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    浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色——以经藏偈颂为主
     
    [ 作者: 王晴慧   来自:期刊原文   已阅:14806   时间:2007-1-5   录入:ningguannan
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    ·期刊原文

    浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色

    ——以经藏偈颂为主

    王晴慧

    修平技术学院通识教育中心国文科讲师 

    佛学研究中心学报
    第六期(2001.07)
    页25-66


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    页25

    提要

      本文重点在于探揭六朝汉译佛典偈颂之文学特色,拟由「汉译偈颂」的形式、内容、文字等特色切入,分析汉译偈颂多面向的文学特色。故在行文的章节安排上,拟先说明汉译偈颂的广狭意义,以作为本篇重心开展之前置作业,其后方分门别类地举例分析六朝汉译佛典偈颂的文学特色。此外,本文开展前,拟先将《大正新修大藏经》第一册至第廿一册经藏偈颂,予以地毯式搜索,以求初步了解六朝〔1〕时期的汉译偈颂,究竟为何型态


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    *送审日期:民国九十年二月七日;接受刊登日期:民国九十年四月十日

    1 文学史上所称的「六朝」,约有以下几个界定:
    (一)晋、宋、齐、梁、陈、北朝、隋【胡仔《苕溪渔隐丛话》,其卷一、卷二〈国风汉魏六朝〉(台北市:木铎,1982)、张溥编《汉魏六朝百三家集》(台北市:世界,1988)、严可均编《全上古三代秦汉三国六朝文》(台北市:世界,1982),皆主此说。近人萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》(台北市:长安,1981)、洪隆顺先生《六朝诗论》(台北市:文津,1985)亦主之】
    (二)宋、齐、梁、陈、北朝、隋【孙德谦《六朝丽指》(台北市:新兴,1963)主之】
    (三)魏、晋、宋、齐、梁、陈【见章太炎《太炎文录》卷一〈五朝学〉(台北市:文津,1956)主之】
    (四)魏、晋、宋、齐、梁、陈、北朝【见张仁青《六朝唯美文学》(台北市:文史哲,1978),其「六朝」乃包含整个魏晋南北朝】
    本文参照上述诸家说法,再依据本文研究主题之发展所需,将「六朝」设定为魏、晋、宋、齐、梁、陈及北朝,并无囊括隋代。

     

    页26

    及其数量多寡,以作为本文立论之基础。

      综观汉译佛典中的偈颂,将会发现其数目何其繁多,且表现出自身特有的文学风采,这不仅是佛典的文学特色之一,亦是一历史现象,如此的现象,置于中土文学、乃至思想、文化间考虑,实值吾人加以探究彼此间的交集。每一时代的文学表现,有其共相,亦有其别相,然相互寖染的可能性,应是可以想见的。汉译偈颂虽是近似中国诗歌的另一种呈现,然其假借于中国诗歌形式却又不囿于中国诗歌之限制,无异显示了文学的时代共相面与别相面;而汉译偈颂中,多面向的艺术表现,更亦说明了其文学价值。在中国文学史上,汉译偈颂的阙如,实值后人为其添加扉页。

     

    关键词:汉译佛典偈颂、汉译偈颂、伽陀、祇夜、六朝、大正藏

     

    页27

    一、 前言

      佛典中除了「长行」之外,即是「偈颂」,泛览佛典中,可发现这种于结构形式上近于中国诗歌形式的偈颂文体,大量展现在汉译佛典中,实值吾人探讨其自身所体现的文学特色。

      六朝时期,佛教隆盛,为佛典翻译的鼎沛时期,在译经史上,有其深刻的代表性,故本文的范畴锁定此一时期,意欲探讨此期间汉译佛典中大量汉译偈颂的文学面貌。而在统计此一时期的汉译偈颂时,基于前期资料是否有所影响该期数据,抑或前期数据对该期数据有否延续或影响,故在统计汉译偈颂时,一并将东汉时期的汉译佛典偈颂计入。亦可说,本文系针对旧译时期〔2〕的汉译偈颂做一概略分析。

      「偈颂」是汉译名称,其在印度又称为什么?汉译之后,为何在佛典中,偈颂以其特有的近于中国诗歌的面貌展现?是否因其本就是诗歌?汉译之后,是否亦可划归为中土诗歌之另一种面貌?抑或仅只是假借中国诗歌形式而不囿于中国诗歌形式之限制的?这些问题的厘清,有助于了解汉


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    2 所谓佛教译经史上的新旧译阶段,可以唐代为分界点。唐以前的旧译佛典,泛称为旧译经典;唐及以后的汉译佛典,则进入新译时期。

     

    页28

    译偈颂,故本文在章节安排上,首由汉译偈颂的界定切入,再加以分析汉译偈颂于形式与内容上,又各具什么文学特色,以求揭开汉译偈颂的真实面貌,兹将本文章节安排示列于下:

    一、前言

    二、汉译偈颂述略

    三、多变不拘的形式

        (一)特殊句式的开展:
               1.开拓了中国文学表现形式-齐散结合的新型态
               2.跨越中国本土既有的文体结构-长篇齐言的展现
               3.结构自由,不拘一式

        (二)修辞上描述技巧之运用与讲求
               1.譬喻
               2.象征
               3.排比
               4.夸饰
               5.写实

        (三)典雅白话的语言风格:
               1.白话通俗
               2.庄严典雅
               3.异域色彩

    四、丰富多端的内容

        (一)说理
               1.纯说佛理
               2.一般说理

        (二)励志

        (三)劝诫

        (四)叙事

        (五)赞颂

        (六)宣誓

    五、结论

      希望经由上述章节的安排,能勾勒出六朝汉译佛典偈颂的文学特色。

     

    页29

    二、汉译偈颂述略

      “偈颂”〔3〕是梵语gatha的音译与意译之合名,亦简称为偈。〔4〕“偈”为梵文gatha音译,“颂”则为国人根据与gatha的文体,相对于我国本有的文体——「颂」——〔5〕因应称呼之。

      在印度,「诗」称为「伽陀」,因长音、短音、排列法之不同而有各种分类。概言之,诗系依据韵律法则而形成的,诗中或蕴含对于人生之醒觉、警诫,或为内心状态之描写。例如长老僧尼之诗收于《长老偈》、《长老尼偈》内,其中颇多描述僧人求道初衷之产生、修道之经过、外在自然景物与内在心灵的交感之美,及修道心境等等之描写〔6〕;此点与中国佛教诗


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    3 据慧皎《高僧传‧鸠摩罗什传》记载,鸠摩罗什曾与僧叡谈论西方辞体,其云:「天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂,皆其式也。」(页53,北京:中华书局,1997年10月);《出三藏记集‧鸠摩罗什传》亦记载这一段事:「天竺国俗,甚重文藻……凡觐国王,必有赞德;见佛之仪,以歌叹为尊。经中偈颂,皆其式也。(页534,北京:中华书局,1995)由上述可知,在印度国俗中,偈颂的内容是以“赞德”为主,并且可入弦歌唱的。

    4 《大唐西域记》卷三:「旧曰偈,梵文略也。或曰偈陀,梵因讹也。今从正音,宜云伽陀。伽陀者,唐言颂。」(见《大正》51‧882c~883a,此系指《大正藏》第51册882页c栏至883页a栏。以下所引同之)由上文中可知,偈颂于唐代以前又简称为“偈”,其后则言“颂”。

    5 据明徐师曾《文体明辨序说》:「颂者,容也,美盛德之形容、以其成功告于神明者也。若商之〈那〉、周之〈清庙〉诸什,皆以告神,乃颂之正体也。至于〈鲁颂‧駉〉、〈閟〉等篇,则用以颂僖公,而颂之体变矣。后世之作,皆变体也。」(《文体序说三种:文章辨体序说‧文体明辨序说‧文章缘起注》页100,台北市:大安,民87,第一版);清段玉裁《说文解字注》释“颂”:「貌也,貌下曰颂仪也,与此为转注,不曰颂也,而曰颂仪也者,其义小别也。……古作颂貌,今作容貌,古今字之异也。容者,盛也……颂今之德广以美之。……假容为颂,其来已久,以颂字专系之六诗,而颂之本义废以。」(页416,台北县:汉京文化,民74,初版),据上,则以中国传统的文体--「颂」,释义以外的文体--「偈」,应是根据两者之间所具备的共性,亦即“必有赞德”(罗什所言,见注3)这一特色。又据刘勰《文心雕龙》:「原夫颂为典雅,辞必清铄,敷写似赋,而不入华侈之区;敬慎如铭,而异乎规戒之域。」(刘勰着,周振甫注《文心雕龙注释》,页162,台北:里仁书局,民73)“颂”之文体,典雅清铄,亦可说是汉译偈颂之特色。

    6 例如《长老偈》:第110号(页49)〈乌萨跋长老偈〉云:「树草满山间,雨中湿淋淋。乌萨跋来此,用意再修行。林中此美景,宜僧作禅定。」另,第155号(页72)〈桑布拉加旃延长老偈〉云:「滂陀大雨下,孤身居洞中;我既无恐惧,亦无毛骨悚。洞中似阴森,我只求清净。无恐无烦恼,此乃真正僧。」又,第158号(页73)〈尼萨跋长老偈〉云:「欲爱使人迷,我将把它弃;虔诚出家来,灭苦勤努力。对生无贪求,于死无所惧;以佛大智慧,只求涅盘期。」再如第240号(页140)〈桑格卡长老偈〉云:「山林有风雨,居彼有何益?此间极安闲,禅者当欢喜。山林有风雨,浮云被吹去;居住山林中,我心得清净。……」又如《长老尼偈》:第1‧16号(页232)〈高龄长老尼苏摩那所说偈〉云:「老尼身披粪扫衣,安眠自在何惬意;贪欲一旦清除净,即入清凉无生地。」再如第20‧5号(页292)〈苏巴长老尼所说偈〉云:「曾是一少女,穿戴皆新丽;只缘听佛法,智心悟真谛。自此天人界,诸欲皆厌弃;五蕴视畏途,发愿求出离。亲多仆役众,庄源何丰裕;此园曾迷人,一切皆舍弃。财产全抛弃,虔诚离世俗。皈佛守教戒,求空不求欲。……」以上所引皆见邓殿臣译《长老尼‧长老尼偈》,北京:中国社会科学,1997年8月第一版。

     

    页30

    歌之特色——大多在于描绘禅僧开悟之心境,着重于表现其思想境界——有其异曲同工之处。

      凡佛典中被推定为佛陀自身所说者,皆以诗偈(梵gatha)形式出之,如《法句经》(巴Dhammapada),全经皆以诗偈构成。之所以以此特殊的文体形式展现,或因当时未有文字记载之习惯,或因为了便于记忆,遂采取诗句形式;此外,也可说佛教教团历来的特质,是具备诗人之特质的〔7〕,例如,佛陀之弟子大多能作诗,且常以诗歌咏叹其宗教心境,此类诗偈流传至今者有《长老偈》、《长老尼偈》。《增一阿含经》卷三亦云:「我声闻中第一比丘,……能造偈颂,叹如来德,鹏耆舍比丘是。」〔8〕此乃是指佛陀弟子中,有一著名诗人鹏耆舍,常以诗偈赞叹佛陀与佛弟子;另外,佛陀的另一弟子——天与比丘尼,亦是擅长以偈颂赞叹如来功德〔9〕。由原始佛教至大乘佛教间,所翻译的佛典中,全以偈颂撰成之经典,颇为丰硕,亦充满浓厚的文学风格〔10〕;其中,尤以马鸣为代表,其所著的《佛所行赞》,即是以长篇诗歌叙述佛陀一生的传记〔11〕。综上所言,可知偈颂在佛典中的广泛性是有其历史背景的。在了解偈颂以前,我们先叙述偈颂的定义、种类及其作用于下。

      “偈颂”有广、狭二义:狭义之偈颂,单指梵语之gatha,亦即伽陀而言。至于广义之偈颂,则包括九分教及十二分教〔12〕中的“伽陀”与“祇


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    7 上述参见《佛光大辞典》第三册,页2694(佛教诗人)一条,高县:佛光,1988。

