些烦恼是二乘圣者所不能断除,继而举出「住地」和「起」两类烦恼。「住地烦恼」包括了「见一处住地」、「欲爱住地」、「色爱住地」、「有爱住地」四种烦恼;以它们为所依,衍生一切表层的烦恼,故称「住地」。[10] 至于「起烦恼」,即是指住地烦恼所生「起」的各种表层烦恼。引文最后提到一种最深层的「无始无明住地」烦恼,对它有如下状述:

    如是无明住地力,于有爱数四住地,无明住地其力最大。……恒沙等数上烦恼依,

    p. 37

    亦令四种烦恼久住。阿罗汉、辟支佛智所不能断,唯如来菩提智之所能断。[11]

    「无始无明住地烦恼」顾名思义,是「无始」以来已经存在,以「无明」为本性。根据以上引文,它的力量要远比其它四种住地烦恼大;恒河沙数的「起烦恼」,与及四住地烦恼,都是依于它而有。它是二乘圣者所不能断除,唯有佛才能断除。亦正因为二乘圣者、以至上位菩萨不能断除无明住地烦恼,他们还有变易生死的苦恼:

    如是无明住地缘,无漏业因,生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。……阿罗汉、辟支佛断四种住地,无漏不尽,不得自在力,亦不作证。无漏不尽者,即是无明住地。[12]

    二乘圣者和上位菩萨已经断除四种住地烦恼,然而他们仍然有无明住地烦恼未尝断尽。以无明住地烦恼为助缘,以无漏业为亲因,遂有意生身生起。而有意生身,便有变易生死的限制,不能证得究竟解脱,没有佛的大自在力。

    二、法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法

    玄奘通过讲说五种种性,把「定性二乘」观念传入中国;其后窥基(632-682)弘扬玄奘之学,形成了法相学统。窥基界别出两种声闻:

    声闻有二:一决定种姓,得声闻果,定入无余,身灰智灭。……二退已还发大菩提心。初是定姓,后不定姓。[13]

    第一种亦即五种种性中的「决定声闻种性」。这种声闻人由于决定祇有声闻种性,因此在证得声闻果时,便进入无余涅盘,身灰智灭,永远不能修习大乘道。第二种是属于五种种性中的「不定种性」的声闻人。这种声闻人由于先天种性不决定,因此他们虽然现时是声闻,未来还可以发大菩提心,转修大乘道。 [14]

    p. 38

     窥基一再引述本文上节所引《解深密经》和《瑜伽师地论》有关趣寂声闻毕竟不能得证究竟觉悟的话,以证明确实有一类决定种性的声闻存在。不过世亲(约生活于公元四、五世纪)《法华经论》提及决定声闻时,把他们跟增上慢声闻并举,表示由于两者 「根未熟」,佛陀不与授记;而菩萨给与他们授记,是为了 「方便令发菩提心」。[15] 窥基力辩世亲说菩萨欲「令」决定种性声闻「发菩提心」,并非表示他以为决定种性声闻可以转趣大乘道:

    其趣寂者,既无大乘姓,何得论其熟与不熟?应言趣寂由无大姓,根不熟故,佛不与记。菩萨与记,具理姓因,渐令信大,不愚法故;非根未熟,后可当熟。故非菩萨与记,令发趣大乘心,言当作佛。菩萨愿心,方便化之,令生信意。……若许趣寂同增上慢,不但不得名为趣寂,甚违诸教,义不相叶。[16]

    窥基从决定种性声闻无大乘根性的观点出发,指出严格来说,决定种性声闻无所谓根熟或未熟。窥基又引入「理佛性」和「不愚法声闻」的观念以为解释。法相宗有「理」、「行」两种佛性的说法,当中「理佛性」指真如;而就真如为遍在,法相宗主张一切众生均具有理佛性,包括决定种性声闻在内。「不愚法声闻」跟「愚法声闻」对称,指声闻人中根器明利者,能够明白大乘之法空道理。依窥基所见,菩萨鉴于决定种性声闻亦具有理佛性,又鉴于决定种性声闻中有些是不愚法,可以了解大乘之法空教义,遂权宜与他们授记,教他们发起信解大乘之意念。这亦正是世亲所谓「方便发菩提心」之意,世亲并非果然认为决定种性声闻可以发心转趣大乘道。[17] 窥基还辩说决定种性声闻所以又称为「趣寂声闻」,正是在于他们「趣」入「寂」灭,不能回转;又指责那些持决定种性声闻可以回转成佛之论者,为有违经论之教说。

    法相宗作为瑜伽行学统在中国的传承者,它承袭了瑜伽行思想的主要特点,

    p. 39

    以「阿赖耶识」和「种子」观念为基本,为轮回流转和还灭解脱这佛教教学纲格,提供系统理论说明。又法相宗追随瑜伽行学统护法一系的说法,主张为众生阿赖耶识所摄藏、决定众生流转和还灭方向的种子,有先天「本有」和后天熏习「始起」两类;进而援用「本有种子」观念,来说明众生种性的分殊,包括定性二乘的分殊。玄奘编译的《成唯识论》这样说:

    依障建立种性别者,意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者,彼二障种永不可害,即立彼为非涅盘法。若唯有二乘无漏种者,彼所知障种永不可害,一分立为声闻种性,一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者,彼二障种俱可永害,即立彼为如来种性。故由无漏种子有无,障有可断不可断义。然无漏种微隐难知,故约彼障,显性差别。不尔,彼障有何别因,而有可害不可害者?[18]

    本文上节注5所引《瑜伽师地论》的一节话,把定性二乘所以不能成佛,归因于他们祇能断除烦恼障,不能断除所知障。以上引文进一步指出定性二乘所以是这样,是因为他们本来祇具有二乘无漏种子,没有佛无漏种子。引文解释《瑜伽师地论》所以祇约障之有无说明种性之分别,而没有提到无漏种子之本来有无,是因为种子微细隐晦,难以察知;又辩说要是没有无漏种子之性质和本来有无的差别,便难以解释何以不同种性众生之间有障之有无的差别。

    从上文阐述所见,法相宗谈到定性二乘不能回入大乘道时,宣称定性二乘在进入无余涅盘后身灰智灭。然而本文上章所引《胜鬘经》论述变易生死的章节,却表示二乘圣者虽然已经断除导至分段生死的四种住地烦恼,但由于他们还未断除导至变易生死的无明住地烦恼,因而要承受变易生死。这岂非显示定性二乘在证入无余涅盘时,并没有完全从存有界消失,从而还有改转成佛的可能吗?法相宗的响应是《胜鬘经》说为仍然有变易生死的二乘人,要为「不定性」者,并不包括「定性」者在内;而就此提出变易生死即是「增寿」这富争议性的主张。「增寿」观念出自《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》列举四种声闻;在否认「一向趣寂声闻」(相当于法相宗所谓定性声闻)能发趣最高无上觉悟后,[19] 有以下一节讲说「回向菩提声闻」(相当于法相宗所谓不定性声闻)

    p. 40

    回向大乘道的话:

    由彼要当增诸寿行,方能成办。世尊多分依此回向菩提声闻,密意说言:物类善男子,若有善修四神足已,能住一劫,或余一劫。余一劫者,此中意说过于一劫。……彼既如是增寿行已,留有根身。别作化身,同法者前方便示现,于无余依般涅盘界,而般涅盘。……彼以所留有根实身,即于此界赡部洲中,随其所乐,远离而住,一切诸天尚不能覩,何况其余众生能见?[20]

    引文指出回向菩提声闻所以跟一向趣寂声闻不同,能够转修大乘道,是因为他们修习「诸增寿行」,从而能保留根身,或一劫,或超过一劫。引文进而铺述回向菩提声闻增寿的情况:他们另外起作「化身」,在一起修习声闻道者前,方便示现进入无余涅盘;而其所保留有根的「实身」,则继续存在于原来所在的赡部洲中,依于声闻喜乐独处的本性,远离而住,以至一切诸天皆不能见。从以下《成唯识论》解说变易生死的话,可见法相宗把变易生死等同《瑜伽师地论》所说那不定性声闻方有、定性声闻所没有的增寿:

    不思议变易生死,谓诸无漏有分别业,由所知障缘助势力,所感殊胜细异熟果。由悲愿力改转身命,无定齐限,故名「变易」。无漏定愿正所资感,妙用难测,名「不思议」。……谓不定性独觉、声闻,及得自在大愿菩萨,已永断伏烦恼障,故无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行,遂以无漏胜定愿力,如延寿法,资现身因,令彼长时与果不绝。数数如是,定愿资助,乃至证得无上菩提。[21]

    由于法相宗人推崇《瑜伽师地论》,他们谈到各类种性的烦恼时,每参照上节注5所引《瑜伽师地论》的话,以「烦恼障」、「所知障」二门分类为本;而把《胜鬘经》所出的四种住地烦恼和无明住地烦恼,分别等同前者和后者。[22] 以上引文便是一范例。

    p. 41

    根据这节话,不定性二乘和大菩萨已经永远断尽烦恼障(亦即《胜鬘经》提到的四住烦恼),再无须承受分段生死之根身。祇是为了要继续修习大乘菩萨行,他们遂以无漏的殊胜禅定和普度胜愿之力为因,以所知障(亦即《胜鬘经》提到的无明住地烦恼)为缘,改转其现前鄙劣的分段根身,成为妙用难测、无有段限;如是长时不绝,直至证得无上觉悟,这便是变易生死。又既然在二乘中,唯不定性者有变易生死,也便不能以《胜鬘经》肯认二乘人可以有变易生死为理由,唱言定性二乘亦有转向成佛的机会。

    《成唯识论》对所知障作为变易生死之缘的作用,有详细论述。它肯认所知障为变易生死的必须条件,说:

    既未圆证无相大悲,不执菩提、有情实有,无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提,为永断除,留身久住。又所知障为有漏依,此障若无,彼定非有,故于身住有大助力。[23]

    这引文列举所知障助成变易生死的三方面作用:

    (1)在积极方面,所知障的法执作用,令不定性二乘和大菩萨执取其所愿求证得的大菩提和所要济度的有情为实有,教作为变易生死之因的胜愿之势用更形猛利。

    (2)在消极方面,所知障为大菩提的障碍,其存在促使定性二乘和大菩萨增寿留身,久住世间,以求彻底断除它。

    (3)整体地看,所知障乃是一切烦恼存在之所依,自然也是变易生命之所依。

    然而《成唯识论》同时澄清所知障并非变易生死形成的主要条件,说:

    无漏定愿资有漏业,令所得果相续,长时展转增胜,假说名感。如是感时,由所知障为缘助力。……然所知障不障解脱,无能发业润生用故。[24]

    既然法相宗把变易生死理解为分段生死「增寿」的结果,而分段生死的本因通途都认为是有漏业,那么严格来说,变易生死的本因也当是有漏业。根据以上引文,无漏定愿扶持有漏业所生起的分段身,令分段身再没有分位段限,长时不断,

    p. 42

    展转增长,其作用不过是「资」助。而在这变易生死形成整个过程中所知障的作用更为间接:它祇是一种「助缘」,助长无漏定愿的资助力。引文最后指出所知障不同烦恼障,并不对证入无余涅盘、终止任何形式的生死构成障碍,从而并非任何形式生死形成的直接原因。

