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    玄奘所传“依他起唯杂染”之探讨
     
    [ 作者: 释如定   来自:期刊原文   已阅:6274   时间:2006-12-27   录入:ningguannan


    ·期刊原文


    玄奘所传“依他起唯杂染”之探讨


    释如定
    福严佛学院

    中华佛学学报第06 (p351-381)

    台北:中华佛学研究所


     


     

    p. 351

    提要

    三自性中的「依他起性」沟通了「生死流转」与「涅盘还灭」二边,就这一点来看,它的确占有相当重要的位置。然,相传玄一系被视为「妄心派」,且指明了「依他起性」的「杂染」特性,而根据印顺法师研究指出,护法、玄一系所传的「遍计所执性」与「依他起性」唯是「杂染」,只有「圆成实性」是「清净」,而无性《摄大乘论释》也说 「一切法,此唯杂染」(《大正藏》册31,页383上)。即然「依他起性」唯是「杂染」,非「清净」,那么在这个立场上,众生如何透过修习,从生死杂染边过转到涅盘的清净边?亦即法唯染,它又如何作为「流转」与「还灭」的中介?因此,本文试图从玄所传「依他起性」作一深入的探讨,以便对此有更进一步的了解。

    笔者首先藉由玄译本对「界」的解说,然后进一步将「种子」的观念与「阿赖耶识」、「依他起性」作一说明,并从五个面向来剖析此议题。最后,透过以上的讨论,笔者以为:玄译本所呈显的「依他起唯染」的观念,只是一种「方便」,而之所以如此定位,是基于:整套思想体系着重在众生位中断烦恼的过程,所以特别强调「杂染边」之说明。不忘佛法根本立场──「缘起」,亦即以「种子」的剎那生灭来说明一切法,以免流于「神我」、「梵我」的窠臼。

    关键词:1.依他起性 2.唯杂染 3.阿赖耶识 4.种子 5.净分依他

    p. 352

     

    【目次】

     

    一、前言

    二、问题所在

    三、玄译本中的「依他起性」之内涵

    (一)「依他起性」在玄译本中的解说

    1.「界」的义涵

    2.特重以「种子」作为「阿赖耶识」内涵的说明

    3.「依他起性」与「阿赖耶识」的关连

    (二)「依他起性」唯杂染之评析

    四、结论

    p. 353


    一、前言

    相传在中国佛教中,玄所传是属正统的唯识学,然对于「依他起性」的解说,笔者以为这是相当独特的说法。例如:印顺法师在《摄大乘论讲记》中曾说道:

    无性说所知但指一切杂染的有为法(玄传护法的思想,近于无性,真谛传的思想,近于世亲)。本论对于三性,有两种的见解:一遍计执与依他起是杂染,圆成实是清净。二遍计执是杂染,圆成实是清净,依他起则通杂染清净二分。……照第一义说:赖耶唯是虚妄不实,杂染不净的。……无性偏取第一种见解。……玄门下的唯识学者,大多只就杂染一方面谈。[1]

    根据印顺法师研究指出,一切所应知的诸法之依处──「阿赖耶识」,有两种看法。文中说玄传承的思想近于无性所说;而真谛所传的思想近于世亲本意,他并进一步说到第一种看法(指:无性说)中的「依他起性」是「杂染」而「非清净」,而玄门下则大多只就「杂染」来说明「阿赖耶识」(亦即:依他起性)。就这样的内容来看,笔者以为:如果「依他起性」唯是「杂染」而非「清净」的话,这在「修道论」(亦即:如果纯是染污法,没有清净法的话,凡夫如何由染转净)上可能就无法很具体地交待,并详细地说明。[2]因此,这个议题有进一步加以考察的必要。

    其次,有关玄一系所传「依他起唯杂染」的研究,就笔者所知似乎还没有人针对此问题作过详细的探讨。不过,佐佐木教悟在〈无始时来の界について〉

    p. 354

    一文中曾经提到,如果把作为因性的界,当作唯是杂染诸法的因,那么在这样的立场上,又如何经由修习善法而永远地脱离杂染圈(生死流转→涅盘还灭)呢?[3]至此,佐佐木教悟本人只是点到为止,并没有针对这个问题再作进一步的论述,因此这个议题有重新厘清与阐明的必要。