    8 见《增一阿含经》卷三(《大正》2‧557b)。

    9 见《增一阿含经》卷三:「堪任造偈,赞如来德,所谓天与比丘尼」(《大正》2‧559a)。

    10 例如《法句经》、《佛五百弟子自说本起经》、《佛所行赞》、《佛本行经》等。这些经典,其原典必是全无「长行」的形式,故汉译时,方会以全篇偈颂出之。

    11 佛教诗人马鸣(约当A.D.100~ 160),为中印度舍卫国人,初习外道之法,后皈依佛教,博学三藏。马鸣可说是梵语文学古典期之优秀诗人代表,其以梵语所书写之叙事长诗《佛所行赞》,后被汉译成五卷本《佛所行赞》,全经皆以五言偈颂赞颂佛陀一生之事迹,共分成二十八品,现收录于《大正藏》中,译者署名为北凉昙无谶。

    12 九分教又作九部经、九部法,乃将佛陀所说法,依其叙述形式及内容分成九种。九部之名称,各经记载不一,现举二经说法以见一斑。据南本《大般涅盘经》卷三,九部分别为:修多罗、祇夜、伽陀、和伽罗那、优陀那、伊帝目陀伽、阇陀伽、毘佛略及阿浮陀达磨(见《大正》12‧623b)。据《法华经‧方便品》记载,九部分别为:修多螺、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因缘、譬喻、优波提舍(见《大正》9‧7c)。而所谓十二分教(又作十二分经、十二份圣教)亦是将佛陀所说法,依其叙述形式及内容分成十二种。十二部之名称,据《显扬圣教论》卷六所载,即:契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、议论(见《大正》31‧508c)。又据南本《大般涅盘经》记载,十二部经之名称分别为:修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、阇陀伽、毘佛略、阿浮陀达磨、优波提舍(见《大正》12‧693b)。

     

    页31

    夜”,两者均为偈颂之体,然两者之意义互异,试说明于下。

      “伽陀”即梵语gatha,巴利语亦同,又作伽陀、伽他、偈陀、偈他;义译为讽诵、讽颂、偈颂、颂、孤起颂、不重颂偈等。〔13〕之所以称为孤起颂,有两层面之意:其一是指其形式全部皆以颂文颂出教义,亦即偈前无“长行”(佛经中的散文部份),直接以韵文记录教义;其二是指偈前已有散文,然散文所说之内容异于偈文之含意。此外,又因其不重复阐释长行内容的性质,故又称为不重颂偈。再者,其语根gai有「谣」之意,故「伽陀」一词,广义而言亦指歌谣、圣歌。

      “祇夜”即梵语geya、巴利语geyya之音译,又作竭夜〔14〕、祇夜经〔15〕,其义亦有诗歌、歌咏之含意;义译则为重颂、重诵偈(重宣前段长行之文义)、应颂(与经文相应之颂)〔16〕等。顾名思义,所谓“重颂”、“应颂”乃指在佛典前段以散文体裁叙说之后,再以韵文附加于后段,重复其义者(偈颂内容重复咏叹长行经文者)〔17〕。


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    13 《显扬圣教论》卷六云:「讽颂者,谓诸经中非长行直说,然以句结成,或二句,或三句,或四句,或五句,或六句」(《大正》31‧509a)。《法华义疏》卷二又云:「伽陀,为孤起记,亦名不等偈」(见《大正》34‧472b);《妙法莲华经玄义》卷六下曰:「伽陀者,如龙女献珠,喜见说记,孤然特起」(《大正》33‧755a)。另,《大乘义章》卷一云:「伽陀,此翻名为不重颂记,直以偈言显示诸法,故名伽陀。」(《大正》44‧470a)。

    14 《百论疏》卷上之上云:「所言偈者,外国称为祇夜,亦名竭夜」(见《大正》42‧238c)。

    15 南本《大般涅盘经》卷十四云:「十二部经为修多罗、祇夜、授记……,何等名为祇夜经?佛告诸比丘……即因本经以偈颂曰:『我昔与汝等,不见四真谛,是故久流转,生死苦大海,若能见四谛,则得断生死,生有既已尽,更不受诸有。』是名祇夜经」(见《大正》12‧693b~c)。

    16 《新译华严经七处九会颂释章》云:「祇夜颂此云应颂,为应重颂长行法也」(见《大正》36‧711a)。

    17 《大乘义章》一曰:「祇夜,此翻名为重颂偈也,以偈重颂修多罗中所说法义,故名祇夜。」(见《大正》44‧470a)引文中之“修多罗”,是梵语音译,系指佛经中以散文述说教义的部分,《大智度论》卷三十三即云:「诸经中直说者,名修多罗」(见《大正》25‧306c)。又《显扬圣教论》卷六:「应颂者,谓诸经中,或于中间、或于最后,以颂重显,及诸经不了义说,是为应颂」(见《大正》31‧508c);《师伽师地论》亦云:「应颂者,谓长行后宜说伽他,又略标所说不了义经」(见《大正》33‧753a)。

     

    页32

    综上可知,伽陀与祇夜二者之差别在于:虽然皆是韵文形式,然祇夜者,重复述说长行经文之内容;伽陀则否,故有不重颂偈、孤起颂等之异称。但佛典中或有混用以上二者之情形,并非皆截然划分清楚。以上所述,皆是就广义偈颂而论。而本文所研究之偈颂,乃是以广义之说为对象,亦即包含伽陀和祇夜。

      另外,根据《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一所载,偈颂之作用在于「偈者竭也,摄义竭尽」〔18〕,故偈颂可说是将佛教义理(教义)收摄蕴含于较简洁的文字中表现出来,并且力求竭尽其义。那么,佛陀及其弟子们对于宇宙人生之看法,为何不仅以长行出之,而要创作出数量颇丰的偈颂呢?《成实论》谓:「何故以偈颂修多罗?答曰:欲令义理坚固,如以绳贯华,次第坚固;又欲严饰言辞,令人喜乐,如以散华或持贯华,以为庄严。又义入偈中,则要略亦解。或有众生乐直言者;有乐偈说。又先直说法后以偈颂,则义明了,令信坚固。又义入偈中,则次第相着,亦可赞说。」〔19〕,由上所引,则知偈颂的存在:一方面是为了使经文未竟之处,义理更显明晰,使人生信,且长行之后反复重颂,将会加深人们印象,使其信念更加坚定,再者,由于其言辞大多虔敬、庄严,读颂时,亦使人有喜乐的心灵感受;另一方面而言,亦是为了因应众生喜好长行或偈颂的不同需求〔20〕。除此之外,以诗句的形式颂其教说,应亦有“利于记诵”一因素存在,故蒋维乔说:「印度文体,往往用三字句、四字句、五字句、六字句、七字句的韵语,以便记诵」〔21〕。

      在汉译佛经的发展过程中,东汉为翻译期之雏形;而六朝可说是翻译佛经最为兴盛、鼎沸的时期,所翻译的数量高达六百余部,占现存佛经约三分之一。而在六朝的汉译佛经中,经文中有偈颂形式的佛经非常广泛;比对经、律、论三藏,由于并未发现各藏之间的偈颂形式或内容有何特异之处,且此经藏部分已占五百余部,相当于六朝汉译佛经的五分之四,故


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    18 见《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一(《大正》33‧471b)。

    19 见《成实论》卷一(《大正》32‧244c)。

    20 《妙法莲华经玄亦》卷六上云:「经以名味章句为体,经无不然,故体一也。相二者:长行直说,有作偈赞颂两种相别。何者?以人情喜乐不同,有好质言,有好美语故」(见《大正》33‧752a)。

    21 见蒋维乔《佛学纲要》,页45,天华出版事业股份有限公司,民国79年12月,初版三刷。

     

    页33

    拟针对三藏中最为一般人重视的经藏作一番整理:由大正藏着手,将东汉至六朝汉译“经藏”中,凡内含偈颂者,加以统计之,共计有273部〔22〕。各部佛经之中的偈颂数量多寡不均,但统合整体而言,其数量极为庞博,若就时代上之意义而言,实值吾人深究。

    三、多变不拘的形式

      六朝时期的汉译佛典偈颂,为数众多,单就艺术形式而言,其对六朝诗歌之发展,应是有一定程度的刺激及影响。兹将六朝汉译偈颂的艺术形式综括为下列几个层面。

    (一)特殊句式的开展:

    1.开拓了中国文学表现形式—齐散结合的新型态

      汉译偈颂可概分为“祇夜”与“伽陀”;而祇夜之性质即是重复宣说长行所言之教义,长行为散文,祇夜为韵文,二者可说是一整体,此种齐散结合〔23〕的形式,于中国文学史上,可说是首开先例,不仅丰富了既有的文体结构,亦影响了后代文学。若将汉译偈颂视为一特殊的文学体现,则单就其近于诗歌形式此点而言,其于六朝之诗歌史上,应具有一定的时代意义。此类齐散结合的形式,于六朝的汉译佛经中,数量非常众多,兹举二例于下,以见一斑。

      姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》中,有一段经文述说舍利弗请求佛陀开示甚深微妙法之经过;经文中先以长行叙述其事,其后之偈颂复重宣其内容含意:


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    22 此273部佛典,乃就《大正藏》收录之东汉至魏晋南北朝经藏部分所统计;凡遇署名失译者,即便经中有偈颂,亦未计入,以力求详实。

    23 综观六朝时期的经藏记,我们可发现偈颂的齐言形式占极大的比例,而杂言的形式,则不若齐言广泛普遍,故以偈颂的大多数为主,称为齐言;至于长行,则纯粹为散文。故称此种偈颂与长行结合的表现,为齐散结合的形式。此外,孙昌武《佛教与中国文学》页247中(台湾东华书局,民78年12月初版),将偈颂与长行结合的形式,称为「韵散结合的形式」,似有不妥。因为普查各偈颂后,发现偈颂押韵者几无(指汉译偈颂,非未汉译之祇夜),故我们仍称此种形式“齐散结合”。

     

    页34

    尔时舍利弗重白佛言:「世尊,唯愿说之,唯愿说之,今此会中,如我等比百千万亿,世世已曾从佛受化,如此人等必能敬信,长夜安隐多所饶益。」尔时舍利弗欲重宣此义,而说偈言:

    无上两足尊,愿说第一法,我为佛长子,唯垂分别说,是会无量众,能敬信此法,佛已曾世世,教化如是等,皆一心合掌,欲听受佛语,我等千二百,及余求佛者,愿为此众故,唯垂分别说,是等闻此法,则生大欢喜。〔24〕

    由上例可看到偈颂之内容,与长行之内容一致无二,偈颂等于是重宣长行的涵义;此外,长行部份是以散文出之,而偈颂部份就明显地是采齐言的诗歌形式,但这种齐言的部份并未押韵,所以,它和真正的诗歌,似又不完全相同。再例如西晋聂承远所译《超日明三昧经》中记载,有一长者,向佛陀请教应如何修行,方能得至道慧?得摄佛土?兹将其长行与偈颂,节录于下:

    「积何等行,得至道慧?施行何法,得摄佛土?」佛言:「有一法行,而应道意。何谓一?心性调柔,等向一切,是为一。」佛时颂曰:
      心性常调柔,志意不麤犷,平等摄一切,乃应菩萨行。〔25〕

    此类重宣长行的偈颂于经藏中仍有许多,不详列举。总体来说,其齐言部份(偈颂)与散文部份(长行),可说是一整体,二者之间是相互配合的,偈颂不仅有作为“重宣”之作用,亦是对长行之义,进行更进一层的补充,使长行之涵义,更显婉转深入。

    2.跨越中国本土既有的文体结构—长篇齐言的展现

      在中国诗歌中,古体诗篇幅逾越百句者,并不多见〔26〕。然汉译偈颂中,长篇巨制、形式雄伟、且文学渲染性极为浓烈的例子,却有许多。例如《法


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    24 见鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一(《大正》9‧6c~7a)。

    25 见西晋聂承远译《超日明三昧经》卷上(《大正》15‧535a~b)。

    26 中国诗歌中,如〈孔雀东南飞〉或蔡琰〈悲愤诗〉那般渝越百句者,实不多见。〈离骚〉可说是长篇作品(373句),然《楚辞》的文体属性一直都不十分明确,如果我们承认《楚辞》是诗,那么〈离骚〉无异是我国罕见的长篇诗歌,但假如不将《楚辞》视为诗,那么在〈孔雀东南飞〉及蔡琰的〈悲愤诗〉出现之前,我国的确看不到长篇的诗歌。

     

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    句经》〔27〕、《佛五百弟子自说本起经》〔28〕、《文殊师利发愿经》〔29〕、《佛所行赞》〔30〕等经,全经皆以偈颂形式呈现,毫无长行穿杂其间,少则逾百句,多则近万句。