    就变易生死为增寿,法相宗辨别出两种不同增寿情况。《成唯识论》说:

    若所留身有漏定愿所资助者,分段身摄,二乘、异生所知境故;无漏定愿所资助者,变易身摄,非彼境故。[25]

    这里对比两种由增寿而有的根身:

    (1)为依托有漏定愿形成,其状粗显,乃二乘人和凡夫所能覩见。

    (2)为依托无漏定愿形成,微细胜妙,非二乘人和凡夫所能覩见。

    而变易生死之身,要为第二种。

    对于禀受变易生死的不定性二乘圣者成佛的过程,法相宗也有析论。由于《华严宗.十地品》谓菩萨修行至第十地, 「多作摩酰首罗天王」,进而证得无上觉悟;[26] 而「摩酰首罗天」即大自在天,其天官位处居于色界顶端的净居天之上;因此法相宗认为菩萨必定先转生色界,最后在其最高处之大自在天宫证悟佛果。[27]  然而上引《瑜伽师地论》有关不定性二乘圣者增寿的一节话里,提到他们「于此赡部洲中,远离而住」,而「赡部洲」位处欲界;那么由增寿而得变易身的不定性二乘圣者,他们成佛前的状况究竟如何?跟菩萨的状况是否有别?就此《成唯识论》举出两种不同说法。第一种说法是:

    二乘回趣大菩提者,定欲界后引生无漏,回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛,而本愿力所留生身是欲界故。[28]

    p. 43

    窥基《成唯识论述记》申述其意:

    一切二乘,有学无学,欲界发心,定欲界后引生无漏,以愿力留身唯欲界故。……然成佛时,必要往自在宫成佛,就胜处故。故知受变易已,后往色界,及诸净土,当知唯此身神通力故得往,非更受生。[29]

    依以上两节引文所述,第一种说法认定成佛之事必然是在色界的大自在天宫发生;又认为不定性二乘由增寿得以延续的变易身既然是居于欲界,又是没有段限,因此不会转生色界。那么不定性二乘圣者当是在何处成佛呢?根据这说法,他们是以其长期修习成佛之行所得的神通力,令其欲界的变易身,出现于色界的大自在天宫,在那里成佛。至于第二种说法,《成唯识论》记:

    有义色界亦有声闻回趣大乘,愿留身者。既与教理俱不相违,是故声闻第八无漏色界心后,亦得现前。然五净居无回趣者,经不说彼发大心故。[30]

    第二种说法也同意成佛必然发生在色界的大自在天宫,却认为不定性二乘人也可以转生色界,祇是他们不会在净居天或净居天以上的处所回心归向大乘而已。持这说法者声言说二乘人转生色界,是「与教理俱不相违」。窥基对这点有如下疏释:

    色界亦有声闻初发心向大乘者,既与教理俱不相违,无文遮故。许佛亦往,菩萨生彼化故。有所依身故。……然论虽言留身于此洲,不言唯欲界,遮余界无,故非诚证。又但言此洲,不言余洲,余洲岂无?故不违理。[31]

    说不定性二乘转生色界并「不违」经论之「教」,是因为《瑜伽师地论》祇提到不定性声闻留身欲界的赡部洲,并没有明确排除他们会有生于其它洲或其它界的情况。说不定性二乘转生色界并「不违」道「理」,是因为佛为了度化色界的菩萨,

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    亦会在色界出现,从而转生色界的二乘人也会有蒙受佛的教益的机会。又色界的有情保留有色身,由是转生色界的二乘人也便可以有增寿之事。窥基并且以佛和菩萨不会出现于无色界、以及无色界的有情没有色身为理由,宣言不定性二乘人不会转生无色界。[32] 至于何以不定性二乘人虽然可以转生色界,却不会在色界的净居天或净居天以上的处所发心归向大乘,《成唯识论》提出的解释是「经不说彼发大心」。据窥基的疏释,这解释所谓「经」,要是指《大般若经》。《大般若经》声言善男子、善女人书写、供养、赞叹《般若经》时,三千大千世界诸天都来观礼赞颂;而在提及四天王天、他化自在天、梵众天等时,都说他们 「已发阿耨多罗三藐三菩提心」,唯独在提到净居天时例外。[33] 这岂非显示净居天界是没有发大菩提心之事吗?又在以上「经」证外,窥基还提及以下「理」证:

    若生净居,必不生上,亦不回心,取涅盘近,耽寂心坚,化必难得,故无回者。[34]

    净居天界位处色界顶端,寂静微妙,跟小乘涅盘的特性相似。那里的天众以自界为胜,耽着寂静的小乘心非常坚固,很难接受大乘教化。对于上述两种说法,窥基的意思是 「二理既齐,其文共会,诸有智者取舍随情」,[35] 以为它们都说得通,后学可以各按情好取舍。

    三、法宝对法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法的评难

    从现存史料所见,玄奘、窥基等宣扬五种种性说法,广受时人关注,支持和反对之声竞起,掀起了两场激烈论争。首先有《涅盘经》和《摄大乘论》的专家灵润,他参予玄奘的译事,接触到玄奘所传承的护法一系瑜伽行教学,发觉它跟南北朝中叶(六世纪)以还在中国流传那以如来藏真心思想为主导的瑜伽行教学,有重大歧异;遂著书一卷,分十四门,详辨两者的分殊,并站在旧学的立场,

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    对以玄奘、窥基为首这法相宗新学,作出猛烈批评。在灵润所批难的十四门法相宗新义中,其第二门、第三门分别为「二乘之人入无余涅盘永不入大」和「不定性声闻向大乘者,延分段生死行菩萨道」,明显是跟「定性二乘」和「增寿」问题有关。玄奘有弟子神泰,对灵润的批评非常不满,撰文作出严正反驳;而新罗僧人义荣又撰文支持灵润的观点,逐一破斥神泰反驳的论据。关于灵润、神泰、义荣这场环绕十四门义而展开的对论,现存文献祇保留了第一门「众生界内立有一分无性众生」的数据,现时无由得悉其它诸门(包括本文相关的第二和第三门)诸师论议的内容。[36]

    唐朝初叶另一场以五种种性为主题的论争的主角为法宝(约627-705)和慧沼(648-714)。法宝跟神泰同为玄奘的高足,却跟灵润一样深受《涅盘经》和如来藏思想熏陶,以至对奘门教说,包括五种种性之说法,采取批判态度。法宝著作见诸古代佛书目录记载者有七种,其中《一乘佛性究竟论》(以下简称《究竟论》)、《一乘佛性权实论》(以下简称《权实论》)和《佛性论》三种,就其书名所见,都是以佛性为主题,可见法宝对佛性问题十分重视。又在这三种著作中,《究竟论》第3卷一直流传,为古来论说法宝佛性思想的主要参考文献。及至二十世纪初叶,《究竟论》和《权实论》的古写本在日本被发现,并经日本学者整理印行,为法宝研究揭开新的一页,也为研究初唐佛性论提供珍贵材料,[37] 对于本文关涉的「定性二乘」问题,《究竟论》

    p. 46

    和《权实论》几乎每章都有论及;并设有题为〈增寿变易〉的专章,全面检讨法相宗之「变易生死即是增寿」的说法。法宝对法相宗之佛性教说,几乎是全盘加以否定,其立论自然非正统法相宗徒所能见容。窥基的得意门生慧沼为玄奘和窥基的教学的热心捍卫者。他针对《究竟论》的批评,写成《能显中边慧日论》(以下简称《慧日论》)。书内大量引述《究竟论》的论说,包括有关「定性二乘」和「变易生死即是增寿」的论说,逐一加以破斥,并且详细申辩法相宗的宗旨。法宝《究竟论》的批难和慧沼《慧日论》的反诘,把唐朝初叶由五种种性说法出现所引起的佛性问题争议,推展至高峰。以下分两节,依次阐析法宝、慧沼就「定性二乘」和「变易生死即是增寿」这两相关问题所提出的论议。

    (一)定性二乘问题

    法宝的佛性观是以如来藏思想为背景。根据如来藏学说,一切众生的烦恼身内,都含藏着如来的本质,名为「如来藏」。如来藏是自性清净,常住不变,具足佛的所有功德,包括厌恶生死界之苦、乐求涅盘界之乐的特性。众生由于本来都具有如来藏,

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    因此同样可以成佛;他们现时不是佛,乃是由于其如来藏为后天烦恼所覆盖。要是他们发菩提心,用心修习六波罗蜜等大乘法门,去除所有烦恼,使其本来存在的如来藏得以如其自身显现,便都能够成佛。法宝从如来藏思想这全分众生本具如来性的立场出发,对法相宗主张有三类众生本来不具佛种性,大力作出破斥。法宝这样看三乘分别的形成:

    故诸大乘经或说正因,或说缘因。或说正因者,谓如来藏性及第八识。……(众生)生死轮回,随迷轻重,六趣不同。由闻熏习,渐生悟心,缘二起观,还灭涅盘,随悟胜劣,三乘有别。[38]

    夫赖因生果,缘正相资,堪任圆满。……正因谓佛性众生,缘因谓发心六度。……正因本性,一切众生法尔平等;缘因客性,熏习不同。正因平等,悉应证得阿耨菩提;缘因不同,前后有异,悉应证得阿耨菩提。不可以正因分其五性有无;前后不同,由缘因异,三乘种别。[39]

    法宝指出成佛是以如来藏为主要原因(「正因」),以发菩提心、六波罗蜜等大乘法门为辅助原因(「缘因」);要两者兼备,方有成佛之事。法宝表示既然一切众生本来都具有如来藏正因,他们在本性上是平等的,并无法相宗所说的五性分别。至于三乘差别的出现,乃是由于习学者接受佛法熏习有深浅之别,[40] 以至他们在缘因的学行方面有高下之分,从而导至他们的觉悟有胜劣三重之异。法宝力言既然一切众生的本性正因是平等,他们「悉应证得阿耨菩提」;后天缘因的分殊祇会影响他们证得究竟觉悟的先后迟速,并不会改变他们「悉应证得阿耨菩提」这事实。

    根据法相宗的定性二乘说法,定性二乘人在进入涅盘后身灰智灭,从而再没有机会转修大乘道而成佛。法宝广引如来藏经典的话语,力证其说非是。例如他引述《密严经》以下一节话,显示涅盘不可能有坏灭的意思:

    云何说涅盘,是灭坏之法?