      再例如后汉支谶所译《般舟三昧经》,其中有七言偈颂,长至188句〔31〕;吴国支谦所译《菩萨本业经》,亦有一首四言偈颂,句数多达540句〔32〕;西晋竺法护所译《度世品经》,更有长达888句的五言偈颂〔33〕,而其《贤劫经》中,亦有三言偈颂,长达1052句〔34〕;而东晋佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》,亦有长达644句的五言偈颂〔35〕;姚秦鸠摩罗什所译《十住经》中,亦有五言偈颂360句〔36〕;另外,北魏菩提流支所译《入楞伽经》中,亦有长达1858句的五言偈颂〔37〕。由以上所举的例子中,我们可以看出各时代均有长篇偈颂的翻译〔38〕,无论其原典为何,然汉译之后所呈现的偈颂,并不仅止于四句一颂的基本形式,无论偈颂为几言,皆不乏篇幅较长的表现情形,若将此点置于当代的诗歌史上去考虑,则其时代意义,颇令吾人重视。

    3.结构自由不拘一式

      东汉至六朝的汉译偈颂,于形式结构上是多变而无规律的。例如,有三言所组成的偈颂,亦有由四言、五言、六言、七言、八言、九言等所组成的偈颂,而除了齐言偈颂之外,杂言的偈颂形式亦所在多有〔39〕。是知汉译


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    27 《法句经》现收录于《大正藏》第四册中,属名为吴国维祇难等人所译,此经共分为39品,皆以偈颂形式(四言、五言或六言)呈现,共计3100句。

    28 《佛五百弟子自说本起经》为西晋竺法护所译,现收录于《大正藏》第四册中,此经共30品,皆以偈颂形式(五言或七言)呈现,共计2032句。

    29 《文殊师利发愿经》为东晋佛陀跋陀罗所译,现收录于《大正藏》第十册中,全经皆以五言偈颂呈现,共计176句。

    30 《佛所行赞》现收录于《大正藏》第四册中,署名为北凉昙无谶所译,全经皆以五言偈颂呈现,共计9113句。亦有觉苑印行的单行本。

    31 见《般舟三昧经》卷中(《大正》13‧911b~912b)。

    32 见《菩萨本业经》(《大正》10‧447b~449b)。

    33 见《度世品经》卷六(《大正》10‧653c~658c)。

    34 见竺法护所译《贤劫经》卷六(《大正》14‧46a~50a)。

    35 见《达摩多罗禅经》卷上(《大正》15‧310c~314b)。

    36 见《十住经》卷四(《大正》10‧533a~535a)。

    37 见《入楞伽经》卷九(《大正》16‧565b~576a)。

    38 以上所举数例,仅是众多长篇偈颂中的一隅,详细情形可参阅大正藏中,东汉至六朝各家汉译佛典。

    39 仅举数例以供参考:三言偈颂者,如西晋竺法护所译《贤劫经》有三言1052句(《大正》14‧46a~50a);四言偈颂者,如东晋瞿昙僧伽提婆所译《中阿含经》有四言20句(《大正》1‧437b);五言偈颂者,如姚秦鸠摩罗什所译《大庄严论经》有五言27句(《大正》4‧304c);六言偈颂者,如西晋竺法护所译《须真天子经》有六言168句(《大正》15‧109b~110a);七言偈颂者,如姚秦鸠摩罗什所译《思益梵天所问经》又七言32句(《大正》15‧56c);八言偈颂者,如西晋法炬共法立所译《法句譬喻经》有八言19句(《大正》4‧605b);九言偈颂者,如后汉竺大力与康孟详所译《修行本起经》有九言40句(《大正》3‧468b~469a);杂言偈颂者,如姚秦竺佛念所译《出曜经》有偈颂形式为:先五言4句,再四言4句,再接五言4句(《大正》4‧647b)。

     

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    偈颂于句数上并无一定规则可循,少则二句,多则上千句;且奇偶数皆有〔40〕。

            但大抵而言,以五言偈颂为数最多,由东汉至南北朝皆有。例如东汉安世高所译《五阴譬喻经》,即有五言偈颂28句者〔41〕;东汉支谶所译《般舟三昧经》,亦有五言偈颂24句三首〔42〕;东汉支曜所译《成具光明经》,亦有五言偈颂多首,如12句、16句、24句、40句〔43〕等;孙吴支谦所译《慧印三昧经》亦有五言偈颂120句〔44〕;西晋竺法护所译《持心梵天所问经》,亦有五言偈颂320句〔45〕;东晋佛陀跋陀罗所译《文殊师利发愿经》,全经皆以五言偈颂呈现,共176句〔46〕,而其《达摩多罗禅经》,亦大多径以五言偈颂呈现,长行穿插者极少,例如第八品即有五言偈颂644句〔47〕;而北方姚秦鸠摩罗什所译之《大庄严论经》,书中凡偈颂几乎皆以五言呈现,数目极多〔48〕;而《大正藏》中署名北凉昙无谶所译之《佛所行赞》,全经亦皆以五言偈颂呈现,多达九千多句〔49〕;北魏菩提流支所译《入楞伽经》,经中偈颂


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    40 例如同样是四言偈颂,有时是四句(偶数句),例如姚秦佛陀耶舍所译《虚空藏菩萨经》中,有四句为一首的四言偈颂:「四圣义谛,智者应观,若解了者,能离生死。」(《大正》13‧654b)。有时为九句(奇数句),例如孙吴支谦所译《义足经》中,有九句为一首的四言偈颂:「不用是宝,取可自给。最后说偈,意远欲乐。家母大王,身赢老年;念欲报母,与金钱干,令得自供。」(《大正》4‧175c)。再例如东晋法显所译《大般泥洹经》,亦有七言偈颂八十五句者(《大正》12‧858b~c);抑或东晋佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》中,亦有五言偈颂二十五句者(《大正》15‧303c);及一九九句者(《大正》15‧307c~309a);北魏吉迦夜共昙曜所译《杂宝藏经》,亦有五言偈颂五句(《大正》4‧474c)及七言偈颂三句者(《大正》4‧487c)等。大抵而言,偈颂仍以偶数句居多,但奇数句亦不缺乏,上举数例,仅为参考,欲知详者,仍请参考大正藏偈颂。

    41  见《五阴譬喻经》(《大正》2‧501b~c)。

    42 见《般舟三昧经》(《大正》13‧910b~c;917c)。按:以分号隔开表示不连页,以下同之,不再赘述。

    43 见《成具光明经》(《大正》15‧458a;456b;455b;454c)。

    44 见《慧印三昧经》(《大正》15‧462a~c)。

    45 见《持心梵天所问经》(《大正》15‧22a~23c)。

    46 见《文殊师利发愿经》(《大正》10‧878c~879c)。

    47 见《达摩多罗禅经》(《大正》15‧310c~314b)。

    48 见《大庄严论经》(《大正》4‧257b~348b)。

    49 见《佛所行赞》单行本,觉苑出版,民73。

     

    页37

    亦皆五言,各种句数皆有〔50〕;及至刘宋求那跋陀罗所译《楞伽阿跋多罗宝经》亦有五言偈颂363句〔51〕。

      七言偈颂之数量亦不少,例如东汉支谶所译《般舟三昧经》,即有多首七言偈颂,其句数亦不一,有8句者,亦有12句、22句、24句、32句等,乃至188句之长偈颂亦有〔52〕;而孙吴支谦所译《太子瑞应本起经》亦有七言偈颂66句〔53〕;西晋竺法护所译诸经中亦多有首七言偈颂〔54〕。此时期的七言偈颂,有短小如四句者,亦有篇幅冗长逾百句者,其叙述说理亦侃侃而出,文学表现上显示出一定程度的成熟,例如:

    其心清净行无秽,神通无极大变化,
    已过诸碍超众智,光明除冥去垢尘,
    智慧无量心普解,佛天中天鹖鸭音,
    一切外道莫能动,何缘而笑出妙光,
    愿正真觉为解说,慈愍一切众生尊,
    若有闻佛柔濡音,解释达圣化俗行。
    世尊所感非唐举,众圣导师不妄笑,
    今者谁当在决中,世雄愿为解此意,
    今日谁住道德坚,谁当逮得兴妙行,
    谁今受得深法藏,无上道德众所归,
    今日谁当愍世间,谁当奉受是法教,
    谁坚立于佛智慧,世尊愿为解说之。〔55〕

    这首偈颂的内容,乃是佛弟子阿难赞叹佛陀身行,并请问其为何而微笑的缘由,可说是首「赞佛偈」。虽然在内容上是歌颂佛教,并偏重于说理,与中国诗歌重抒情的特色有所区隔;然就遣辞用语上观之,字里行间皆蕴


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    50 见大正藏第十六册,671号。

    51 见《楞伽阿跋多罗宝经》(《大正》16‧480c~482b)。

    52 见《般舟三昧经》(《大正》13‧900c~191b)。

    53 见《太子瑞应本起经》(《大正》3‧477b~c)。

    54 例如《生经》卷一~卷三(《大正》3‧71a~90c);《离垢施女经》(《大正》12‧94c~96a);《修行地道经》卷一~卷七(《大正》15‧182a~230b)。此外,不及备载者,请参见大正藏。

    55 见东汉支谶所译《般舟三昧经》卷中(《大正》13‧911a~b)。

     

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    含佛教思想,于吟诵上亦畅达和谐,无诘屈聱牙之感,是知其在文学表现上已具一定的成熟度。

      在中国诗歌里,汉魏六朝的诗,都是古诗的体制。古诗于句式上,是无一定长短的,大都视内容决定长短,且无严格的平仄规定,用韵上亦较近体诗为自由,只求声调自然、音韵和谐即可。若就此点来看,汉译偈颂不讲求平仄、字数、押韵的特点,与古诗确实有其相近处;然汉译偈颂中动辄百句以上,篇幅巨长的形式特色,确是中国诗歌形式上不常见之景象。

    (二)修辞上描述技巧之运用与讲求—譬喻、象征、排比、夸饰、写实等

      汉译偈颂的艺术表现,亦可就其修辞方面来探究。虽然偈颂之内容,皆是阐述佛教对人生及宇宙万象之看法,然其表现形式确是相应于印度民族深富想象力的特性:藉由各种不同修辞技巧的表现,于佛典中,我们可看到汉译偈颂丰富的文学延展性及渲染力。毕竟,译经者本于传教的需求,除了沿用中国旧有之文体,以达传教之效外,亦应用各种修辞技巧将原典中的意义,发挥殆尽,以求深入信徒心中。且中国早期译经者,大多为朝廷建寺院供奉,敕其译经,而佛教初始时,亦是流传于上层社会中(其后方上行下效,普及于民间),故译者于译经文句上之修辞讲究,亦是可推测的。兹将汉译偈颂中较广泛采用的修辞表现,分为五部份,概述于下。

    1.譬喻

      在佛典中,有许多譬喻性〔56〕言辞,这些譬喻性言辞自是有其寓意。当佛陀向众生说法时,为求所说之事理能启迪人心,达到教化众生心灵之目的,遂将佛教对宇宙人生世象的看法,化为生动的譬喻,藉由这些譬喻性的言辞或故事,引导人们明白世象的真谛。故姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》,其卷二记载:「诸佛世尊,以种种因缘,譬喻言辞,方便说法,皆为阿耨多罗三藐三菩提〔57〕耶,是诸所说皆为化菩萨故……诸有智者,以譬喻得解」


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    56 据黄庆萱《修辞学》所言:「譬喻是一种『藉彼喻此』的 修辞法,凡两件或两件以上的事物中有类似之点,说话作文时运用『那』有类似点的事物来比方说明『这』件事物的,就叫譬喻。它的理论架构,是建立在心理学『类化作用』的基础上——利用旧经验引起新经验。」(页227,台北市:三民书局,民国81年9月,增定六版)。另可参王梦鸥《文学概论》第十四章〈譬喻的基本型〉(页139,台北市:艺文印书馆,民国87年,8月三版)。

    57 「阿耨多罗三藐三菩提」乃是梵语之音译,又音译为菩提,义译乃指「觉」、「智」、「道」。在佛教中,所谓菩提是指断绝世间烦恼而成就涅盘的究竟智慧,故又译作无上正等正觉。

     

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    〔58〕。

      例如《妙法莲华经》中,佛陀为向舍利弗说明如何度化众生脱离三界〔59〕苦宅的方便法门,遂以一火烧长者大宅的故事作为譬喻。其偈颂如下:

    譬如长者,有一大宅,其宅久故,而复顿弊,堂舍高危,
    柱根催朽,梁栋倾斜,……,有五百人,止住其中,……
    其后舍宅,忽然火起,四面一时,其炎具炽,栋梁椽柱,
    爆声震裂,……,是时宅主,在门外立,闻有人言,汝诸子等,
    先因游戏,来入此宅,稚小无知,欢娱乐着,长者闻已,
    惊入火宅,方宜救济,令无烧害,告喻诸子,说众患难,……
    诸子无知,虽闻父诲,犹故乐着,嬉戏不已,是时长者,
    而作是念,诸子如此,益我愁恼,今此舍宅,无一可乐,
    而诸子等,耽湎嬉戏,不受我教,将为火害,即便思惟,
    设诸方便,告诸子等,我有种种,珍玩之具,妙宝好车,
    羊车鹿车,大牛之车,今在门外,汝等出来,我为汝等,
    造作此车,随意所乐,可以游戏,诸子闻说,如此诸车,
    实时奔竞,驰走而出,到于空地,离诸苦难。……自在无碍,
    告舍利弗,我亦如是,众圣中尊,世间之父。一切众生,
    皆是吾子,深着世乐,无有慧心。三界无安,犹如火宅,
    众苦充满,甚可怖畏,常有生老,病死忧患,如是等火,
    炽然不息。如来已离,三界火宅,寂然闲居,安处林野,
    今此三界,皆是我有,其中众生,悉是吾子,而今此处,
    多诸患难,唯我一人,能为救护,虽复教诏,而不信受,
    于诸欲染,贪着深故,以是方便,为说三乘〔60〕,令诸众生,
    知三界苦,开示演说,出世间道。……〔61〕


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    58 见《妙法莲华经》卷二(《大正》9‧12b)。

    59 「三界」是佛教用语,意指欲界、色界、无色界。三界乃众生于生灭流转中,依其境界所区分的分类,虽有优劣、苦乐的差别,但皆为迷界,故佛陀说:「三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可布畏」。

    60 在《妙法莲华经》中,「三乘」乃是指声闻乘、缘觉乘(辟支佛乘)、菩萨乘(大乘佛教强调菩萨乘的度己度人)。

    61 见《妙法莲华经》卷二(《大正》9‧13c~15a)。

     

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      此偈颂中,长者即喻佛陀;而长者的诸多孩子,乃是喻世间众生;火宅则意谓三界之苦;长者之子于火宅中兀自耽溺于嬉戏,不听受其父对他们的制止,乃是类化比拟沈溺于世间五欲财利的众生们,总是对佛陀殷勤慈悲的教诲置之脑后,听若罔闻。

      长者为救诸子脱离火海,遂生一方便计:向诸子们宣说门外有种种奇珍异宝及可供游戏的羊车、鹿车、牛车等。诸子们欢喜其父所言,纷纷竞奔而出火宅。此即譬喻佛陀为救度众生脱离如火宅之三界,遂以种种方便法门引导众生,各依众生根器引导其适合之修行法门,羊车即喻“声闻乘”,鹿车即喻“辟支佛乘”,而牛车乃喻“大乘”(菩萨乘),车子的类别主要是比喻诸修行者度化众生之心愿的大小,故言:「初说三乘,引导众生,然后但以大乘而度脱之」〔62〕。再如西晋竺法护所译《修行地道经》,以各种譬喻言辞说明修道者的证得神通:

    譬如明镜及虚空,霖雨已除日晴朗,
    有净眼人住高山,从上视下无不见,
    又观城郭及国邑。其修行者亦如是,
    睹见世间及禽兽、地狱恶鬼众生处。〔63〕

    此处将修行者证得天眼,悉见诸方三恶处的情形;以明眼人住于山顶,观视山下城郭郡县、聚落人民皆悉清楚的情形来譬喻之。再如其譬喻修行者证得天耳:

    如夜众庶皆眠寐,一人起上七重楼,
    静心而听一切人,妓乐歌舞之音声。
    其修道者亦如是,天耳彻闻诸音声。

    此处说明证得天耳者,心本寂静,一切诸音皆悉听闻。好比夜阑人静时,有一人独上七重楼,秉息倾听诸声,则一切人语、或远方妓乐歌舞声,皆可听到。


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    62 同前揭书(《大正》9‧13c)。

    63 见《修行地道经》卷三(《大正》15‧200b)。

     

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      “譬喻”言辞或故事,于汉译偈颂中,实为繁多,以上仅为冰山一角,然亦可藉以见其概况。

    2.象征

      在汉译偈颂中,有时亦会「使用具体的意象以表达抽象的观念」〔64〕。例如《大方广佛华严经》中,为将大乘佛教中“诸佛菩萨悉遍于一切”的理念广宣于众生,遂将此一抽象的概念,以“微尘”、“毛孔”来呈现:

    △佛身充满诸法界,普现一切众生前,
     应受化器悉充满,佛故处此菩提树。
     一切佛剎微尘等,尔所佛坐一毛孔,
     皆有无量菩萨众,各为具说普贤行。
     无量剎海处一毛,悉坐菩提莲华座,
     遍满一切诸法界,一切毛孔自在现。〔65〕
    △悉见十方一切佛,清净身行功德海,
     能于一一微尘中,普皆示现一切剎。
     一切十方佛世界,无量微尘诸劫数,
     常见普贤真佛子,无量三昧方便行。〔66〕
    △于一微尘中,无量佛说法,随众生心相,演说于妙义。〔67〕
    △十方微尘数,尚可得计量,一毛孔光明,不可得穷尽,
     各见有佛身,以三十二相,八十好庄严,转无上法轮,
     或见佛种种,为众而说法。或见在兜率,教化于诸天,
     或见从兜率,来下处胞胎,……变化一切身,周遍诸世界。〔68〕
    △于彼一一毛道中,有不可说净佛剎,
     以不可说庄严具,庄严彼彼诸佛剎。
     于彼一一毛道中,演出名身不可说,
     于彼一一诸名身,广宣无量诸佛名。 〔69〕


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    64 见黄庆萱《修辞学》页337。

    65 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》,卷三(《大正》9‧408a)。

    66 前揭书,卷三(《大正》9‧408c)。

    67 前揭书,卷二十六(《大正》9‧570c)。

    68 前揭书,卷二十七(《大正》9‧571b)。

    69 前揭书,卷二十九(《大正》9‧587a)。

     

    页42

    “微尘”、“毛孔”皆为细小的象征,而“遍于一切”的概念确是含有无量广大的意涵,二者之间岂非南辕北辙?然佛家将此二种相反的意象结合为一,却巧妙地说明了“诸佛菩萨悉遍于一切”的抽象观念——于兜率天,有佛于此教化诸天;于道场上,有佛善转法轮,度化众生;于一微尘、毛孔中,亦有诸佛演说妙义,如此岂非将佛周遍于世界的概念敷演而出?——此种美学上的表现,亦若《庄子》书中所云:“道”在蝼蚁,亦在稊稗〔70〕。

      另外,“莲花”在佛教中为一清净无染的代表,常于佛典中用来象征佛法的圆满,或赞叹身语意的清净无垢〔71〕,例如西晋竺法护所译《海龙王经》中,有偈颂言:

    清净之人无尘埃,讲说经法无数千,
    譬如莲华无着水,不猗世法亦如是。〔72〕

    此处虽是以莲花来“譬喻”修行清净者;然亦是将莲花于佛教中的“象征意象”加以结合运用。

    3.排比

      汉译偈颂中,用结构相同的句法,反复描述出同一性质、范围的意象,使句法“结构相似”的呈现出堆栈之美,此即「排比」〔73〕。例如《长阿含经》中,佛陀以一偈颂描述「十二因缘」,其中有言:

    如是思惟已,触由六入生;触本由何缘,因何而有触?
    如是思惟已,触由六入生;六入本何缘,因何有六入?
    如是思惟已,六入名色生;名色本何缘,因何有名色?
    如是思惟已,名色从识生;识本由何缘,因何而有识?
    如是思惟已,知识从行生;行本由何缘,因何而有行?……
    若触永灭者,则亦无有受;若受永灭者,则亦无有爱。
    若爱永灭者,则亦无有取;若取永灭者,则亦无有有。


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    70 见黄锦鈜注释《新译庄子读本》〈知北游〉,页256,台北市:三民,民83年3月,12版。

    71 见郭乃彰《印度佛教莲花纹饰之探讨》页4,佛光出版,民79年9月初版。

    72 见《海龙王经》卷二(《大正》15‧142b)。

    73 见黄庆萱《修辞学》页469:「用结构相似的句法,接二连三地表现出同范围同性质的意象,叫做排比」。

     

    页43

    若有永灭者,则亦无有生;若生永灭者,无老病苦阴。〔74〕

    此偈颂既应用了「排比」的句法,亦应用了「类迭」、「层递」的修辞技巧,使整首偈颂读来朗朗上口,不但具有音韵上的美感,亦利于记诵。另外,《妙法莲华经》〈普门品〉中,亦有一偈颂充分展现了排比的句型,兹撷取其中一段于下:

    或漂流巨海,龙鱼诸鬼难,念彼观音力,波浪不能没。
    或在须弥峰,为人所推堕,念彼观音力,如日虚空住。
    或被恶人逐,堕落金刚山,念彼观音力,不能损一毛。
    或值怨贼绕,各执刀加害,念彼观音力,咸即起慈心。
    或遭王难苦,临刑欲寿终,念彼观音力,刀寻段段坏。
    或囚禁枷锁,手足被杻械,念彼观音力,释然得解脱。〔75〕

    此段偈颂主要是说明观音菩萨耳根通圆,闻声皆予相救的悲心愿行。偈颂中连用五个“或”字、五个“念彼观音力”,以排比的修辞技巧,予人回环杂沓、气势雄阔之感。再如《大方广佛华严经》中,亦有许多运用排比技巧的偈颂,例如:

    于彼一一毛孔中,出生异色不可说;
    于彼一一异色中,放妙光明不可说;
    于彼一一光明中,出宝莲华不可说;
    于彼一一宝莲华,各有宝叶不可说;
    于彼一一宝莲叶,有微妙色不可说;
    于彼一一妙色中,出生莲华不可说;
    于彼一一莲华中,各放光明不可说;
    于彼一一光明中,出生净月不可说;……〔76〕

    此偈颂以排比句型,构筑出佛教中“不可言说”、“不可思议”的境界。


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    74 见后秦佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》卷一(《大正》1‧7c~8a)。

    75 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷七(《大正》9‧57c~58a)。

    76 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》,卷二十九(《大正》9‧587a)。

     

    页44

    其基本句型概为:连以“于彼一一□□中,□□□□不可说”为第一循环,再以“于彼一一□□中,出不可说□□□”为第二循环续之。这种回还反沓的结构,呈显出修辞上的堆栈之美。

      除了以上所引偈颂,佛典中尚有许多运用排比修辞技巧的偈颂,加以此类偈颂多以长篇出之,故亦予人回还复沓、气势雄阔之感。

    4.夸饰

      在佛典中,夸张铺陈的描述手法,屡见不鲜。此点不仅是宗教上为求吸引信徒之需求所致,亦是大乘佛典中特有的艺术特色。大乘佛典中,有许多美丽的长篇偈颂,既重铺陈、堆栈,亦深富夸饰的表现手法。例如北周阇那耶舍所译《大乘同性经》中,描述佛陀说法时,大地与江海皆为之震动,一切世间秽暗面皆充满无量清净的金光,大地之间绽放出无量百千的莲花,精妙庄严的围绕于其四周:

    世间希有今是何?显现如是大世尊?
    惊怪未曾有斯法,今于此事生疑惑。
    震动大地并巨海,或有安住净世界。
    开敷清净金光网,除灭世间一切闇。
    莲华百千无有边,复有杂花妙宝树。……〔77〕

    此偈颂的夸饰技巧显而易见,然其大地震动、巨海摇荡、普绽莲花、世间皆大放光明的景象,亦予人美丽奇异之感。

      再如西晋竺法护所译《普曜经》中,以手抛大白象的轻而易举,夸饰出菩萨的威神之力:

    手执大白象,已死身至重,掷弃于城外,离堑极大远。……〔78〕

    此是描述调达(人名)为显示其奇技,乃以右手牵象头、左手持象鼻,捏杀大象于顷刻之间;时菩萨来到,因见象身肥大,臭烂普熏城内,遂发慈悲心以右手接掷置于城外。又如《大方广佛华严经》〈入法界品〉中:


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    77 见《大乘同性经》卷下(《大正》16‧647c)。

    78 见西晋竺法护所译《普曜经》卷三(《大正》3‧501a)。

     

    页45

     一一毛孔中,普现最胜海;佛处如来座,菩萨众围遶。
    一一毛孔中,无量诸佛海;道场处华座,转净妙法轮。
    一一毛孔中,一切剎尘等;最胜跏趺坐,演说普贤行。〔79〕

    此偈颂展现出如来遍于一切的意境,故由一细微的毛孔中,能普现出无量无尽的海、能普现出诸菩萨围绕如来聆听妙法的场面、能普现出一切山河世界。就蕴含意义而言,此种描述演示了佛法的广大殊妙;就修辞技巧而言,夸饰的笔法烘托出奇异宏伟的画面,使此世界图像既具神话色彩,亦透显出深妙的意趣。

    5.写实

    汉译偈颂除了上述的表现手法外,亦有着墨于写实雕缕的笔法,使偈颂呈现栩栩如生之图貌。例如,大乘佛教所构筑的彼岸世界图象,便是极尽彩绘描摹之能事,试看北周阇那耶舍所译《大乘同性经》中所云:

    大山及诸河,须弥海悉无;以琉璃为地,清净平如掌。
    诸宝杂色树,精妙普乐见。......
    多种杂宝座,有诸菩萨坐,威光如百日,众相庄严身。
    无量诸池边,周匝摩尼宝,八分功德水,清净盈满中。
    百千种莲华,庄严陂池里,广大如车轮,展转倍于前。
    复有坚牢座,一切宝所成,百千亿千天,天众悉端严,
    奏诸微妙音,赞叹及歌咏,如来神力故,出此众妙声。〔80〕

    文中以琉璃为大地,以金沙铺撒于深广水池,而水池中化出无数种美丽的莲花,群树上结满了奇珍异宝,空气之中飘散着美妙而悦耳的音乐,使人彷若于眼前见着仙境般。再如《妙法莲华经》中,以偈颂描写一长者拥有的华丽宝车,亦以写实笔法勾勒出宝车之美:

    以众宝物,造诸大车,庄校严饰,周匝栏楯,四面悬铃,
    金绳交络,真珠罗网,张施其上,金华诸璎,处处垂下,
    众彩杂饰,周匝围绕。〔81〕


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    79 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》,卷四十五(《大正》9‧683c)。

    80 见《大乘同性经》卷下(《大正》16‧647a~b)。

     

    页46

    此偈颂以工笔刻画的描绘技巧,将宝车四周悬挂铃铛,随风清摇之模样,及种种彩带围绕周边、珍珠罗网装饰于车顶的景象,皆细致入微地刻画出来,呈现出色彩斑斓的美丽画面。

      此外,汉译偈颂中,亦有许多描画人物面貌及身姿的图像,使人读之彷若实见其人般。所描画之对象,有人间之女人,亦有佛、菩萨、天人等。例如《佛所行赞》中,以偈颂将宫女淫惑太子的模样,以极写实的手法,刻画而出:

    太子入园林,众女来奉迎,并生希遇想,竞媚进幽诚,
    各竞伎姿态,供侍随所宜,或有执手足,或遍摩其身,
    或复对言笑,或现忧戚容,规以悦太子,令生爱乐心。
    ......歌舞或言笑,扬眉露白齿,美目相眄睐,
    轻衣现素身,妖摇而徐步,......
    太子在园林,围绕亦如是。或为整衣服;或为洗手足;
    或以香涂身;或以华严饰;或为贯璎珞;或有扶抱身;
    或为安枕席;或倾身密语;或世俗调戏;或说众欲事;
    或作诸欲形;规以动其心。〔82〕

    此处以白描而露骨的文字,呈现出众宫女的竞展媚态,其“或遍摩其身”、“轻衣现素身”、“ 或有扶抱身”、“ 或为安枕席”、“ 或说众欲事”、“ 或作诸欲形”等,可说是极尽肉欲写实之画面。另外,偈颂中亦有许多描摹佛陀容貌身形的篇章,兹举竺法护所译《离垢施女经》中之赞佛偈为例,以见一斑:

    头发绀青色,净好而右旋,如水百叶莲,犹月满盛明。
    白毛眉中回,犹如雪之光。胜眼如青莲,若蜂中之王。
    人中尊师子,唇像若赤朱。眉睫甚细妙,平正而善姝。
    广长舌覆面,乃至于发际;其教清和悦,充可智者意。
    其声如钟鼓,箜篌笳笛声,其音和且雅,犹如琴瑟筝,


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    81 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》(《大正》9‧14c)。

    82 见《佛所行赞》单行本,卷一〈离欲品〉,页21~22。

     

    页47

    哀鸾真陀乐,……最胜音超彼。辞若师子吼,妙声坏众病。
    已离诸垢秽,言诚断诸见。行游若坐众,闻(一作问)者悉解释。
    所言无缺漏,可悦一切人。胜己舍中边,犹如寂灭度。
    言辞无慢恣,形体甚奇妙。辞质无谄饰,皆为众说行。
    如集华为鬘,佛慧音如是。诸念悉丰满,胜臂过于膝。
    其掌正且均,手指纤长好。巍巍身坚固,宝容若紫金。
    佛体显如日,远现悉闻音。毛软亦绀色,一一生上(一作右)旋 。……
    而(一作两)膝平博好。安平足如画,于下生相轮。……〔83〕

    偈颂中,细致详实地描绘出佛陀容貌、音声、乃至肉体各局部,可说是极为入微的写实笔法。

    (三)典雅白话的语言风格  

      综观六朝汉译偈颂,我们可发现这些偈颂于遣辞用字上之语言风格,大别而言,有几个特色,兹将其概分成1.白话通俗2.庄严典雅3.异域色彩。现略说明于下。

    1.白话通俗

      六朝汉译偈颂皆显通俗、白话,此点较六朝诗歌普遍所呈现的华美雕琢特色,有其绝大差异。试看《长阿含经》中有一偈颂,描述佛陀欲灭度时,其弟子阿难向佛陀请示灭度之后,该如何举行葬礼:

    阿难从坐起,长跪白世尊,如来灭度后,当以何法葬?
    阿难汝且默,思惟汝所行,国内诸清信,自当乐为之。
    阿难三请已,佛说转轮葬。欲葬如来身,迭裹内棺椁,
    四衢起塔庙,为利益众生,诸有礼敬者,皆获无量福。〔84〕

    此偈颂皆以白话文字描述,意旨浅显明晰,用词平淡未饰;然白话通俗之中透显宗教情感的虔敬庄严,此亦可说是汉译偈颂的普遍特色。另外,用词多倾向于警醒、鞭策,亦可说是一特色,例如《正法念处经》中:


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    83 见《离垢施女经》(《大正》12‧90c~91a)。

    84 见后秦佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》卷三〈游行经〉(《大正》1‧20b)。

     

    页48

    黠慧离恶口,正语喜乐行,如是美语人,则近涅盘住。
    常说善妙语,舍离垢恶语;垢恶语污人,能令到地狱。
    垢语所污人,彼人则无善,恶如师子蛇,彼不得生天。
    一切善语人,能善安慰他,诸世间所爱,后世则生天。〔85〕

    以「正语」、「垢语」的果报,警醒世人善护口业。遣辞用字如同白话,使人明白其所说含意,亦收宗教传教之效。而说理劝诫性的内容,亦使字里行间皆带有警策意味。

    2.庄严典雅

      六朝偈颂的文字特色,大抵而言皆是白话通俗,此一特色应是与传教需求有关,即藉由白话的大众通俗性,使教义能普及人心。然必须说明的是,用语虽通俗却非流于俚俗,此乃因宗教感情的虔敬充分反映于字面,使文字意境庄严典雅,即便是遒劲流丽如《佛所行赞》者,其文字亦不流于华靡雕琢,试看是经〈瓶沙王诣太子品〉:

    太子辞王师,及正法大臣,冒浪济恒河,路由灵鹫岩,……
    入彼五山城,寂静犹升天。国人见太子,容德深且明,
    少年身光泽,无比丈夫形,悉起奇特想,如见自在幢,
    横行为止足,随后者速驰,先进悉回顾,瞻目视无厌,
    四体诸相好,随见目不移,恭敬来奉迎,合掌礼问讯,
    咸皆大欢喜,随宜而供养。瞻仰尊胜颜,俯愧种种形,
    政素轻躁仪,寂默加肃敬;结恨心永解,慈和情顿增。
    士女公私业,一时悉休废,敬形宗其德,随观尽忘归。
    眉间白毫相,修广绀青目,举体金光曜,清净网缦手,
    虽为出家形,有应圣王相。王舍城士女,长幼悉不安:
    “此人尚出家,我等何俗欢?”尔时瓶沙王,处于高观上,
    见彼诸士女,惶惶异常仪,敕召一外人,备问何因缘?
    恭跪王楼下,具白所见闻:「昔闻释氏种,殊特殊胜子,
    神慧超世表,应王领八方;今出家在此,众人悉奉迎。」


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    85 见元魏瞿昙菩提流支所译《正法念处经》卷一(《大正》17‧5c)。

     

    页49

    王闻心惊喜,形留神以驰;敕使者速还,伺候进趣宜。
    奉教密随从,瞻察所施为:“澄静端目视,庠步显真仪,
    入里行乞食,为诸乞士光;敛形心不乱,好恶靡不安,
    精粗随所得,持⿳归闲林,食讫漱清流,乐静安白山。
    青林别高崖,丹华殖期间,孔雀等众鸟,翻飞而乱鸣。
    法服助鲜明,如日照扶桑。”使见安住彼,次第具上闻,
    王闻心驰敬,即敕严驾行,天冠配花服,……
    虔心肃然发,恭步渐亲近。〔86〕

      此偈颂是记载佛陀出家证道后,行脚至瓶沙王国境内,国中百姓见到本为释迦族太子的佛陀,容德庄严,甚于常人;心生欢喜,尽皆恭敬奉迎,随宜供养。而宫中士女,亦皆驰往亲见,心生敬仰,陶然忘返。此时瓶沙王于皇城高楼上,目睹宫中诸士女仪态不若常,心生疑窦,遂召一人问其所由,其人尽答所闻,说明佛陀游行至此城内,百姓、士女尽皆奉迎的过程。瓶沙王闻后欣喜,即敕使者前往观察佛陀所为。使者观后,向王尽答佛陀之一切言行。瓶沙王闻后心敬益昔,遂率众驰道,严驾至佛陀修行暂憩之处问安。全偈纯如白话,语句通俗流畅,感情虔敬庄重,使行文中环绕着庄严典雅的气息。

      再如《离垢施女经》中,有一偈颂赞叹菩萨常于世间冥晦处点燃灯火,照亮众生心灵;并于乱世中护持佛典,讲说经法,使佛法长流,广慈无量众生;并常以珍宝香华供养佛寺,使之清净庄严:

    常施以灯火,清净之光明;最后穷冥世,而护于经典;
    为放逸众人,而讲说经法;以奇珍之宝,而供养塔寺。
    菩萨由是故,演放其光明,照曜无央数,亿千诸佛土。
    众人得蒙晖,希致于大安,则便发志求,无上之佛道。〔87〕

    此偈颂纯以白话铺陈出菩萨利益众生的四事,用语浅显白描,然对菩萨的崇敬与赞叹的情感,亦于文字铺陈中自然流露,使此偈颂带有庄重意味。


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    86 见《佛所行赞》单行本,页65~67。

    87 见西晋竺法护所译《离垢施女经》(《大正》12‧94b)。

     

    页50

      再如《大庄严论经》中,叙述佛陀于过去世中曾为一国王,名曰尸毘,精勤苦行,为证佛道。时有二位天神,名帝释及毘首羯磨,为测试尸毘王之心是否如菩萨般怜悯慈爱众生,遂设一计,各自变化为鹰、鸽,乔装鸽子为老鹰所逐,并飞入尸毘王腋下躲避。其后,尸毘王为救鸽子,遂割身肉喂食老鹰,以护鸽命。当其时,天地皆为之震动,虚空之中,天女散花,清香四溢,万户之中,音籁齐鸣:

    诸山及大海,一切皆震动,树木及大海,涌没不自停,
    犹如恐怖者,战掉不自宁。诸天作音乐,空中雨香花,
    钟鼓等众音,同时俱发声。天人音乐等,一切皆作唱,
    众生皆扰动,大海亦出声。天雨细末香,悉皆满诸道,
    花于虚空中,迟速下不同。虚空诸天女,散花满地中,
    若干种彩色,金宝校饰衣,从天如雨坠,……。
    诸人屋舍中,宝器自发出,庄严于舍宅,自然出声音,
    犹如天伎乐。诸方无云翳,四面皆清明,微风吹香气,
    河流静无声。夜叉渴仰法,增长倍庆仰,不久成正觉,
    歌咏而赞誉,内心极欢喜。诸胜干闼婆,歌颂作音乐,
    美音轻重声,赞叹出是言,不久得成佛,度于誓愿海,
    速疾到吉处,果愿已成就,忆念度脱我。〔88〕

      此偈颂以叙事的手法,描述天地万物皆为尸毘王舍身救鸽之举所感动,语词中极尽夸饰,铺陈种种奇异美丽的意象,以烘托尸毘王之菩萨行为;然佛教特有的“天女散花”、“天人音乐”等意象,于修辞学上虽属夸饰之笔触,然其于宗教上所象征的典雅庄严意义,亦使此偈颂于语词上的诸多彩饰予人虔敬之感,而未流于华靡雕琢。

    3.异域色彩

      若将六朝偈颂视为是六朝文学的一环,则六朝偈颂中大量的佛教专有语词,可说是六朝文学中一大文字特色,因这些专有名词如:菩萨、师子、佛、须弥、天帝释、梵天、道场、十方、三千、般若、因缘、五蕴、菩提、法界、六度等等,皆非中土本有名词,有的是音译,有的是意译,然皆使


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    88 见姚秦鸠摩罗什所译《大庄严论经》卷十二(《大正》4‧323b~c)。

     

    页51

    汉译偈颂显出其特有的异域色彩。例如《杂阿含经》中有一偈颂:

    今此阎浮提,多有珍宝饰,施与良福田,果报自然得。
    以此施功德,不求天帝释,梵王及人主,世界诸妙乐,
    如是等果报,我悉不用受,以是施功德,疾得成佛道。〔89〕

    引文中凡属佛教语词者,兹皆以网点标示(以下同之),则可看出此偈颂虽如诗句般朗朗上口,然佛教思想及其专有词语交织其间,使汉译偈颂在中土的文学环境抑或思想氛围中,格外显得突出与新奇。再看北本《大般涅盘经》中:

    有为之法,其性无常;
    生以不住,寂灭为乐。〔90〕

    引文中的“有为法”、“无常”、“不住”、“寂灭”诸名词,皆为佛教用语。再如《文殊师利问经》中:

    若人思惟菩萨心,我知彼有诸功德,
    其数无量不可极,堪得清净佛法身,
    不入恶趣受诸苦,具足成就佛智慧。〔91〕

    另外,经文美丽如文学的《妙法莲华经》,其偈颂:

    我闻是法音,得所未曾有,心怀大欢喜,疑网皆已除。
    昔来蒙佛教,不失于大乘,佛音甚希有,能除众生恼。
    我已得漏尽,闻亦除忧恼,我处于山谷,或在树林下,
    若坐若经行,常思惟是事,呜呼深自责,云何而自欺?
    我等亦佛子,同入无漏法,不能于未来,演说无上道。
    金色三十二,十力诸解脱,同共一法中,而不得此事,


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    89 见刘宋求那跋陀罗所译《杂阿含经》卷二十五(《大正》2‧181a~b)。

    90 见北凉昙无谶所译《大般涅盘经》卷二(《大正》12‧375a)。

    91 见梁代僧伽婆罗所译《文殊师利问经》卷下(《大正》14‧506c)。

     

    页52

    八十种妙好,十八不共法,如是等功德,而我皆以失。
    我独经行时,见佛在大众,名闻满十方,广饶益众生。
    自惟思此利,我为自欺诳,我常于日夜,每思惟是事,
    欲以问世尊,为失为不失?我常见世尊,称赞诸菩萨,
    以是于日夜,筹量如此事。今闻佛音声,随宜而说法,
    无漏难思议,令众至道场,我本着邪见,为诸梵志师,
    世尊知我心,拔邪说涅盘,我悉除邪见,于空法得证。
    尔时心自谓,得至于灭度,而今乃自觉,非是实灭度,
    若得作佛时,具三十二相,天人夜叉众,龙神等恭敬,
    是时乃可谓,永尽灭无余。佛于大众中,说我当作佛,
    闻如是法音,疑悔悉已除。初闻佛所说,心中大惊疑,
    将非魔作佛,烦恼我心耶,佛以种种缘,譬喻巧言说,
    其心安如海,我闻疑网断。佛说过去世,无量灭度佛,
    安住方便中,亦皆说是法,现在未来佛,其数无有量,
    亦以诸方便,演说如是法,如今者世尊,从生及出家,
    得道转法轮,亦以方便说。世尊说实道,波旬无此事,
    以是我定知,非是魔作佛,我堕疑网故,谓是魔所为,
    闻佛柔软音,深远甚微妙,演畅清净法,我心大欢喜,
    疑悔永已尽,安住实智中,我定当作佛,为天人所敬,
    转无上法轮,教化诸菩萨。〔92〕

    不独以上所引偈颂,行文中充满诸多佛教名相;大抵而言,汉译偈颂多充斥许多佛教专有名词,使得汉译偈颂自身弥漫着一股异域色彩,异于一般中土文学。而如斯异域色彩,亦影响了六朝诗歌,使东晋至南北朝,出现了佛教名相盈溢诗篇的“佛理诗”。

      综上所论,汉译偈颂本就是以宣扬佛理为主要目的,而六朝偈颂亦不例外,由以上陆续所引的偈颂,我们已清楚看到偈颂中无论是纯说理者,或夹叙夹议者,抑或如叙事长诗般的类型,皆时时将佛教思想、词汇流露于字里行间,或因此种特色,故六朝偈颂白话通俗的大众化中,亦带有庄严典雅的意境。而另一方面,由于这些词汇本是中土未有的——如以上所


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    92 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷二〈譬喻品〉第三(《大正》9‧10c~11b)。

     

    页53

    举的“菩萨”、“涅盘”、“法轮”等——故使偈颂本身充满了异域风味;故若就六朝社会盛行佛教一事及文学中融合佛教思维方式、诗歌中演绎佛理而言,则亦说明了此种带有外来思想、异域风味的汉译偈颂,于当时应是受到人们认同及重视的。

    四、丰富多端的内容  

      汉魏六朝的汉译偈颂,于形式上而言,几近于“诗”,然由于体制上与传统中国诗歌的定义有其差异性,故在中国诗歌史上,并未将之纳入诗歌的范畴。但偈颂在翻译原典中,本就是诗歌的体制〔93〕,故翻译时,方会就地取材,以中国现有的诗歌形式套用之,故汉译偈颂与中国诗歌间的关连性,有其微妙相通处,亦有其绝然相异面。不可讳言地,汉译偈颂独特的描述方式与内容,对中国诗歌之影响,无论是形式上、内容上,确有其一定程度的刺激与启发;例如东晋慧远法师、谢灵运等于诗歌中普遍将佛理交织其间的作法,乃至唐代寒山、拾得「以偈为诗」的创作手法,这些都是不容忽视的现实面。另外,汉译偈颂于内容上叙事说理的典型特色,亦是中国诗歌中普遍缺乏的面向。

      故若将汉译偈颂视为一种特殊体制的“诗体”,与中国诗歌所呈现的内容相比较,则汉魏六朝偈颂的内容,实是当时中国诗歌中较少呈现的。业师李立信先生在其论文〈论偈颂对我国诗歌所产生之影响——以孔雀东南飞为例〉中,曾将汉代偈颂之内容分类为:说理、励志、告诫、叙事等四种类型〔94〕;兹依李师所划分之类型,将六朝偈颂的内容,亦概括为此四个部份,另外,在整理六朝偈颂之过程中,拟再增“赞颂”、“宣誓”二部份,现依序说明此六部份于下。


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    93 慧皎《高僧传‧鸠摩罗什传》记载,鸠摩罗什曾云:「天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂,皆其式也。」(页53)由上得知偈颂是可“入弦”歌唱,着重于音韵精妙,具有“宫商”之美的诗歌体制。

    94 此论文收录于中国古典文学研究会主编之《文学与佛学关系》页47~73,台北市:台湾学生,民83年7月,初版。

     

    页54

    (一)说 理

      说理型的六朝汉译偈颂,主要是将佛教对宇宙人生的看法,具体、直接的阐释出来,将教义蕴含于偈颂的字里行间,藉由行文的流顺悠扬,达到以少字收摄众义的目的。此外,「说理」性偈颂又可概分为二部份:1. 纯说佛理 2.一般说理。所谓「纯说佛理」者,系指偈颂中,所陈述的内容,主要在于说明佛教义理,故其“说理”气氛特为浓厚;而「一般佛理」者,系指偈颂中,将佛理藉由日常化例子托出,虽亦属说理,然较无「纯说佛理」者那般尽是佛学名相。兹说明于下。

    1.纯说佛理:

      此种例子,于佛典偈颂中,不胜枚举。例如:

    一切有为法〔95〕,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。〔96〕

    此偈颂以梦幻、闪电、朝露等,譬喻世间一切皆为有为法,以昭告世人“人生无常”,“缘起性空”的道理。

      再如《诸法无行经》中,有一说理偈颂,甚富禅意:

    贪欲是涅盘,恚痴亦如是,如此三事中,有无量佛道。
    若有人分别,贪欲瞋恚痴,是人去佛远,譬如天与地。
    菩提与贪欲,是一而非二,皆入一法门,平等无有异。
    凡夫闻怖畏,去佛道甚远;贪欲不生灭,不能令心恼。
    若人有“我”心,及有得见者,是人为贪欲,将入于地狱。
    贪欲之实性,即是佛法性;佛法之实性,亦是贪欲性。
    是二法一相,所谓是无相。若能如是知,则为世间导。
    若有人分别,是持戒毁戒,以持戒狂故,轻蔑于他人,
    是人无菩提,亦无有佛法。……〔97〕

    此偈颂前有长行,为佛陀所叙述之故事,甚令人莞尔。故事内容说明有一比丘名喜根,「不坏威仪、不舍世法」,于众人前说法时,并不称赞「少


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    95 据《俱舍论》卷五记载,「有为法」为佛教用语,泛指由因缘和合所造作之现象。

    96 见姚秦鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》(《大正》8‧752b)。

    97 见姚秦鸠摩罗什所译《诸法无行经》卷下(《大正》15‧759c)。

     

    页55

    欲知足、细行、独处」者,但教众人“诸法实相”〔98〕,并说「一切法性,即贪欲之性;贪欲性即是诸法性;瞋恚性即是诸法性;愚痴性即是诸法性」〔99〕。而有另一比丘名胜意,此比丘持守禁戒,善护细行。某日,胜意比丘入一聚落乞食,误至喜根比丘弟子家。胜意比丘入室敷座而坐后,遂向居士称赞少欲知足、善护细行、远众独处之好,又于居士前述说喜根法师过失,认为喜根但以邪见教化众生,是杂行者。此时,居士问胜意比丘:「大德,您知道“贪欲”为何“法”吗?」胜意言:「我知道贪欲是烦恼。」又问:「大德,“烦恼”在内?在外?」又答:「不在内,亦不在外。」居士又问:「若果贪欲不在内、不在外,不在东西南北、上下十方,即表示为“无生”,若为无生,为何还分别是“垢”是“净”?」此时胜意比丘从座离去,并谓人:「喜根法师以妄语法,多惑众人」。佛陀藉此故事,开导众生应学“音声法门”,若不学音声法门,则「于圣道音声则喜,于凡夫音声则碍;……于乐音声则喜,于苦音声则碍;……于出家音声则喜,于在家音声则碍;……于出世间音声则喜,于世间音声则碍」〔100〕。并说明「淫欲非障碍;瞋恚非障碍;愚痴非障碍;一切法非障碍」〔101〕,而胜意比丘执着于分别障碍,并轻蔑异于己者,自贵而贱人,乃是背离佛法。上引偈颂即喜根比丘于众僧前所颂,说明诸法实相亦皆无相〔102〕,是一而非二的道理,劝人莫执着于排斥贪欲瞋恚痴,否则又落入另一种执着;应于诸法之中,体悟一切皆是菩提道法因缘。