    涅盘若灭坏,众生有终尽。

    p. 48

    众生若有终,是亦有初际,

    应有非生法,而始作众生。

    无有非众生,而生众生界。[41]

    又《胜鬘经》表示二乘入灭乃是 「如来方便,有余不了义说」;宣称 「声闻、缘觉乘皆入大乘,大乘者即是佛乘」;[42] 《楞伽经》声言 「声闻、缘觉毕竟证得如来法身」。[43] 法宝认为这些说话都足以证明并没有二乘人归于消灭之事,二乘人最终都可以跟菩萨一样证得佛果。[44] 此外,法宝还一再征引《法华经》之言,作为说明。《法华经》谓 「十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说」,[45] 世亲的《法华经论》申释其意云: 「无二乘者,无二乘所得涅盘,唯有如来证大菩提,究竟满足一切智慧,名大涅盘。」[46] 还有《法华经》提到当如来自知涅盘时候快要来临,便齐集诸菩萨和声闻众,为他们讲说《法华经》,声言 「世间无二乘而得灭度,唯一佛乘得灭度耳」。[47] 法宝指出既然《法华》经论一再表示没有声闻、缘觉二乘的涅盘,那么便当没有二乘进入涅盘,身心归于寂灭,不能回修大乘道之事。[48] 或有辩称《法华经》所讲不灭度的二乘,要是指不定种性中的声闻乘、缘觉乘,无关定性声闻和定性缘觉,法宝这样响应:

    不定二乘成佛,教起初转法轮。今说与昔说若同,何为殷勤三请,许说即增上慢人起诳惊怖,闻说即舍利弗等疑佛为魔?良由今昔悬殊,有斯疑谤。既经言所以未曾说,说时未至,故今正是其时,决定说大乘。故知今说非先说也。[49]

    p. 49

    法宝指出不定性二乘可以成佛,乃是佛陀初转法轮以来一向所说;而《法华经》记佛陀临涅盘前,演说二乘人不灭度的教理,在座的增上慢人惊惶失措,不能接受,[50] 舍利弗甚至怀疑这是 「魔所为」。[51] 又经内记佛陀表示他昔时未曾说二乘成佛,是 「说时未至」,现今「正是其时」,故此「决定说大乘」。[52] 凡此都显示《法华经》二乘成佛之义,跟先前所说的有重大不同;其所谓「二乘」,当不局限于不定性二乘,而是包括所有二乘人在内。

    本文第一节检视了《大般若经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》一些带有浓厚「定性二乘」意味的话语;这些话语每被法相宗人引述,作为其「定性二乘」主张的证言。法宝通过把这些话语归入佛陀前期的教法,对它们作出会通:

    佛成道后四十年,未说二乘无实涅盘,……犹依小乘,说二乘实灭。四十年后《法华》、《楞伽》、《密严》、《无上依》、《涅盘》等经,方说二乘无灭。……《深密经》等既在前说,云声闻种性决定趣寂,寂灭之后,更无身故,岂得当坐道场及有诸受作业?[53]

    法宝解释佛陀在其教学生涯的前四十年,一往采取小乘观点,唱说二乘人真实入灭;及至四十年后,方才在《法华经》,和在《密教》、《楞伽》等如来藏系典籍,揭示二乘人非真实入灭的究极真理。《解深密经》等乃是前四十年阶段所说的经,因此有「一向趣寂声闻种性」一类观念。法宝并不否认佛陀曾说过带有定性二乘意味的话,祇是他认为这些话并不代表佛陀的究极立场。

    法宝以讲说一分二乘人不成佛的《解深密经》等为佛陀前时所说,以讲说全分二乘人皆可成佛的《法华经》等为佛陀后时所说;据此评定后者所陈义为究竟,前者所陈多为非究竟;这并非其时人所共许。以下法宝所述「解深密师」的意见,便透露相反的构思:

    解深密师妄通经云:……第一时教,说一切声闻不成佛,是不了义。第二时教,《法华》说一切声闻成佛,亦是不了。第三(时教),《解深密经》说一分不成,一分成佛,是了义也。[54]

    p. 50

    就法相宗特别推崇《解深密经》看,法宝所谓「解深密师」,当即是法相宗人。《解深密经》把佛陀的一生教学,划分为三个时段,推许自身的教说为代表最后的第三时段, 「是真了义」。[55] 解深密师把这三时分类,应用来判别见于佛经有关二乘成佛的不同说法:把一切声闻不成佛之说法判属第一时,把《法华经》一切声闻成佛之说法判属第二时,表示两者皆非了义;而宣称第三时《解深密经》之部分声闻成佛、部分声闻不成佛的说法,方为了义。法宝对这相反的见解,作出如下回应:

    小乘已说五性。《俱舍》等云声闻忍位已上前许回心者,明知说不定性。……又《大般若》五百九十三云:「若有情类,于声闻乘性决定者,闻此法已,速能证得自无漏地;于独觉乘、于如来乘性决定者亦尔。若有情类,虽未已入正性离生,而于三乘性不定者,闻此法已,皆发无上正等觉心。」准此经文,第二时教亦说定性不回,不定回心。《解深密经》第二云回趣成佛,寂灭不成,亦是说不定成佛,不说定性。虽前三时教说回心时别,同说不定成佛、定性不成,皆说二乘有实涅盘。……如何说会遮二灭为第二时,不定成佛、定性不成唯第三时?……《法花》……与前三时别,故知是第四时说一切皆成,非第二时也。[56]

    法宝以上的响应,是以其自身提出的「五时」分类为背景的。[57] 盖法宝把佛陀的一生教法,

    p. 51

    按其出现时序先后,界别为「五时」:

    (1) 第一时教:这是佛陀成道第六个月所开始讲说,见于诸小乘经。

    (2) 第二时教:这是佛陀成道后第七年至第三十七年所讲说,主要见于诸《般若经》。

    (3) 第三时教:这是佛陀成道后第三十七年至四十余年所讲说,主要见于《解深密经》。

    (4) 第四时教:这是佛陀成道后四十余年所讲说,见于《法华经》和各种如来藏系经典。

    (5) 第五时教:这是佛陀临涅盘前所讲说,见于《涅盘经》。

    在以上引文,法宝指出从第一时的小乘教说言声闻人在进入忍位前可以回心成佛,在进入忍位后不可以回心成佛,可见它已经草具不定性二乘可得成佛、定性二乘不得成佛的思想。又代表第二时教的《般若经》,把三乘人区别为「性决定」、「性不定」两种,前者在得闻般若经教后各自证得自身的无漏果,后者在得闻般若经教后皆发起追求无上觉悟的意愿,亦透露出定性二乘不成佛、不定性二性可成佛的构思。及至代表第三时教的《解深密经》,它一方面表示声闻乘种性和独觉乘种性可以证得究竟清净妙道,另一方面表示趣入寂灭的声闻乘种性,不能成就无上觉悟,显然是主张不定性二乘可以成佛,定性二乘不成佛。总之,说定性二乘不成佛,不定性二乘可以成佛,乃是前三时教的共通特点;今《法华经》盛唱一切二乘人皆可成佛,立场明显不同,因此当是出于前三时之后;而并非如解深密师所言,是在《解深密经》前第二时所说。法宝还指出在二乘成佛的问题上,五时教法构成一完整进程:

    初说三乘实灭教,声闻忍位已上不许回心;第二时教不定种性,见道已上,不说回心;《深密》许不定性一分成佛;《法花》等经令无二灭;……《涅盘经》说悉当成佛。若《深密》在《法花》后说,即《般若》说二乘实般涅盘,《法花》又遮二灭,《深密》又异《涅盘》、《楞伽》等经,又遮二灭。……因何开、遮二灭,翻覆若斯?准上理教,《解深密经》定在《法花》前说。[58]

    在不定性二乘方面,第一时教主张他们在证入「忍位」后便不能回心成佛;第二时教主张他们在证入较高的「见道位」

    p. 52

    方才不能回心成佛;[59]  以《解深密经》为代表的第三时教明确把二乘人分为定性、不定性两种,主张前者全部能回心成佛,后者全部不能回心成佛。至于代表第四时的《法华经》,则进而主张所有二乘人都能回心成佛;而代表第五时的《涅盘经》,更进一步明确主张一切众生皆能成佛。

    在把定性二乘入灭说法归入前时的不了义教的同时,法宝还为它作出说明:

    《瑜伽》等论依四十年前经作论故,所释经中说二乘实入涅盘,身智俱尽,三界之外,无别生死,故作是说。四十年后,二灭非真;前说二乘涅盘,即三摩跋提三昧乐也。[60]

    被法宝视为后时教之代表的如来藏系经典《楞伽经》,曾表示声闻人由于 「味着三昧乐」,所以「安住无漏界」,未能进趣究竟道;又表示 「声闻、辟支佛堕三昧乐门法,是故声闻、辟支佛生涅盘想」。[61] 以此为据,法宝遂宣称依后时了义教的观点看,前时不了义教所谓二乘人「入灭」、进入「身智俱尽」的无余涅盘,其实是「入三昧乐」,进入一种极高远的禅定境界。法宝更试图界定这境界:

    后时教意,此是内身修行法中别有一种三昧,灭分段身,非八解脱灭尽定摄。……又灭定唯灭转识,不灭依身;此灭有身及心,故不同也。……又灭尽定止息想,入二乘涅盘作出离想。[62]

    p. 53

    传统佛教把禅定之解脱力,自下至上,分为八重,其中最上胜的第八解脱,亦即灭尽定;住于这种定的圣者,是远离一切心想,得享无心寂静之乐。根据法宝,前时教所谓二乘人「入灭」,其实是证入「别有一种三昧」。这种三昧跟灭尽定一样,是有殊胜的解脱力,但又跟灭尽定有重要不同地方:例如灭尽定祇消灭心识,不消灭分段生死身,而这种三昧则有消灭分段生死之力。又证入灭尽定的圣者止息一切心念,而证入这种三昧的圣者则还存有出离生死之想。

    (二)变易生死问题

    法宝在《权实论》和《究竟论》特设题为〈增寿变易〉专章,申述他对变易生死的理解,以及反驳法相宗的立论,尤其是法相宗之「变易生死即是增寿」的说法,充分显示出他对这问题的重视。法宝启章针对法相宗主张定性二乘人在入灭后不再有任何形式的生死,从而不会经历变易生死,提出以下反对意见:

    夫迷为生死,悟为涅盘。由迷人空受分段生死,由迷法空受变易生死。……有迷之因,必有生死;无极悟业,无实涅盘。二乘有第五(无明)住地,必有四种生死;无二空之证,必无三点涅盘。……二乘唯断人执,不可令法执亦断;唯尽分段之因,不可令变易果尽。[63]

    法宝指出有迷便必然有生死,当中迷人空者必然有分段生死,迷法空者必然有变易生死。今所有二乘圣者已经断除人执之迷,故此都没有分段生死;然而由于他们还有无明住地烦恼,未曾断除法执之迷,故此他们都有变易生死。对于法相宗认为无明住地烦恼不构成任何形式生死的障碍,从而还有这种烦恼的定性二乘人仍然可以证入涅盘,法宝并不同意,表示「无极悟业,无实涅盘」,「无二空之证,必无三点涅盘」。[64] 以上引文提到的「四种生死」,要为方便生死、因缘生死、有有生死、无有生死。根据《佛性论》,声闻、独觉、大力菩萨三种圣者虽然已经超出三界,

    p. 54

    但他们由于还有这四种生死,因而不能证得如来法身的常、乐、我、净四种功德。法宝视《佛性论》所谓四种生死,即是变易生死;详细引述以上《佛性论》的说法,作为二乘人均有变易生死的证明。[65]  此外《佛性论》谈到四种生死成因时,提到「无明住地」及由无明住地生起的妄无漏业;法宝据此有以下一节话:

    如三界中,烦恼为缘,有漏业为因,生于三界。若有漏业烦恼未伏断,定生三界,无不生者。故知若有妄无漏业、无明住地未伏未断,定受界外变易生死。定性二乘既有妄无漏业,未断无明住地,故知定受变易生死,未得真灭。[66]

    法宝指出三界中的分段生死是以有漏业为因,以烦恼为缘;一朝这些因缘未伏断,分段生死还会继续。同样,三界外的变易生死是以妄无漏业为因,以无明住地为缘,祇要这些因缘还存在,变易生死便会延续下去。今法相宗所谓的定性二乘人,正是还有妄无漏业,未断除无明住地,故此他们必然要承受变易生死。

    法相宗主张变易生死即是《瑜伽师地论》所谓「增寿」,乃是分段生死的延长。法宝举出多种理由,大力破斥这理解:

    (1) 「论释佛理,不违时教」,[67] 要正确掌握某佛教教理的意义,首先要弄清楚它提出的时间。变易生死观念见于《法华经》、《涅盘经》和《胜鬘经》等如来藏系典籍;而根据法宝的五时分类,它们都是佛陀晚年演说的经典,

    p. 55

    从而可推知变易生死乃是佛法后时的观念。至于增寿观念,它是小乘经「留寿行」观念的延展;[68] 其所出的《瑜伽师地论》设论每采用《解深密经》的立场,并没有举引上述晚期佛经的说话;而根据法宝的五时分类,小乘经和《解深密经》为佛陀较早期演说的经典,从而可推知增寿乃是佛法前时的观念。今增寿既然是前时观念,它提出时变易生死观念还未出现,又怎能把它跟变易生死等同?