    2.一般说理:

      一般说理者,常将佛理展现于较生活化的例子中,例如北凉释道龚所译《宝梁经》,其中有偈颂云:

    心求利养,口言知足。邪命求利,常无快乐;
    其心多奸,欺诳一切,如此之心,都不清净。〔103〕


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    98 诸法,乃世间与出世间之一切万法;实相,乃真实之体相、平等不变之理。《大智度论》卷十八认为,究竟之诸法实相即「般若波罗密」,亦即达于言语道断、心行处灭。详参《佛光大辞典》第七册,页6305〈诸法实相〉一条。

    99 上引之文,皆见《诸法无行经》卷下(《大正》15‧759a)。

    100 前揭书,(《大正》15‧759b~c)。

    101前揭书,(《大正》15‧759c)。

    102 诸法无相乃指一切现象(一切万法)皆是因缘假和合而生,实无固定不灭之相,既无任何固定之相存在,及无自性可言,仅有剎那生灭之不断相续状态而已。

    103 见北凉释道龚所译《宝梁经》,此经即《大宝积经》中44号〈宝梁聚会〉。(《大正》11‧641b)。

     

    页56

    引文中说明奸邪求利者,其心不安,常无清净之乐。再如《大萨遮尼子所说经》,有偈颂云:

    自妻不生足,好淫他妇女,是人无惭愧,常被世诃责。
    现在未来世,受苦及打缚,舍身生地狱,受苦无常乐。〔104〕

    此偈颂主要说明一婆罗门,多于淫欲、常侵他人妻,现在及未来,皆将为一切人天所责,堕生地狱〔105〕,藉以劝诫世人,勿行此事。再如《正法念处经》中,有偈颂云:

    若人心柔软,悲心自庄严,为一切所护,众人所称叹,
    如是柔软心,诸根常悦预,此正见善人,去涅盘不远。
    若悲心庄严,则为人中天。若人无悲心,是则常贫穷。〔106〕

    佛教常欲人心性调柔,常怀悲慈心,利益众生,若能如此,则一切诸佛菩萨乃至天人,皆共护持。心性慈柔者,其诸根常愉悦,悲心愿行,亦使其外貌身行,呈显庄严。

    (二)励 志

      六朝汉译偈颂中,励志类型的偈颂亦很多。大抵而言,佛典主要是记载佛陀所说的教理或其弟子所阐释的教义,故偈颂中侃侃说理者有之;而砥励嘉勉,宣说佛法殊妙,以励修行者信心者,亦所在多有。例如《中阿含经》中:

    观此福之报,妙善多饶益。比丘我在昔,七年修慈心,
    七反成败劫,不来还此世。世间败坏时,生于晃昱天,
    世间转成时,生于梵天中。在梵为大梵,千生自在天,……


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    104 见元魏菩提流支所译《大萨遮尼干子所说经》卷五(《大正》9‧340a)。

    105 偈颂前长行所言,见前揭书,页同。

    106 见元魏瞿昙般若流支所译《正法念处经》卷六十一(《大正》17‧360b~c)。

     

    页57

    财谷具足满,成就七宝珍,因此大福佑,所生得自在。
    诸佛御于世,彼佛之所说,知此甚奇特,见神通不少,
    谁知而不信,如是生于冥。是故当自为,欲求大福佑,
    当恭敬于法,常念佛法律。〔107〕

    此偈颂是佛陀向众比丘说明「是何业果、为何业报,令我今日有大如意足?」〔108〕的缘由,勉励众弟子们当精勤学佛,植种种善根,必得妙善福佑。

      再如姚秦鸠摩罗什所译《大宝积经》之〈富楼那会〉,其中有偈颂云:

    菩萨以上妙,供养上智塔,花香及幡盖,以求上智慧。
    以此功德缘,受身常端正,饶财多宝珍,眷属具成就,
    必定于菩提,常安住于法,在在所生处,功德转高增,
    诸王所恭敬,天龙神常念,一切诸众生,亦皆共恭敬。
    若人供养佛,现在若灭后,所生得供养,常在无难处。〔109〕

    此偈颂说明若以香花、幡盖等,敬心供养诸佛塔寺,则能因此因缘,具足一切功德:所生相好、饶财多宝、常住于法、天人护佑、为众所钦。再如北凉昙无谶所译《大方等大集经》中:

    若有众生无量世,亲近善友听正法,
    闻已即得大福德,常受妙乐如先佛,
    一切诸魔不得短,诸根调伏行乐处,
    能以方便坏四魔,如法而住行佛界。
    若行如是菩提道,即得菩提为人说,
    能渡众生生死海,能破一切大邪见,
    即得无上相好等,成就十力四无畏,
    能知众生烦恼行,能坏一切诸有道。……〔110〕


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    107 见东晋瞿昙僧伽提婆《中阿含经》卷34〈大品福经〉(《大正》1‧646b~c)。

    108 同前揭书(《大正》1‧646b)。

    109 见姚秦鸠摩罗什所译《大宝积经》之《富楼那会》(又称《菩萨藏经》)卷77(《大正》11‧442c~443a)。

    110 见北凉昙无谶所译《大方等大集经》卷九〈海慧菩萨品〉(《大正》13‧55b)。

     

    页58

    此偈颂旨在勉励众生多亲近善知识(善友),听闻正法,熏习无上菩提心;若能如是修行,则六根调伏,烦恼断灭,成就佛道。并勉励众生若能将菩提之道广为人说,度脱众生脱离生死苦海,则能成就无上庄严相好等。

    (三)劝 诫

      相较于「励志」型的汉译偈颂而言,「劝诫」型的汉译偈颂,除了仍阐释“善有善报”之因果论外,主要是以“恶有恶报”为描述重点。例如《出曜经》中:

    比丘谨慎乐,放逸多忧愆,恋诤小至大,积恶入火焚。
    恚怒隆盛,冷水扬沸,恶至罪牵,受报无穷。
    昼夜当精勤,牢持于禁戒,为善友所念,恶友所不念。〔111〕

    此偈颂乃是佛陀勉励督促比丘们,修行应精勤,并谨慎持戒,切勿贪于放逸,积累种种恶行,否则一旦因缘成熟,所受业报无穷。再如东晋法显所译《大般泥洹经》中:

    若无放逸,是处不死。若其放逸,是为死径。
    无放逸者,得不死处;若放逸者,常处生死。〔112〕

    此偈颂旨在劝诫修行者应时时谨戒“放逸”将导致的恶果;若能身语意常随佛法、身心勿放逸,则能度越生死大海,而至涅盘。

      再如元魏瞿昙般若流支所译《正法念处经》,其中有偈颂云:

    暴风鸟急飞,其行甚速疾;一切众生命,速疾过于此。
    风行或回旋,鸟去时有返;命根既坏已,则无有还期。
    以业速尽故,速到于死时,必定离天处,愚者不觉知。
    大力不可遮,极恶憎众生,死王甚勇健,必定须臾至。
    天多行放逸,为乐之所诳,不觉必当得,无量大苦恼。


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    111 见姚秦竺佛念所译《出曜经》卷七(《大正》4‧647b)。

    112 见《大般泥洹经》卷五〈鸟喻品〉(《大正》12‧889c)。

     

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    一切法无常,毕定当破坏,诸有法如是,是最可怖畏。……
    无量境界乐,此乐皆无常,本作业尽故,必当归磨灭。〔113〕

    此偈颂是说明一切天众,皆有福报业尽之时,当其往生天界前所修之善业消磨殆尽时,则命根殒灭,出离天界,其速疾于暴风鸟急飞。然诸天(天人)大多因天界种种美好享乐,而忘却修行善业,犹如愚者不觉知。故佛陀劝诫道:「无量境界乐,此乐皆无常,本作业尽故,必当归磨灭。」即是此意。 

    (四)叙 事

      佛典,主要是书写、传递佛陀对世间众生离苦得乐的诸种言行教化,而其中的偈颂亦是发挥、延续此一目的。在六朝汉译偈颂中,可以得知,佛陀或其弟子宣传教义时,并不祇以说教述理的方式开导众生,亦有将教义化为叙事性色彩,如故事画面般引人入胜的例子;故于六朝偈颂中,以譬喻烘托出教理,以叙事述说佛教宇宙人生观或佛陀一生事迹的例子,实为众多。叙事性的偈颂,大多是以长篇展现,艺术技巧上以铺叙的手法,娓娓流泻出生动画面,佛典中此类型的偈颂,琳琅满目,兹举《佛所行赞》为例,此经皆以五言偈颂述说佛陀由出生至涅盘的种种事迹,共计9113句,兹撷取经中〈离欲品〉的一部份文字于下,以见一斑:

    太子入园林,众女来奉迎,并生希遇想,竞媚进幽诚,
    各竞伎姿态,供侍随所宜,或有执手足,或遍摩其身,
    或复对言笑,或现忧戚容,规以悦太子,令生爱乐心。
    众女见太子,光颜状天身,不假诸饰好,素体踰庄严,
    一切皆瞻仰,谓月天子来,种种设方便,不动菩萨心,
    更互相顾视,报愧寂无言。有婆罗门子,名曰优陀夷,
    谓诸婇女言,汝等悉端正,聪明多技术,色力亦不常,
    兼解诸世间,隐秘随欲方,容色世稀有,状如王女形,
    天见舍妃后,神仙为之倾,如何人王子,不能感其情?
    今此王太子,持心虽坚固,清净德纯备,不胜女人力。


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    113 见《正法念处经》卷五十六(《大正》17‧330c~331a)。

     

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    古昔孙陀利,能坏大仙人,令习于爱欲,以足蹈其顶,
    常苦行瞿昙,亦为天后坏,胜渠仙人子,习欲随淞流。
    毘尸婆梵仙,修道十千岁,深着于天后,一日顿破坏。
    如彼诸美女,力胜诸梵行,况汝等技术,不能感王子,
    当更勤方便,勿令绝王嗣。女人性虽贱,尊荣随胜天,
    何不尽其术,令彼生染心?尔时婇女众,庆闻优陀说,
    增其踊悦心,如鞭策良马,往到太子前,各进种种术,
    歌舞或言笑,扬眉露白齿,美目相眄睐,轻衣现素身,
    妖摇而徐步,诈亲渐习近,情欲实其心,兼奉大王旨,
    慢形媟隐陋,忘其惭愧情。太子心坚固,傲然不改容,
    犹如大龙象,群象众围遶,不能乱其心,处众若闲居。
    犹如天帝释,诸天女围绕;太子在园林,围绕亦如是。
    或为整衣服;或为洗手足;或以香涂身;或以华严饰;
    或为贯璎珞;或有扶抱身;或为安枕席;或倾身密语;
    或世俗调戏;或说众欲事;或作诸欲形;规以动其心。
    菩萨心清净,坚固难可转,闻诸婇女说,不忧亦不喜,
    倍生厌思惟,叹此为奇怪,使知诸女人,欲心盛如是,
    不知少壮色,俄顷老死坏,哀哉此大惑,愚痴覆其心,
    当思老病死,昼夜勤勖励,锋刃临其颈,如何犹嬉戏,
    见他老病死,不知自观察?是则泥木人,当有何心虑!
    如空野双树,华叶俱茂盛,一已被斩伐,第二不知怖,
    此等诸人辈,无心亦如是。……〔114〕

    此偈颂以叙事手法,描述佛陀未出家前,身为宫中太子,其父王为使其断绝出家意念,遂派遣诸位容貌姣好、身姿妖娆的婇女,随侍左右,欲令太子沈迷欢爱,传承子嗣。偈颂中,以顺叙法将诸位婇女媚惑太子的种种言行,平铺直叙的歌咏而出,用字白描而琢炼,场景描摹细致,眼前彷若展开一幅众婇女争先以美貌身段蛊惑太子心灵的生动画面。而太子的不为所


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    114 见《佛所行赞》单行本,〈离欲品〉第四,页21~23,觉院出版,民73年。此经于《房陆》卷九、《内典录》卷三、《开元录》卷四,皆载此经为马鸣撰作,昙无谶译,而现所见最早经录《佑录》,其卷二之昙无谶译经目录中,并未载此经,故有学者认为此经非昙无谶译,例如镰田茂雄等,而小野玄妙亦就此经译语,认为此经应为刘宋宝云所译。