    (2)从其名称看,「增寿」关乎寿命的添增,乃是「生」方面的事;「变易生死」既以「生死」为名,乃是兼涉及「生」和「死」两方面;两者的指涉对象明显有异。

    (3)《瑜伽师地论》在谈到「回向菩提声闻时」提出增寿观念,可见增寿乃是二乘圣者的事情;而《佛性论》谈到相当于变易生死的四种生死时,则把大力菩萨也包括在经历四种生死者之内;由是可见两者是有重要分殊。

    (4)经论每提到女子根身多有障碍,若要成佛,必须转成男子身形;又提到二乘人转其二乘根性为菩萨根性,从而成佛。今要是变易生死即是增寿,而增寿无非是现存根身寿命的延长,那样便没有转根的事情,如是岂非所有女人和二乘人都不能成佛?[69]

    法宝还详细比较《瑜伽师地论》所状述的增寿,和诸经论所状述的变易生死,列举出十三点不同地方,证明法相宗把增寿等同变易生死为非是,其大要可归纳为以下七点:[70]

    (1)增寿局限于不定性二乘,而变易生死为所有二乘圣者通有。

    (2)增寿是定愿之力,资助有漏业,从而产生;而变易生死是无明住地,资助妄无漏业,从而形成。

    (3)增寿者留有根身,变易生死者诸根俱灭。

    (4)增寿者留住于此方的赡部洲,变易生死者往生他方佛国。

    (5)增寿者保留根身或一劫,或超过一劫;而变易生死者留住过八万劫。

    p. 56

    (6)增寿的二乘人是先发大乘心,然后留身增寿;而变易生死的二乘人是先舍身入灭,然后才回转发大乘心。

    (7)增寿以有漏业为因,因此增寿者仍然未脱离轮回三界,为「三界摄」;变易生死以无漏业为因,因此变易生死者不再为轮回三界之烦恼系缚,为「非三界摄」。

    在其所出变易生死跟增寿诸点不同中,法宝特别重视变易生死为「非三界摄」这点。法宝述及有些人反驳变易生死作为一种生死,必然是有漏和有苦,因此不能是不摄属三界。法宝的回答是:

    (1)变易生死者未去除无明住地烦恼,无疑不是完全无漏,然而他们已经去除三界的爱欲,再不受三界烦恼系缚,故此他们是「非三界摄」。

    (2)变易生死者无疑仍然有苦,但其苦极其深细,唯菩萨才能觉察,非二乘人所能识知,跟三界那些粗显之苦完全不同,故此其有苦并不妨碍他们为「非三界摄」。[71]

    又本文上节述及关于增寿的不定性二乘圣者成佛的过程,在法相宗里流传着两种不同说法。法宝认定它们都是「后代论师不会教时」的产品,[72] 其理由可以从以下他对第一种说法的批评得见:

    此(初)师上界无成佛故,(二乘)圣人必不却下生(欲界)故。此师所释,若不依教时,即前违《般若》、《无垢称》等见道已上无回心理,后违《法华》、《楞伽经》等定性二乘必当成佛。[73]

    从本文上节析述所见,第一种说法和第二种说法的主要分别,在于前者主张不定性二乘人必定是以欲界身成佛,而后者则主张不定性二乘人也会以色界身成佛。以上引文所批难的,并非第一种说法跟第二种说法这不同地方,而是它跟第二种说法共通的立论出发点──不定性二乘人全部可以成佛,定性二乘人全部不可以成佛。法宝以自身的佛法五时分类为根据,指出所有不定性二乘人都可以成佛、

    p. 57

    所有定性二乘人都不可以成佛,乃是佛陀五时说法中第三时的教说;不可以「不依教时」,把它抽离佛陀设教的时序,孤立地作出理解。不然它便会跟第二时的《般若经》、《维摩经》等唱说进入见道位的不定性二乘人不可以成佛,以及跟第四时的《法华经》、第五时的《楞伽经》等唱说一切二乘人都可以成佛,彼此有所矛盾。很明显,法宝是要通过这批评,重申法相宗所宣扬的定性二乘不成佛的说法,为过渡性的教说,并不代表佛陀的究极立场。

    法宝在批评第二种说法时,把矛头指向净居天界没有发大菩提心之事这一点:

    二师释上界亦许转异熟识,不违教理。然五净居无回趣者理,不说彼发大心故。此师所释,以《大般若》不说净居发菩提心,即谓净居为决定性。此非唯于一部有其违顺,亦是不得《般若》不说净居发心之意。此经见道已上不说回心,此即通其九地,不简生处。只为净居唯是那含,不说彼天有发心者。因何不得此意,将为定性,妄简余天?[74]

    法宝印许二乘人也会以色界身成佛这第二种说法的基本观点,祇是不同意它特别把净居天除外的做法。第二种说法是鉴于《大般若经》在谈到诸天发阿耨多罗三藐三菩提心时,独是没有提及净居天,乃推论净居天界没有发大乘心之事。法宝则认定发大乘心之事是「通其九地,不简生处」,可以在三界中任何界趣发生。他解释《大般若经》所以没有提到净居天发大乘心,是基于其「见道已上不说回心」的前设:因为在净居天的二乘圣者「唯是那含」,都已经超越见道位,[75] 因此便不说净居天有发大菩提心者。这并不表示净居天界「决定」不会有发大菩提心之事,更不表示净居天「决定」不能发大菩提心。[76]

    p. 58

    四、慧沼对法宝的评难的反难

    法宝对法相宗的种性论的驳难,引起了窥基的高弟慧沼的强烈不满。慧沼针对《究竟论》的批评,写成《能显中边慧日论》(以下简称《慧日论》)。全书共四卷;前三卷大量引述《究竟论》的论说,依次逐一作出辩斥;最后一卷环绕《究竟论》的主要议题,申示自身的佛性主张,为法相宗的「定性」、「无性」主张辩护。[77] 法宝《究竟论》的批难和慧沼《慧日论》的反诘,把唐初由五种种性说法出现所引起的佛性论争,推展至高峰。

    (一)定性二乘问题

    《慧日论》设有〈声闻有殊〉一节,回应法宝对定性二乘存在的否定;内中除举引《解深密经》和《瑜伽师地论》所出、一往被法相宗人视为其定性二乘说法最重要证明的「趣寂声闻」观念,作为反证外,还引述以下《摄大乘论》在谈论一乘教时所假设的疑问:

    若尔声闻、独觉非所共得如此众德相应诸佛法身,诸佛以何意故,说彼俱趣一乘,与佛乘同?[78]

    《摄大乘论释》铺述这疑问之意如下:

    若诸佛无前五异,由法身五业是同。二乘人有五业异,不得法身,无五业同,如来为何义故,说二乘人同趣一乘,皆得成佛?[79]

    p. 59

    本论质疑既然二乘人不能证得与众德相应的佛法身,何以诸佛向他们演说一乘教;释论进而明确表示二乘人无佛法身所有的五业。[80] 慧沼认为其设问清楚透露二乘人不能回转成佛的构想。[81] 此外,《摄大乘论》简别声闻智和菩萨智,表示后者跟前者的恒常差别地方,在于它 「于无余涅盘不堕断尽边际」。[82] 《摄大乘论释》这样申释其意:

    二乘于无余涅盘无应、化二身,以不观他利益事故。无应身故「堕断」,无化身故「堕尽」。[83]

    慧沼指出本论和释论以 「堕断」、「堕尽」来形容进入无余涅盘的二乘人,这显示二乘人在证得无余涅盘后,便永远归于消灭,再没有任何形式的存在。既然证得无余涅盘的二乘人再不存在,他们又怎会有回心大乘、从而成佛的可能?[84]

    从本文上节阐述所见,法宝通过判别佛说为五时,借着把《解深密经》和《瑜伽师地论》的教法判归佛陀一生教学的前时,显示定性二乘说法源出小乘,并不代表佛陀的究极观点。慧沼并不接受法宝之佛法五时分类,斥之为 「违教」, 「非是佛教」。[85] 他这样反驳定性二乘说法为小乘的判断:

    此亦非理。《深密》自判《般若》等经犹非了义,今第三时是真了义,岂肯更随小乘教?说二乘实灭,胜义生赞叹为真了义。又若非真,弥勒菩萨《瑜伽论》引为抉择,可不解会释,后代方解通经?判言弥勒舍实弘权,深为未可。[86]

    p. 60

    慧沼指出《解深密经》把自身的教说判属佛陀三时说法的第三时,宣称它们皆是 「真了义」。[87] 又经内记佛陀向胜义生菩萨开示趣寂声闻等观念后,胜义生赞叹它们为 「真了义」。[88] 此外,《瑜伽师地论》遍述瑜伽行者所经历的阶位,共十七地;乃是在抉择第十五菩萨地时,提出趣寂声闻观念。[89] 慧沼认为这些都清晰显示定性二乘之说为大乘了义教一部分,而并非权宜设立的小乘不了义教说。

    在把《解深密经》和《瑜伽师地论》划归佛陀的前时教学的同时,法宝把《法华经》和《楞伽经》等如来藏系典籍归入佛陀教学的后时;就这些经典都唱言所有二乘人均能够成佛,显示这是佛陀说法的终极归向。慧沼则举出一连串证明,质疑这些所谓「后时」经典,是否果然主张一切二乘人都可以成佛。在《法华经》方面,慧沼说:

    《法华》三草一地长殊,决定不记,犹存二灭。……若言《法华》许定性趣大,违论释经。又复经文所记声闻,皆不定性,及以变化,在文具显。良为此会,对此二类声闻,言无一不成佛。不尔,如何论释但为利益二人,恐损惊怖,不为决定?说雨譬喻,令知乘别?岂天亲菩萨不解《法华》,末世凡夫深得经意?[90]

    《法华经》尝以植物譬喻众生,指出生长于同一土地、受着同一雨露沾润的草木,由于种性有异,长相各各不同;小根小茎者则小枝小叶,中根中茎者则中枝中叶,大根大茎者则大枝大叶;[91] 这明显透露种性决定的构想。又《法华经》记佛陀演说一佛乘之教,会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人,因为「罪根深重及增上慢」,起座退去。这不正表明《法华经》也承认有不具善根的二乘信众,

    p. 61

    由于不能接受大乘教,决定不能得到佛陀授记成佛吗?慧沼还举引最具权威的《法华经》释论──世亲的《法华经论》的论说,为他以上释说的支持。《法华经论》谈到上述《法华经》雨露沾润草木的譬喻,表示它的主旨要在申示除了大乘外,确实还有声闻乘和缘觉乘存在;[92] 这显示世亲也认为《法华经》重视三乘的界别。又《法华经论》列举四种声闻: 决定声闻、增上慢声闻、退菩提心声闻、应化声闻;表示后两种可得佛陀授记成佛,前两种佛陀不与授记成佛;[93] 而谈到佛陀在《法华经》向声闻开示一佛乘时,表示佛陀这样做祇是为了利益后两种人,其讲说对象不包括决定声闻;[94]  这亦反映世亲意许《法华经》是有声闻不成佛思想。又论者每举《法华经》记载佛陀授记舍利弗等声闻人于未来定得成佛,为二乘人皆得成佛之证明。慧沼引述以下《摄大乘论释》所提供的解释,作为响应:

    复次于《法花》、《大集》中,有诸菩萨名同舍利弗等。……复次佛化作舍利弗等声闻,为其授记。[95]

    这解释举出两种可能性:一是佛陀所授记的舍利弗,并非为声闻的舍利弗,而是另一同名的菩萨;一是佛陀所授记的舍利弗,是他为了化度众生所变现,亦即是以下慧沼继而引述《法华经论》一节话所提到的「应化声闻」:

    言声闻人得授记者,声闻有四种:一者决定声闻、二者增上慢声闻、三者退菩提心声闻、四者应化声闻。二种声闻如来授记,谓应化者、退已还发菩提心者。若决定者、增上慢者二种声闻,根未熟故,不与授记。菩萨与授记者,方便令发菩提心故。[96]

    p. 62

    论文列举决定、增上慢、退菩提心、应化四种声闻,声言唯有后两种是果然得到佛陀授记,当于未来成佛。论文又提及授记有「方便令发菩提心」的作用,慧沼于此有以下补充说明:

    不定说言,令发趣向心;但决定者,发信大心,成不愚法,亦得云发心。前言为利益二种人故,若亦作佛,只是不定。[97]

    这里慧沼承认授记对定性声闻也有益处:他们得闻佛陀授记声闻成佛,或会发起渴慕大乘之心,从而成为「不愚法声闻」。[98] 然而慧沼并不认为他们因此便可以改变其作为声闻的命运,仍然坚持「若亦作佛,只是不定」──只有不定种性的声闻能够归向一佛乘,还有不能够成佛的决定种性声闻存在──这法相宗的传统观点。

    在《楞伽经》方面,慧沼一再引述其「增上慢」、「寂灭」、「入八地寂灭乐门」三种声闻的说法,申示它亦持有定性二乘看法:

    《楞伽》第七云:「大慧!声闻有三种。言『入八地寂灭门』者,此是先修菩萨行者,堕声闻地,还依本心,修菩萨行,同入八地寂灭乐门,非『增上慢』、『寂灭』声闻。」[99]  ……准此经文,此国他方总不说寂灭声闻有趣大者。[100]

    《楞伽》说……能趣大(二乘)者,是不定性。何以得知?准第七云:……佛告大慧:「声闻有三种,言入『八地寂灭乐门』者,此是先修菩萨行者,堕声闻地,还依本心修菩萨行,同入八地寂灭乐门,非『增上慢』、『寂灭』声闻,以彼不能入菩萨行……。是故决定寂灭声闻不能证彼菩萨所行寂灭乐门。」又颂云:「决定诸声闻,不行菩萨行;同入八地者,是本菩萨故。」[101]

    p. 63

    《楞伽经》分辨三种声闻人:当中一种为「入八地寂灭乐门声闻」,他们先前曾修习菩萨行,虽然现时退堕为声闻,将来还可再修习菩萨行,从而「入八地寂灭乐」;一种为「寂灭声闻」,他们「决定不能证彼菩萨所行寂灭乐门」。慧沼认为从《楞伽经》提到有决定不能证入菩萨所证得的寂灭乐的声闻,可见它肯认有不能证得佛果的二乘人;并且推论《楞伽经》所肯认能趣入大乘的二乘人,要为「入八地寂灭乐门」二乘人,亦即法相宗所谈五种种性中那不定种性的二乘人。

    法宝在否定有入灭而永不能回转成佛之定性二乘存在时,宣称究实并无二乘入灭的事;所谓二乘人入涅盘,其实是入三昧乐。慧沼不同意,指出法宝主要以十卷本《楞伽经》卷七〈入道品〉「声闻、辟支佛堕三昧乐门法,是故声闻、辟支佛生涅盘想」这些话为论据;然而此品所关涉的声闻,要为三种声闻中的不定性「入八地寂灭乐声闻」,其论说跟定性声闻无关。慧沼还指出同经谈到证得小乘四果中的第二斯陀含果的二乘人,说他们「不为现在乐,种未来苦因,以得三昧乐行故」,「以善见禅行相故,一往来世间,便断苦尽,入于涅盘」,明显是把「三昧乐」和「苦尽」分别出来,以前者为因,后者为果。又根据慧沼的理解,「苦尽」是指一切形式生死的结束;如是得入三昧乐的二乘人是会永远归于消灭。这点从经文进而表示由苦尽最终得证第四阿罗汉果者乃是 「决定寂灭罗汉」,也可以看出来。[102] 此外,慧沼又举引《涅盘经》论述四果中的第三般那含果的话,来支持他的反论:

    《涅盘经》第三十六解有行、无行般那含中,俱云「尽寿入于涅盘」。又无行般中云:「亦以有为三昧力故,尽寿则得入于涅盘。」[103] 准此文说,入于三昧,化火烧身,尽其寿命,入于涅盘。若住三昧乐,谓为涅盘,云何得言「以有为三昧力故,尽寿则得入于涅盘」,以有为三昧则涅盘故。以此故知,住灭定已,化火烧身,始得涅盘。有行亦同。[104]

    经文提及证得阿那含果的二乘人证入涅盘,有多种不同方式;在谈到「行般涅盘」

    p. 64

    和「无行般涅盘」两种方式时,都提到「尽其寿命」。更值得注意的,是它在状述「无行般涅盘时」,提及「以有为三昧力故,尽寿则得入于涅盘」,分明是把三昧、尽寿入灭视为因、果不同的两回事;可见法宝把二乘人入涅盘说为是入三昧乐,从而辩称并没有二乘人入涅盘后完全消灭之事,是有违经教。

    (二)变易生死问题

    相应法宝在《权实论》和《究竟论》专设题为〈增寿变易〉一章,质疑法相宗之变易生死即是增寿的看法,慧沼在〈慧日论〉特辟题为〈增寿非了谬〉一节,对法宝质疑所提出的论点,逐一加以驳斥。此外,慧沼另辟题为〈二死不等〉一节,细述变易生死跟分段生死殊异之所在;并且在〈说教前后谬〉一节,对法宝所列举的变易生死跟增寿的十三点不同,一一作出批难;明显对变易生死问题非常重视。以下试述其观点的大要。

    依上文所述,法宝为了显示没有法相宗所谓的定性二乘入灭之事,力言有迷执便必然有生死;从而约所有二乘圣者均未断除无明住地烦恼,还有法执,断言他们都有变易生死,不会归于消灭。慧沼对此有如下回应:

    此亦不尔。如初果之人,又虽有三界业烦恼未断,未必定受三界生,方取无学,即于现身亦许得故。故知地上菩萨亦尔,即于现身得至果故。[105]

    慧沼指出经论肯认有些证得小乘初果的行者,可以即身成就阿罗汉果,不用再受三界分段生死之苦。如是类推,有些入大乘十地的行者,亦当可以即身成就佛果,不用再经历变易生死。然而经论又都认定证得小乘初果者未断尽人执,证入大乘十地者未断尽法执。由是可见,有迷执未必一定有生死,未断无明住地烦恼的二乘圣者也可以有永远入灭的情况。慧沼还引证以下两节《楞伽经》的话:

    声闻、辟支佛未证法无我,未得不可思议变易生。[106]

    大慧!何者声闻内身证得圣相?谓无常、苦、空、无我境界故,……离不可思议熏习变易死故,内身证得圣乐行法住声闻地故,大慧!是名声闻内身证得圣相。[107]

    p. 65

    第一节话说二乘人由于未证悟法无我,犹有法执,因此未得「变易生」;第二节话举出声闻人诸「内身证得圣相」,当中包括 「离……变易死」。慧沼认为这些都显示有些二乘人是没有变易生死的。[108]

    法宝针对法相宗把变易生死说为是分段「寿」命的「增」延,辩称变易生死跟分段生死是截然不同两个层面的存在,前者是在舍弃后者后形成。慧沼力斥其非:

    言舍分段身别受变易者,出何圣教?《胜鬘经》等并无舍分段言。《瑜伽》、《佛地论》等皆言无漏定愿以资故业,令所感身渐胜令长。《显扬》十六云依变化身,得至佛位;亦不言舍分段。《入大乘论》亦云住寿。不依经论,自意定之。[109]

    慧沼指出《胜鬘经》谈论变易生死时完全没有提及舍弃分段生死。又论书每谈及回向菩提的二乘人,其中《瑜伽师地论》、《佛地经论》等说他们依于无漏禅定和悲愿之力,令现时所受身长时相续,渐渐增胜,乃至成佛;[110] 《显扬圣教论》谓他们依于变化身,得至佛位;[111] 都没有言及舍弃分段身。《入大乘论》更且提到他们「住寿」,并清楚表明所谓「住寿」,是 「随意住世,乃至尽于生死」,参见[112] 为现存生死的留住,直至生命穷尽。由是可见法宝 「言舍分段身别受变易者」,是 「不依经论,自意定之」;慧沼严责之为 「乖文立义」, 「敬凡不足,陵圣有余」。[113]

    根据法宝,变易生死是以妄无漏业为因,无明住地烦恼为缘,从而形成。慧沼既然把变易生死理解为「增寿」、「住寿」,为现存分段生死的延长;而分段生死依普遍共识乃是以有漏业为因;由是慧沼不赞成法宝对变易生死成因的分析:

    p. 66

    准此(《入大乘论》)论文,明说住寿,不别受生,故知变易定资旧业。……又《佛性论》云:因缘生死者,如须陀洹已上,但用旧业。[114]  既言如彼用旧业,明非新迼。……又《涅盘》三十四云:「无漏无报」。[115]  若许无漏亲感变易,与此相违。[116]

    对于变易生死的生起,慧沼说:

    变易生死由所知障为缘,起无漏有分别业,资感现身所有,……五蕴相续,转胜转妙,得佛地。[117]