     

    页61

    动,又与此画面形成一强烈对比。故此偈颂虽是阐释佛陀深观世间苦乐,欲出家学道的主旨,然因故事结构完整,且语言丰富,辞采遒丽,情节跌宕起伏,富高度戏剧化,而使此偈颂成为一优秀的艺术作品。在六朝时,名士们几乎人人共读《佛所行赞》〔115〕。

      再如竺法护所译《佛五百弟子自说本起经》,全经皆以偈颂形式呈现,叙事性甚为浓厚,主要在叙述佛陀弟子修道证道之过程。兹举其中〈迦耶品〉以示:

    昔为卖香者,既获香卖之。有一童女人,来到香肆上,
    容貌端正好,见彼趣我所,适捉与调戏,欲意察着之,
    身亦不犯触,亦不与合会,唯但执其臂,为娆他女人,
    用是过恶故,寿中堕地狱。来得还人身,右臂自然枯,
    如是五百世,所生处皆然,右臂常枯槁,苦痛甚不便,
    仁者识念是,作罪薄少耳,获殃甚众多,善恶不可离。
    值见等正觉,舍家为沙门,已得阿罗汉,清凉入灭度。〔116〕

      再如竺法护所译《正法华经》中记载,佛陀向弟子叙述于往古时,有一大通众慧如来,成佛及转法轮的过程,其偈颂云:

    昔有大通,众慧导师,适坐道场,于佛树下,其佛定处,
    具十中劫,尚未得成,究竟道谊。诸天龙神,阿须伦等,
    普发精进,供养最胜,雨诸天华,纷纷如降,用散等觉,
    人中之导。于虚空中,畅发雷震,而以进贡。上尊大圣,
    最胜在彼,行甚勤苦,所行久长,成无上道,专精思惟,
    于十中劫,乃成正觉,大通众慧。……眷属围绕,造两足尊,
    前稽首礼,师长圣尊,殷勤启谏:「愿说经典,勇猛师子,
    讲未闻者,饱满我等,及世人民。」十六荒域,及此世界,
    久远空墟,大圣乃兴;梵天宫殿,恒然大明,现众瑞应,
    悉分别说。〔117〕


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    115 梁启超〈印度与中国文化亲属之关系〉(转引自刘大杰《中国文学发展史》页228,台北:华正,民80年7 月出版)。

    116 见西晋竺法护所译《佛五百弟子自说本起经》〈伽耶品〉(《大正》4‧195a~b)。

     

    页62

    此偈颂描述“大通众慧如来”于往昔未成佛时,坐于树下,体不倾倚,亦无杂念,历经多劫,身亦不摇,然仍未成正觉。及至满十中劫,终于成佛;时诸梵天皆普雨香花,散于佛身,虚空之中,亦有众伎作种种乐音,宛如雷震。国中诸眷属亦皆环绕其旁,劝请说法;而一切梵天宫殿,亦因大通众慧如来成道之故,普现光明晖曜。

      再如《妙法莲华经》中,弥勒菩萨向文殊菩萨说道:

    我住于此,见闻若斯,及千亿事,如是众多,今当略说:
    我见彼土,恒沙菩萨,种种因缘,而求佛道,或有行施,
    金银珊瑚、真珠摩尼、车磲马瑙、金刚诸珍、……
    求无上道。又见菩萨,头目身体,欣乐施与,求佛智慧。
    文殊师利,我见诸王,往诣佛所,问无上道,便舍乐土,
    宫殿臣妾,剃除须发,而被法服。或见菩萨,而作比丘,
    独处闲静,乐诵经典。又见菩萨,勇猛精进,入于深山,
    思惟佛道。又见离欲,常处空闲,深修禅定,得五神通。
    又见菩萨,安禅合掌,以千万偈,赞诸法王。……〔118〕

    此偈颂浅白流畅,将众生虔诚供养佛陀、修行佛法等种种情形铺陈而出,与上三首皆可说是典型的叙事性偈颂。

    (五)赞 颂

      六朝汉译偈颂中,有许多偈颂专门着重于赞叹佛陀伟大庄严的身行或歌颂佛法广度众生的,其形式大多是先以长行叙述,再以偈颂重复敷演;因其偈颂前多以“而赞曰”、 “而颂曰”作为引子,故概称此类偈颂为“赞颂型”,亦可称此类偈颂为“赞佛偈”。例如竺法护所译《海龙王经》中:

    身相三十二,天人所恭敬,无善神奉宗,稽首人中上。
    光如百叶华,犹若月盛明,清净德超异,稽首施安隐。
    颜容殊妙好,百福功德相,德慧度无极,稽首于导师。


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    117 见西晋竺法护所译《正法华经》卷四(《大正》9‧93a)。

    118 见姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷一(《大正》9‧3a)。

     

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    施与调顺上,积于清净戒,忍辱力最胜,稽首世之上。
    过于精进力,禅定思清净,智慧如虚空,稽首以自归。〔119〕

    此首五言偈颂通篇赞佛,说明佛具足三十二庄严相,为天人所共钦。每四句一组,前三句皆赞叹佛之诸德,第四句则表明向佛的心声。再如北凉昙无谶所译《金光明经》中:

    如来之身,金色微妙,其明照耀,如金山王,
    身净柔软,如金莲华。无量妙相,以自庄严,
    随形之好,光饰其体,净絜无比,如紫金山。
    圆足无垢,如净满月,其音清彻,妙如梵声,
    师子吼声,大雷震声。六种清净,微妙音声,
    迦陵频伽,孔雀之声,清净无垢,威德具足,
    百福相好,庄严其身,光明远照,……〔120〕

    此首四言偈颂,亦是以种种赞叹之词歌咏佛陀身行:佛陀金身晃耀;身净柔软;妙相庄严;音声清澈如梵声;转轮说法时,普被一切,声震如雷。其中的「迦陵频伽」是印度传说中居于天界的好声鸟,此偈颂便以此种具有美妙音声且会演说佛法的迦陵频伽鸟来形容佛陀。又,梁代曼陀罗仙共僧伽婆罗所译《大乘宝云经》,亦有赞佛偈:

    托生林苑世奇特,清净无污无等等,
    愿礼虚空等相故,我等故来到此国。
    于道树下成等觉,破碎一切众魔怨,
    愿礼无比具威神,我等故来到此国。
    众中转于妙法轮,说法如幻水中月,
    愿礼微妙如意树,我等故来到此国。
    了知世间如梦等,种种色像如火轮,
    愿礼不动福慧聚,我等故来到此国。
    于无量劫修双行,福慧成满由大悲,


    --------------------------------------------------------------------------------

    119 见西晋竺法护所译《海龙王经》卷四(《大正》15‧152b)。

    120 见《金光明经》卷四〈赞佛品〉第十八(《大正》16‧356c~357a)。

     

    页64

    愿礼清净满月面,我等故来到此国。
    无量人天菩萨众,恭敬供养稽首礼,
    愿礼除暗踰日光,我等故来到此国。
    累劫苦行获法珍,慈悲不吝施群品,
    愿礼自利利他者,我等故来到此国。……
    分明相好庄严身,救护世间所归仰,
    愿礼宝树无量枝,我等并赍供养具。〔121〕

    此首七言偈颂,亦是赞叹佛陀身行具足种种殊妙功德,并表明赞叹者皈依佛陀的心志。此偈颂运用排比、类迭等技巧,四句一组,每隔二句即托出「愿礼□□□□□,我等故来到此国」,亦即愿礼“虚空等相故”、“无比具威神”、“不动福慧聚”、“清净满月面”等诸德之佛陀,是以来至此;末句「我等并赍供养具」虽字辞不同,然意思亦皆等同。

    (六)宣 誓

      六朝汉译偈颂中,有些偈颂的内容是以“第一人称”表现出对佛法的信心,藉由宣誓的波澜壮阔,以引发信徒对佛教信仰的坚定与护持,例如前面所举的《大乘宝云经》中的赞佛偈,亦可说是赞佛兼宣誓的偈颂类型。再如:

    我今归依于如来,净身口意无上智,
    能示魔界八正道,施闇众生大光明,
    具足大力无能胜,等视一切如子想,
    其心平等如虚空,故我稽首大商主。……
    佛是众生慈父母,我今弃舍诸魔业,
    我能请召诸众生,为其发起菩提心,
    愿为我说无上道,具足何等得菩提?
    我今献奉妙香华,为众生故供养佛,
    亲近善友善思惟,至心听受如法住。〔122〕


    --------------------------------------------------------------------------------

    121 见《大乘宝云经》卷一(《大正》16‧243a~b)。

    122 见北凉昙无谶所译《大方等大集经》卷十九〈宝幢分第九魔苦品第一〉(《大正》13‧131a~b)。

     

    页65

    此首七言偈颂,起首即以第一人称宣誓皈依佛前的心志,其后则说明佛陀的种种功德,故亦有赞佛的浓厚色彩。其内容是叙述佛显神力,震摄魔众,魔众见之皆生信心,皈依于佛前,并宣誓种种弃魔从道的心志。
      再如西晋竺法护所译《大宝积经》卷九:

    是诸佛道法,犹等如虚空,意觉若如幻,众生不可尽,
    所愿誓吉祥,戒禁成清净,诸仁且听是,我所欲誓愿,
    合集诸仁君,所寿之有限,诸重尊圣王,一切皆尽见,
    计是诸佛名,与我一寿等,成佛名楼由,比丘众如是,
    其王太子感,故宣是言辞,诸天立虚空,举声叹颂曰,
    如今清净人,所愿必当成,因以众生故,会成所要誓。〔123〕

    此首七言偈颂,以第一人称的口吻,呈现出誓愿坚定、所愿必当成的气势,鼓舞众生修习佛法的信心与决心;此亦是佛教鼓励众生“发愿”成就种种善行的目的。最后,再举一例以示:

    世尊我目睹,如来之所行,又若以尊修,志慕求佛慧,
    古世之所行,所施无所冀。我当学斯教,布慧诸所有;
    亦为受斯经,然从法王得,数数每讲说,当报导师恩。
    平等以时节,与此经典俱,供进饮食馔,奉持佛道故。
    唯声闻不任,将顺斯典诰,我当护正法,调御于来世,
    为垂见慰抚,决断诸天疑,吾身当久如,得成若能仁。〔124〕

    此首五言偈颂,乃是天帝太子翟或于佛前之宣说:誓学佛教「所施无所冀」的精神,布施一切所有;并受持如来经典,广为他人讲说;尽此一切所行,护持正法,直至成佛(能仁)。以“第一人称”表现出对佛法的信心,宣誓如斯者,于佛典偈颂中,尚有许多,此不再赘。


    --------------------------------------------------------------------------------

    123 见《大宝积经》卷九(《大正》11‧52b~c)。

    124 见西晋竺法护所译《持心梵天所问经》卷四(《大正》15‧32a~b)。

     

    页66

    五、结论

      佛典中的「祇夜」与「伽陀」,汉译之后成为「偈颂」,我们泛称其为「汉译偈颂」。在中国文学史上,汉译偈颂的文学特色大多较少被提及,然其多面向的艺术特色,除了因为染有原典中异域色彩之外,其汉译之后,更是寖染交织了中国本土特色的文学风貌,这些文学资产,实值吾人加以探究。

      汉译偈颂多变不拘的艺术形式,展现了佛典文学中齐散结合的面貌;而其长篇齐言的雄伟巨制,更是跨越了中国本土诗歌中既有的文体结构;此外,汉译偈颂修辞上的多面向展现,亦可说是中国文学与译经修辞的充分结合。再者,汉译偈颂中丰富多端的内容呈现与其特有的语言特色,皆在在说明了汉译偈颂的文学价值性。

      本文针对六朝时期的汉译偈颂,做一整理分析,并以三藏中占较多比例的经藏为探勘依据,将此一时期的经藏偈颂爬梳分析之(并包含其前的东汉偈颂),一方面希冀能补充汉译偈颂在中国文学史上的吉光片羽,一方面亦希祈能以此抛砖引玉,使方家对汉译偈颂的研究更形蓬勃。

    参考文献:

      本文参考文献于「藏经文献」方面,系依据新文丰出版社之《大正新修大藏经》第一册至第廿一册,索引偈颂则锁定为此范畴之经藏偈颂;其余参考专书则皆罗列于各注释之中,皆有详注出版社及年代,故于此不再赘述。

     

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