    在上出两节引文,慧沼除了征引《入大乘论》的「住寿」观念,又引述《佛性论》得证小乘初果(「须陀洹」)以上圣者「但用旧业」为生死因缘的说法,论证变易生死作为分段生死的延续,当是以使分段生死形成的「旧」烦恼「业」为其存在本据。至于禅定和悲愿这些由所知障为缘而作起、具有分别妄性的无漏业,它们无疑对分段生死延长为变易生死,有重要「资」助「感」引作用,但究竟并非其基本成因。慧沼又举引《涅盘经》「无漏无报」的话,证明无漏业不会直接引生任何形式的生死,包括变易生死。

    本文上节罗列了法宝反对法相宗之变易生死即是增寿说法所提出四点主要理由。对这些理由,慧沼都不接受;以下是他对其中三点理由的回应:

    (1)跟增寿同义的「住寿」观念,见于《入大乘论》。此论一再引用《法华经》、《如来藏经》的说话,而这些经典依法宝的五时分类,乃是佛陀在其晚年演说。[118] 从以发扬佛陀后时教法的论书亦唱说增寿,可见法宝把增寿观念判属佛陀教学的前时,从而辩称它跟专属佛陀教学后时的变易生死观念,是各有所指,不能等同,是没有根据。

    p. 67

    (2)「生死」是由「生」和「死」两个字组合成的一个辞,它具有跟组成它的字不同的涵义,意指生命存在形态。《无上依经》和《佛性论》分述四种生死,其所谓「生死」,便是这个意思;[119] 并非必定要牵涉死后别生,方可名为「生死」。由是法宝以变易生死名为「生死」为理由,辩称它不能即是不牵涉死后别生的增寿,是于理不合。况且变易生死既然称为「变易」,它当是从现存的生死「变」化转「易」而来;而并非如法宝所主张,为由舍弃现存的生死获得。[120]

    (3)《入大乘论》谈到「住寿」,谓: 「若以实身而住世者,则无此义;若变化身住寿多劫,斯有是处」,[121] 可见增寿在延长现存根身寿数同时,也使现存根身出现「变化」。以此为据,慧沼乃谓 「增寿转秽本形,名为变易」,[122] 把转变秽根说为是增寿的作用的一部分。如是法宝据增寿者不能有转根之事的前设,提出女子和二乘人不能成佛的疑难,便不能成立。[123]

    法宝对比经论对增寿和对变易生死所作状述,列举出两者十三点殊异地方。慧沼逐一论证其非是,以下相应上文对法宝所出十三点所作归纳,也归纳慧沼的论证为七点:[124]

    (1)变易生死并非所有二乘圣者通有:经论并无明文确定表示定性二乘人寂灭后必然受变易生死,反而《楞伽经》清楚提到 「声闻、辟支佛未证法无我,未得不可思议变易生」。[125]

    (2)经论所出变易生死的成因,跟增寿的并无重大不同:《瑜伽师地论》谈到增寿形成时提到的定愿之力,

    p. 68

    即是《无上依经》等如来藏系经典谈到变易生死成因时所提及的无漏业;如来藏系经典谈到变易生死形成时提到的无明住地,即是《瑜伽师地论》谈到轮回生死成因时所提及的所知障。至于说变易生死是以无漏业为本因、跟增寿以有漏业为本因为不同,其错误地方,一如上述。

    (3)变易生死者的根身没有消灭,祇是形相有了转变,跟未增寿前的看去很不同。至于经论提到的那些诸根俱灭者,要为是已经证入涅盘的定性二乘人。

    (4)《瑜伽师地论》是约佛陀在世时,于赡部洲演说大乘法;而赡部洲众生闻受后发菩提心,得以增寿;从而乃谓增寿者留住于此方的赡部洲。《法华经》是约佛陀入灭后,赡部洲没有佛出世,其众生无从经由闻受大乘法而发菩提心;由是佛陀以其方便力,令他们往生其它佛土,听闻那里的佛演说大乘法,发菩提心,而得变易生死;从而乃谓变易生死者往生他方佛国。经论所言有异,是在于其关涉对象的处境有别,而非在于增寿和变易生死为不同的两回事。

    (5)《瑜伽师地论》说增寿者保留根身或一劫,或超过一劫,并没有规限超过劫数的多少,也可以是八万劫,以至无量劫。由是便不能以一些经论谓受变易生死者留住过八万劫为理由,断言变易生死不能即是增寿。

    (6)二乘人中的定性者舍身入灭后便归于消灭,再没有任何形式的生死;二乘人中的不定性者依发大乘心之胜力,叫生命得以延长,最后得以成佛;决定没有二乘人在舍身入灭后,得受变易生死,回入大乘道的情况。

    (7)变易生死正如前论,当是以有漏业为本因,从而当为「三界摄」。

    法宝在其所出变易生死跟增寿的十三点殊异中,尤其重视其为「非三界摄」。针对这点,慧沼刻意突出变易生死跟有漏法的紧密连系,据此申示它当为「三界摄」:

    (彼)又云:无漏亲感,三界外生,名变易生者,此亦不尔。新无漏业,可非堕界;第八有漏,何非界耶?……又如烦恼能感生故,应能为系。彼许所知,实同烦恼,能发业,感有漏第八,为菩提障,何非是系?[126]

    p. 69

    然余处说名无漏者,如《成唯论》云,依助缘说。今又更解:是得无漏人,因所知障,起无漏业,资故感身,名为无漏,非变易生体是无漏。何者?生死正体,第八识是。若无漏,与佛何殊?又即是善,应不受熏。又既无漏,如何能持诸有漏识所知障种。以此知体是有漏,三界所摄。……第八既非无漏,现有生灭,体是有为,明变易生死是有漏,是界所摄。[127]

    慧沼解释经论一些章节所以名状变易生死为「无漏」,是有鉴于变易生死是以无漏业为助缘,而并非因为它们有变易生死为「非三界摄」的想法。盖受变易生死者还有所知障未断除;而所知障跟烦恼障一样会催发烦恼业,为菩提的障碍;具有这种障者又怎能是已经脱离烦恼的三界?又根据法相宗,所有未脱离生死的有情,包括受变易生死者,都是以第八阿赖耶识为本体;而从这本体接受有漏法熏习、摄藏有漏种子、生起诸有漏心识等,可见它的本性为有漏。今受变易生死者的本体既然是有漏,他们又怎会不是摄属于有漏的三界?

    法相宗人认为净居天界没有二乘人回入大乘道而成佛之事,受到法宝强烈批评。慧沼在对比变易生死和分段生死的体性时,有以下一节话,反映了他对这问题的看法:

    变易生死由所知障为缘,起无漏有分别业,资感现身所有,……除诸难处及五净居,所令感身,五蕴相续,转胜转妙,得佛地,为变易体。[128]

    引文谈到受变易生死者以无漏业,资感现存的五蕴身,相续不断,最后成佛,特别指出「除诸难处及五净居」,可见慧沼在这问题上持守法相宗一贯的观点,[129] 认定在净居天不会有二乘回趣大乘而成佛之事发生。他引述《入大乘论》的话,来支持这观点:

    p. 70

    《入大乘论》云:「如尊者拘摩罗陀所说偈言:『诸趣悉变化,唯除净居天,随业种种转,无处不受生。』以是故知,诸菩萨常同利益,随其受生,而化导之。以方便力,但为众生,不随烦恼菩萨业报所系。」[130]

    准此文意,既云常同利益,随其受生而化导之,既除净居,明无利益。彼自得证小乘涅盘,不似菩萨。若能回趣,何不生彼而教化之?[131]

    《入大乘论》谈及菩萨为了利益一切众生,以方便力,随顺众生业报,入于诸趣,「无处不受生」,祇是「唯除净居天」。由是可见,净居天界有情是不能经由接受菩萨教化而成佛,不然何以菩萨不转生彼界度化他们呢?

    五、结论

    佛性为中国佛教思想最广受关注的课题之一。自南北朝初年(五世纪初)开始,有关佛性的诤论此起彼落,到唐朝初叶(七世纪中叶至八世纪初叶)达至高峰。初唐时期的佛性论争关涉多方面论题,本文论述的「定性二乘」和「变易生死」,乃是其中表表者。

    「定性二乘」说法见于《解深密经》、《瑜伽师地论》等早期瑜伽行论著,「变易生死」说法则出自《胜鬘经》、《无上依经》等如来藏系经典,两者分属两个不同大乘教学系统。法相宗在唐朝初叶崛兴,以弘扬瑜伽行教学为己任,对定性二乘说法很重视,引入理、行两种佛性和本有无漏种子等观点,为它提供理论说明。法相宗从定性二乘观点出发,对变易生死观念作出会通,宣称如来藏系典籍所说那些舍弃分段生死、留有变易生死、至而得以成佛的二乘人,要为「不定性」者,而非「定性」者;并且进而把变易生死等同《瑜伽师地论》所说那为不定性二乘人所有、定性二乘人所无的「增寿」。法相宗又约增寿作为分段生死段限的增延,而分段生死乃是以有漏业为本因,推论变易生死的情况也是如此。

    法相宗对定性二乘存在的肯认和把变易生死等同增寿的做法,受到以如来藏教学为思想本位的佛性论者挑战,其中最著名者为法宝。法宝从如来藏教学的观点出发,辩称既然一切众生皆具有如来藏,作为成佛的依据,他们都当可以成佛,并没有定性二乘永远不能成佛这回事。他又解释一些经论所提到那二乘圣者所证入之身智俱灭的无余涅盘,其实是一种殊胜的禅定境界。此外,他还通过把佛陀一生教学划分为五个时段,

    p. 71

    把定性二乘判定为佛陀前期教学的过渡性教说,从而贬低它在佛陀教学整体里的地位。在变易生死问题方面,法宝指出定性二乘人既然跟不定性二乘人同样有法执未断,因此应当跟后者一样还有变易生死。他举出时节不同、名称不同等多方面理由,反对把变易生死等同增寿,并详列经论所状述的变易生死和增寿之间的殊异地方,来支持他的反对立场。又法宝既然视变易生死和增寿为两个不同层面的存在,自然不接受前者跟后者同是以有漏业为本因之论,主张变易生死乃是以妄无漏业为本因。

    法宝对法相宗的定性二乘说法和变易生死诠释多方加以驳难,招致以捍卫法相宗教学为使命的慧沼的强烈不满,作出全面反难。针对法宝遍举如来藏系经论和《法华经》的说话,作为其否定定性二乘说法的证言,慧沼广引瑜伽行系经论的言论,作为其反难的论据。慧沼又针对法宝的五时佛法分类,提出三时佛法分类,藉此宣示定性二乘说法为佛说的终极了义。慧沼还辩称在法宝五时分类里被判定为代表佛说终极了义的《法华经》、《楞伽经》、《涅盘经》等,都透露定性二乘的看法,而且都没有把二乘入寂,理解作进入一种高妙的禅定境界。在变易生死问题方面,他也是一一针对法宝的论点,举引经论章节,提出反证:他不同意有迷执便必然有生死,重申法相宗定性二乘人没有变易生死的观点。他不接受法宝严别变易生死和增寿时所列举的各种理由,逐一详细论证其非是,尤其重视显示变易生死也是以烦恼业为存在本据,因此跟分段生死一样是摄属有漏的三界。

    整体看,在唐朝初叶的佛性论争中,争论变方其实都承认「定性二乘」和「变易生死」观念为佛说的一部分,然而由于两者宗仰的佛教学统各有不同,以至它们对于这两说法的意义和关系,尤其对这两说法在佛说整体所占位置,有非常不同的理解。它们各自征引其宗仰学统之代表经论的相关章节,来支持自身的理解;并且从己方宗仰学统的角度出发,对他方征引作为相反理解的支持之经论章节,赋予另一义的诠释。这种形同自话自说的争辩,自然难于达至共识,更而加深论辩双方的敌意。慧沼的《慧日论》一再出现 「自无法眼,刻舫守株;狂药入心,出此凶勃」, 「执自智见为是,将佛菩萨为非,何异待兔角而触妙高,拔龟毛以填渤澥」一类语气激烈的话语,[132] 殊非偶然。[133]

    p. 72

    Two Controversial Topics in the Buddha-nature Debates of Early Tang: "Two Vehicles of Determinate Lineage" and "Existence qua Transformation"


    LIU Ming-Wood
    Professor Department of Chinese, University of Hong Kong

    Abstract

    "Buddha-nature" is a central theme in Chinese Buddhist thought. Ddbates about various aspects of the theme arose in the fifth century, and came to a head in Early Tang (late seventh and early eight century). The paper focuses on two controversial topics in the Buddha-nature debates of Early Tang:

    1. Whether there are sentient beings of "two vehicles of determinate lineage" who can never attain Buddhahood.

    2. Whether "existence qua transformation" is a form of "delimited existence" or another form of sentient existence.

     The paper is comprised of five sections. Section One describes the theoretical background and the significance of the concepts of "two vehicles of determinate lineage" and "existence qua transformation" as found in Indian Buddhist texts. Section Two examines how Xuanzang (ca. 602-644) and Kuiji (632-682), founders of the Faxiang School, affirmed the existence of "two vehicles of determinate lineage, " and as a consequence, interpreted "existence qua transformation" as the extension of the span of "delimited existence." Section Three and Section Four, the central part of the puper, examine in detail in turn Fabao's (ca. 627-705) criticisms of the Faxiang opinions about these two topics, and Huizhao's (648-714) countercriticisms in defense of the Faxiang position. Section Five, the conclusion, highlights how controversies over the two topics reflected some of the basic features of the Buddha-nature debates of Early Tang.

    p. 73

    关键词: 1.1. Buddha-nature  2.2. two vehicles of determinate lineage  3.3. existence qua transformation  4.4. delimited existence  5.5. classification of teachings

    [*] 本文为进行中「初唐时代佛性论争」研究计划的部分成果。这研究计划得到香港大学徐朗星学术研究基金资助,谨此鸣谢。

    [1] 「种性」为梵文gotra的翻译,原义为种族、家族,引伸出种类、性质等意思。由玄奘创立的法相学统,把众生依其禀性不同,划分为五种:(i)决定声闻种性、(ii)决定缘觉种性、(iii)决定菩提种性、(iv)不定种性、(v)无种性。其中(i)、(ii)、(v)三种由于先天没有佛的种性,因此永远不能成佛。

    [2] 《大般若经》卷593第16会〈般若波罗蜜多分〉,《大正藏》册7,页1066上-中。

    [3] 《解深密经》卷2〈无自性相品〉第5,《大正藏》册16,页695上。

    [4] 《瑜伽师地论》卷37〈菩萨地〉第15〈初持瑜伽处.成熟品〉第6,《大正藏》册30,页496下。

    [5] 《瑜伽师地论》卷52〈摄决择分.五识身相应地意地〉之2,《大正藏》册30,页589上。

    [6] 《瑜伽师地论》卷80〈摄决择分.菩萨地〉之9,《大正藏》册30,页744上-中。

    [7] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经.一乘章》第5,《大正藏》册12,页219下。

    [8] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经.一乘章》第5,《大正藏》册12,页220上。

    [9] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经.一乘章》第5,《大正藏》册12,页220上。

    [10] 「见一处」指各式各样执见的总合,「欲爱」、「色爱」、「有爱」分别指对欲界、色界、无色界的爱取。

    [11] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经.一乘章》第5,《大正藏》册12,页220上。

    [12] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经.一乘章》第5,《大正藏》册12,页220上。

    [13] 《妙法莲华经玄赞》卷1本,《大正藏》册34,页652下。

    [14] 五种种性中的「不定种性」人本来兼具二乘种性和佛种性,因此可以先是声闻,后来回心大乘,成为菩萨,最后证得佛果。

    [15] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下,《大正藏》册26,页9上。

    [16] 《妙法莲华经玄赞》卷1本,《大正藏》册34,页653上。

    [17] 依法相宗的佛性观,具有「理佛性」并非成佛的充足条件,决定众生是否能够成佛的关键在于行佛性的有无。关于法相宗的理、行两种佛性的说法,参阅常盘大定,《佛性の研究》(修正版)(东京:明治书院,1944年),页248-251。

    [18] 玄奘编译,《成唯识论》卷2,《大正藏》册31,页9上。

    [19] 关于《瑜伽师地论》的四种声闻说法和「一向趣寂声闻」观念,参阅本文注6引文。

    [20] 《瑜伽师地论》卷80〈摄决择分.有余依及无余依二地〉,《大正藏》册30,页749上。

    [21] 《成唯识论》卷8,《大正藏》册31,页45上-中。

    [22] 窥基《成唯识论述记》卷9末谈到五种住地烦恼,便谓:「此五住中,初唯见道所断烦恼障,次三修道所断烦恼障,后一见、修所断所知障。」《大正藏》册43,页562中。

    [23] 《成唯识论》卷8,《大正藏》册31,页45中。

    [24] 《成唯识论》卷8,《大正藏》册31,页45中。

    [25] 《成唯识论》卷8,《大正藏》册31,页45中。

    [26] 参见六十卷《华严经》卷27〈十地品〉第22之5,《大正藏》册9,页574下。

    [27] 关于大自在天宫之所在,窥基《成唯识论掌中枢要》卷下末引述《瑜伽师地论》的话,说:「复有诸圣住止不共五净居地,谓无烦、无热、善现、善见、及色究竟。……复有超过净居天大自在住处,第十地菩萨由极熏修,故得生其中。」(《大正藏》册43,页648上-中)关于菩萨必定是在大自在天宫成佛,《成唯识论》卷7说:「谓诸异生求佛果者,定色界后引生无漏,彼必生在净居天上大自在宫得菩提故。」《大正藏》册31,页40中。

    [28] 《成唯识论》卷7,《大正藏》册31,页40中。

    [29] 《成唯识论述记》卷7末,《大正藏》册43,页498中-下。

    [30] 《成唯识论》卷7,《大正藏》册31,页40中。

    [31] 《成唯识论述记》卷7末,《大正藏》册43,页498下。

    [32] 关于无色天界没有回心向大乘的二乘人,参阅同上注。

    [33] 参见《大般若经》卷126初会〈校量功德品〉第30之24,《大正藏》册5,页693上-中。

    [34] 《成唯识论述记》卷7末,《大正藏》册43,页499上。

    [35] 《成唯识论述记》卷7末,《大正藏》册43,页499上。

    [36] 关于灵润、神泰、义荣的争论,详参阅:

    1.常盘大定,《佛性の研究》,页220-240。

    2.富贵原章信,〈灵润神泰の佛性论争にっいて〉,《同朋佛教》第5号(1973年)。

    3.释恒清,〈《法华秀句》中的佛性论诤──以灵润的《十四门论》和神泰的《一卷章》为主〉,收入氏着,《佛性思想》(台北:东大图书公司,1997年),页240-252。

    4.Robert F. Rhodes, “Genshin and the Ichijō yōketsu” (Ph. D. diss., Harvard University, 1993), pp. 208-224。

    [37] 《究竟论》共六卷,分为十一章。一直以来,仅第3卷(第6、7章)传世。(收入《续藏经》〔香港:香港影印续藏经委员会,1967年〕卷95)。及至上世纪初,日本学者大屋德城在其《石山写经选》(1924年刊行)提到滋贺的石山寺藏有《究竟论》第1、2、4、5卷。在八十年代,浅田正博加以检校,发表〈石山寺所藏《一乘佛性究竟论》卷第一、卷第二の检出にっいて〉,《龙谷大学论集》第429号(1986年)、以及〈法宝撰《一乘佛性究竟论》卷第四.卷第五の两卷にっいて〉,《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第25号(1986年)两篇论文(以下分别简称〈浅田〉I、〈浅田〉II),后附诸卷现代排印本,依古本行数编次,甚便参阅。如是在《究竟论》的六卷中,除了第1卷前部分(第1章、第2章前部分)和第6卷(第11章)外,现在均有存本。关于《究竟论》的撰成年期、结构、流传、重新发现经过等,除了上出浅田正博的两篇文章外,还可参阅浅田正博,〈石山寺所藏《一乘佛性究竟论》の检出にっいて〉,《印度学佛教学研究》,第35卷第2号(1987年)。

    《权实论》共三卷、分为十章。日本学者惠谷隆戒于1933年在调查横滨金泽文库的古钞本时发现。于1985年,久下升,《一乘佛性权实论の研究上》出版,内附《权实论》前二卷(前7章,当中第3、4章脱落,第1、2、5章有缺文)的现代排印(以下简称《久下》),并提供日文翻译和详尽注释,后附古钞本影印,甚具参考价值。又比较《权实论》和《究竟论》,可见两者虽然细节互有出入,内容和结构大致相若,因此学者大都认为它们是同一著作的不同本子,当中《权实论》当较早出。有关《权实论》内容的介绍,参阅久下升,《一乘佛性权实论の研究上》,页34-44。有关《权实论》和《究竟论》的比较,参阅吉田健一,〈《一乘佛性究竟论》と《一乘佛性权实论》との对照检讨〉,《印度学佛教学研究》第35卷第2号(1987年);浅田正博,〈石山寺所藏《一乘佛性究竟论》の检出にっいて〉,页153-154。

    [38] 《究竟论》卷4〈破法尔五性章〉第8,〈浅田〉II,页121,行070-075。

    [39] 《权实论》卷中〈破法尔五性章〉第7,《久下》,页340-344。

    [40] 根据如来藏思想,众生由于其如来藏被烦恼覆盖,以至生生轮回流转不断。他们必须通过听闻正法,受正法熏习,方会舍迷求悟。

    [41] 卷上〈妙身生品〉第2之1,《大正藏》册16,页727下。

    [42] 〈一乘章〉第5,《大正藏》册12,页219下、220下。

    [43] 十卷《楞伽经》卷2〈集一切法品〉第3之1,《大正藏》册16,页527上。

    [44] 以上所出法宝引证如来藏系经典的说话,详参阅《究竟论》卷2〈列经通义章〉第5,〈浅田〉I,页98-99。

    [45] 《妙法莲华经》卷1〈方便品〉第2,《大正藏》册9,页8上。

    [46] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下,《大正藏》册26,页7中。

    [47] 《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉第7,《大正藏》册9,页25下。

    [48] 法宝的议论见《究竟论》卷2〈列经通义章〉第5,〈浅田〉I,页97,行256,至页98,行266。

    [49] 《究竟论》卷5〈对妄通经章〉第10,〈浅田〉II,页140,行299-304。

    [50] 参见《妙法莲华经》卷1〈方便品〉第2,《大正藏》册9,页7上。

    [51] 参见《妙法莲华经》卷2〈譬喻品〉第3,《大正藏》册9,页11中。

    [52] 参见《妙法莲华经》卷1〈方便品〉第2,《大正藏》册9,页8上。

    [53] 《究竟论》卷2〈列经通义章〉第5,〈浅田〉I,页94,行105-111。

    [54] 《究竟论》卷5〈对妄通经章〉第10,〈浅田〉II,页144,行468-483。

    [55] 参见《解深密经》卷2,〈无自性相品〉第5,《大正藏》册16,页697上-中。法相宗非常重视《解深密经》这三时观念,采纳之作为其佛法分类理论的核心。参阅拙著,〈窥基的判教思想〉,《佛学研究中心学报》第3期(1998年),页229-235。

    [56] 《究竟论》卷1〈教时前后章〉第3,〈浅田〉I,页86,行131-145。

    [57] 关于法宝的五时分类和其相关主张,参阅:

    1. 寺井良宣,〈法宝の「教时前后」说の个性的特质と问题点〉,收入浅田正博(编),〈共同研究:《一乘佛性究竟论》における问题点とその检讨(一)〉,《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第34号(1995年),页81-85。

    2. 寺井良宣,〈法宝の五时教判と慧沼による批判〉,收入浅田正博(编),〈法宝の「一乘佛性」教学の特色(その一)──《一乘佛性究竟论》の前三卷を中心として──〉,《佛教学研究》第53号(1997年),页3-10。

    3. 楠淳证,〈法宝「三时教判」批判に关る一考察〉,收入浅田正博(编),〈共同研究:《一乘佛性究竟论》における问题点とその检讨(二)〉,《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第35号(1996年)。

    [58] 《究竟论》卷1〈教时前后章〉第3,〈浅田〉I,页87,行173-180。

    [59] 「忍位」和「见道位」都是修行成佛过程中的阶位。修行者先修得「忍位」,进而修得「见道位」;而「见道位」据小乘教,相当于小乘「四果」位中的初果;据大乘教,相当于大乘「十地」位中的初地。《大般若经》谓「成预流、一来、不还、阿罗汉、独觉,已能入菩萨正性离生,必无是处。」(卷465第2分〈遍学品〉第72之2,《大正藏》册5,页349中)法宝视此为第二时教主张证入见道位者不能回心成佛之文证。

    [60] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页137,行174-177。

    [61] 参见十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3,《大正藏》册16,页540中;以及卷7〈入道品〉第9,《大正藏》册16,页555上。

    [62] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页137,行180-189。

    [63] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页132,行003,至页131,行010。

    [64] 「三点涅盘」观念出自大乘《涅盘经》。《涅盘经》以构成梵语韵母「伊」的三部分笔划,譬喻解脱、如来身、摩诃般若;表示佛陀是安住于这三种胜德,证入大涅盘。参见北本《涅盘经》卷2〈寿命品〉第1之2,《大正藏》册12,页376下。

    [65] 《佛性论》之四种生死说法,参见卷2〈辩相分〉第4中〈显果品〉第1,《大正藏》册31,页799上-下。四种生死观念亦见《无上依经》。经内也提及阿罗汉、辟支佛、自在菩萨由于「缘无明住地,因微细虚妄,起无漏业」,以至不得证见涅盘大乐。(卷上〈菩提品〉第3,《大正藏》册16,页427中)除了《佛性论》和《无上依经》外,法宝还征引《楞伽经》、《胜鬘经》、《法华经》、《涅盘经》、以至《大智度论》的说话,证明所有二乘人都有变易生死。法宝的引证详参阅《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页135,行102,至页136,行159。

    [66] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页136,行163,至页137,行169。

    [67] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页133,行018。

    [68] 小乘经论都有提及阿罗汉等圣者依禅定之胜力,延留自己的寿命。

    [69] 以上所述法宝的四点破斥,见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页133,行018-035。

    [70] 法宝所出的十三点对比,见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页137,行192,至页193,行217。

    [71] 关于变易生死者「非三界摄」的问题,参见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页133,行041,至页134,行052。

    [72] 参见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页134,行052。

    [73] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页134,行056-059。

    [74] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9,〈浅田〉II,页134,行059-066。

    [75] 「那含」亦即小乘四果中的第三「不还」果,而「见道位」相当于四果中的第一「预流」果。关于见道位与四果,参见前注59。

    [76] 有关法宝就「增寿」和「变易生死」问题对法相宗所作批评,参阅寺井良宣,〈法宝唯识思想批判考察──变易生死二乘作佛问题中心〉,《佛教学研究》第48号(1992年)。

    [77] 关于《慧日论》是针对《究竟论》而写,其章节编排一律以《究竟论》之篇次为准,日本学者曾作出比较研究。参阅间中润,〈《一乘佛性究竟论》と〈能显中边慧日论〉との关连检讨〉,《印度学佛教学研究》第35卷2号(1987年),页665-669;〈《能显中边慧日论》の研究──《一乘佛性究竟论》に对する反论をめぐって〉,《佛教学研究》第43号(1987年),页44-46。

    [78] 真谛(499-569)本《摄大乘论》卷下〈智差别胜相品〉第10,《大正藏》册31,页132上。

    [79] 真谛本《摄大乘论释》卷15〈释智差别胜相〉第10之3,《大正藏》册31,页265中。

    [80] 《摄大乘论》前文列举诸佛法身能作的五业,要为「救济灾横」、「救济恶道」、「救济行非方便」、「救济行身见」、「救济乘」。

    [81] 参见《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页442下-443上。

    [82] 真谛本《摄大乘论》卷下〈依慧学胜相品〉第8,《大正藏》册31,页129上。

    [83] 真谛本《摄大乘论释》卷12〈释依慧学差别胜相品〉第8,《大正藏》册31,页246上。

    [84] 上述慧沼所出《摄大乘论》和《摄大乘论释》之文证,参见《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页443中。

    [85] 参见《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1,《大正藏》册45,页410下。

    [86] 参见《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1,《大正藏》册45,页415上。

    [87] 《解深密经》提及佛陀于三时中三转法轮,而以自身所代表的第三时的法轮为「真了义」。参见《解深密经》卷2〈无自性相品〉第5,《大正藏》册16,页697上-中。窥基据之提出「三时」的佛法分类。慧沼在批评五时分类的同时,推许三时分类的正义。参见《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1,《大正藏》册45,页411上-下。

    [88] 参见《解深密经》卷2〈无自性相品〉第5,《大正藏》册16,页697中。

    [89] 参阅前注6引文。

    [90] 《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1,《大正藏》册45,页412上。

    [91] 参见《妙法莲华经》卷3〈药草喻品〉第5,《大正藏》册9,页19上-中。

    [92] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下,《大正藏》册26,页8中。

    [93] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下,《大正藏》册26,页9上。见下注96引文。

    [94] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下,《大正藏》册26,页6下。原论祇笼统说「以为利益二种人」,并没有明确表示「二种人」所指,也没有提到「不为决定」。

    [95] 真谛本《摄大乘论释》卷15〈释智差别胜相品〉第10之3,《大正藏》册31,页266上。《慧日论》引文见卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页443下。

    [96] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下,《大正藏》册26,页9上。《慧日论》引文见同上注,页443下-444上。

    [97] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页444上。

    [98] 「不愚法声闻」指证小乘果,亦解悟大乘法空之道理的声闻人,为声闻人中之利根者。

    [99] 参见十卷《楞伽经》卷7〈入道品〉第9,《大正藏》册16,页555中。

    [100] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页443上。

    [101] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页431中-下。所引经文见十卷本《楞伽经》卷7〈无常品〉第8,《大正藏》册16,页555中-下。

    [102] 《楞伽经》谈斯陀含果地方见十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3,《大正藏》册16,页537中。慧沼的论述见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页432下。

    [103] 参见北本《涅盘经》卷36〈迦叶菩萨品〉第12之4,《大正藏》册12,页578中─下。

    [104] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页443中。

    [105] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页435上。

    [106] 十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3,《大正藏》册16,页540上。

    [107] 十卷《楞伽经》卷2〈集一切佛法品〉第3之1,《大正藏》册16,页525下。

    [108] 慧沼的引证见《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页445中。

    [109] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页434上。

    [110] 参见《佛地经论》卷2,《大正藏》册26,页299下-300上。

    [111] 参见《显扬圣教论》卷16〈成无性品〉第7,《大正藏》册31,页560上。

    [112] 《入大乘论》卷下〈讥论空品〉第2,《大正藏》册32,页45-46。

    [113] 参见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页434中、435上、435上。

    [114] 《佛性论》卷2〈辩相分〉第4中〈显果品〉第3,《大正藏》册31,页799上。

    [115] 参见南本《涅盘经》卷34〈迦叶菩萨品〉之4,《大正藏》册12,页833上。

    [116] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页444下-445上。

    [117] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页444中。

    [118] 《入大乘论》引述《法华经》和《如来藏经》的话,参见卷下〈顺修诸行品〉第3,《大正藏》册32,页48下、46上。慧沼提到《入大乘论》引述《法华经》,参见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页434中。

    [119] 关于四种生死,参阅前注65。

    [120] 关于「变易生死」辞义的讨论,参见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页434下。

    [121] 《入大乘论》卷下〈讥论空品〉第2,《大正藏》册32,页46上。

    [122] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页435上。

    [123] 慧沼对法宝就转根问题提出的疑难的响应,详见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页434下。

    [124] 慧沼对法宝所出增寿和变易生死十三点不同的反驳,详见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页432下-433下。

    [125] 慧沼论定性二乘不受变易生死,见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页432上-中。所引《楞伽经》文见十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3,《大正藏》册16,页540上。慧沼引文所出「未得不思议变易生」一语,《大正藏》本原经文作「未得离不思议变易生」。

    [126] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页434中。

    [127] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页445上。

    [128] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页444中。

    [129] 引文所排「除」的「诸难处」,当即是「在地狱难」、「在饿鬼难」等八难处。在这些难处的众生不得见闻佛法,自然不能成佛。关于八难,参阅慈怡(主编),《佛光大辞典》(高雄:佛光出版社,1988年),页318。又净居天包括无烦天、无热天等五重天,故名「五净居」。

    [130] 参见《入大乘论》卷下〈顺修诸天品〉第3,《大正藏》册32,页48中。

    [131] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3,《大正藏》册45,页444中-下。

    [132] 见《慧日论》卷2〈引鉴除谬章〉第2,《大正藏》册45,页425上、页427下。

    [133] 笔者撰有〈法宝的佛性思想〉、〈慧沼的佛性思想──对法宝佛性思想的评难〉二文,先后发表于《中国文哲研究集刊》第22期(2003年)、第25期(2004年)。文内论及「定性二乘」和「变易生死」地方,由于篇幅限制,欠全面和深入。本文撰作目的之一是要作出补足。

     

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