    最后,笔者仅将本文分为四个脉胳来探讨。第一、为本文的前言;第二、则针对此议题,扼要地将本文所要处理的核心问题点出;第三、则先针对「界」字作诠释,然后再藉由与「阿赖耶识」的关系作一说明,进而将「依他起性」与「阿赖耶识」间的关系作一讨论,并针对「依他起性」唯「杂染」这个论题,提出个人的一些看法;最后则为本文的结论。


    二、问题所在

    首先,玄译.无性释《摄大乘论释》卷 1,〈所知依分第二之一〉中曾说道:

    释曰:……界者因也,即种子也。是谁因种?

    〔答:〕谓一切法,此唯杂染,非是清净故。[4]

    这段文比对藏译.无性释 Theg pa chen po bsdus pai bśad sbyar(《摄大乘会释》),“śes byai gnas”(〈所知依的注〉)所说如下:

    p. 355

    dbyis ni rgyu ste sa bon no/ ga dag gi she na/ kun nas ñon mos pai chos thams cad kyio/ rnam par bya ba rnams kyi ni ma yin te//

    (界是因义,也就是种子。若谓〔它〕是谁的〔因〕呢?答:〔它〕是一切杂染烦恼之法的〔因〕,而不是诸清净〔之法〕的〔因〕。[5]

    如对照无性释的《汉译本》与《藏译本》,其内容可说是一致的。不外乎是将「界」=「因义」=「种子」来说明,并进而说「界」(因、种子)是一切杂染法的「因」,而且「唯」是「染污」的。

    那么,「依他起性」如果纯是「杂染」的话,这又如何说明凡夫转向圣位,也就是说在没有清净法的当下,修道即无法成立。那么,由于不具有「转凡成圣」的内在「要素」(条件),则凡夫永远是凡夫,也就不可能有任何转圜余地了。因此,笔者想藉由从唯识论书所看到的这些问题,作为探讨本文的基盘,进而讨论玄译本中的「阿赖耶识」(亦即三自性中的「依他起性」)思想果真唯是「杂染」?抑是玄译本中的偏重说明?如果是后者的话,其阐扬此思想的用意又为何?此为本文所要探讨的重点所在。

    其次,笔者拟从下文渐次地一一作深入的剖析与说明。

    三、玄译本中的「依他起性」之内涵

    (一)「依他起性」在玄译本中的解说

    1.「界」的义涵

    在探讨「依他起性」前,有必要先对「界」这个内容作一说明。首先,

    p. 356

    「界」(dhātu)的解说,在《瑜伽师地论》卷 56,〈摄决择分中五识身相应地意地之六〉说到:


    问:何等是界义?

    答:因义、种子义、本性义、种性义、微细义、任持义,是界义。[6]


    该论将「界」的定义,从六个方面来说明:一、因;二、种子;三、本性;四、种性;五、微细;六、任持等。此文根据韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》所说如下:
     

    因义、种子义等者:能为所依,是名因义,如说地界乃至风界。能为因缘亲生诸法展转异相,名种子义,如说色界,乃至意识界。无始时来理成就性,名本性义,如说安住法性、法住、法界。一切种子识中,从无始世展转传来,法尔所得般涅盘法,名种性义,如说种性,或名种子,或名为界,即自种性。由未与果,未习成果,名微细义。…又诸造色,为彼大种子所任持,彼四大种亦说名界。…名任持义应知。[7]

    藉由韩清净所说,其内涵如下说明:

    (1)、就「因义」来说,它能为一切法的依止处,亦即可以为一切法的所依,就称为「因义」。例如:地、水、火、风等能造四大,能造一切色法,因此一切色法就依于能造四大而存在。(2)、就「种子义」来说,是指具有能作为一切法生起的亲因缘而说,而且能在展转相续中维持其功能作用,令其不间断。如同植物之种子,

    p. 357

    具有产生一切现象之可能性。(3)、就「本性义」来说,指常住不变的法尔道理,这是从诸法当体的寂灭空性来说明的。(4)、就「种性义」来说,是指先天所具足的一切成佛的因性(可能性)来说,藉由这样的可能性,才能达到「般涅盘」。(5)、就「微细义」来说,这应该是指受熏习之后,摄藏在阿赖耶识中的种子,由于为阿赖耶识所含藏,所以是非常微细不可知的。这正如《唯识三十论颂》所说: 「不可知执受,处了常与触」,《成唯识论》卷 2 则解释为: 「不可知者,谓此行相极微细故,难可了知;或此所缘内执受境亦微细故;外器世间量难测故,名不可知」[8](6)、就「任持义」来说,是指具有能摄持法(dharma)的性质,不令其任意改变、变化而说。或许可从窥基所说的「轨生他解,任持自性」来理解,此如《成唯识论述记》卷 1 所说:

    法谓轨持,轨谓轨范可生物解,持谓住持不舍自相。[9]

    因此,井上玄真说:「持」就是住持自体,就是那个东西的自体,有它特别的个性,无论我们对于它所起的见解是错了或不错的,而它底本身任运摄持而不失。[10]对于这一点,笔者是从「法」的立场来说,则任何一法本身即具有「任持义」。亦即在剎那生灭变化的当体,有一股稳定的力量任持着它,令它不坏不失。

    其次,《瑜伽师地论》卷 35,〈本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处种姓品第一〉也提到:

    p. 358

    又此种姓(gotra),亦名种子(bīja),亦名为界(dhātu),亦名为性(prakti)。[11]

    对「界」的解说,大致上有「种姓」、「种子」、「性」、「因」等异名。不过,唯识论典所说,唯是从几个面向来说明「界义」而已,在瑜伽行派的论典中,则似乎特别重视以「种子」(bīja)来说明该宗的整体思想。以下则针对此作进一步考察。

    2.特重以「种子」作为「阿赖耶识」内涵的说明

    首先,如《瑜伽师地论》所说:[12]

    (1)、又种子体,无始时来,相续不绝。性虽无始有之,然由净、不净业差别熏发,望数数取异熟果,说彼为新。若果已生,说此种子为已受果。由此道理,生死流转,相续不绝,乃至未般涅盘。…是故一一自体中,皆有一切自体种子。若于一处有染欲,即说一切处有染欲。若于一处得离欲,即说于一切处得离欲。

    (2)、何因缘故建立三种般涅盘法种性差别补特伽罗,及建立不般涅盘法种性补特伽罗。所以者何?一切皆有真如所缘缘故。答:由有障、无障差别故。若于通达真如所缘缘中,有毕竟障种子者,建立为不般涅盘法种性补特伽罗。若不尔者,建立为般涅盘法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依,非烦恼障种子者,于彼一分建立声闻种性补特伽罗,一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者,建立如来种性补特伽罗。

    首先,从该引文的(1)来看,所说的「种子体」即是「第八阿赖耶识」,

    p. 359

    也可说阿赖耶识的内涵,即是一切种子的聚合体。然该论指出,众生所造作的净、不净业都会经由数数的熏习,而成为招感当来果报的因,所以众生就在这无有限期中,一直到般涅盘之前,不断地沈沦于三界,生死流转,无有间断。这说明了众生内在隐含了上升、下堕的善、恶业,而这一股业力就是以「种子」来建立其思想体系。

    再从引文(2)来看,该论说「种姓」的建立在于「有障」、「无障」的差别,亦即依于断障的层次而区分,而不在于有没有具足「无漏种子」。正如引文所说:于通达真如所缘缘中,如有烦恼、所知二障者,则建立为「不般涅盘法种姓」。若已断烦恼障,而尚未断所知障者,则建立「声闻种性」与「独觉种姓」二种。若已断烦恼障及所知障者,则建立「如来种性」。此如下表所示:[13]

    《瑜伽师地论》此段文与《摄大乘论》中的 「复有具足、不具足相:谓诸具缚者,名具足相。世间离欲者,名损减相。有学声闻及诸菩萨,名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来,名烦恼障全永拔相,及烦恼、所知障,全永拔相」所说(《大正藏》册 31,页 137 下)有相近之处。[14]因此就这一段文来看,「凡」、「圣」之间的分野,是从有无断除二障「种子」来建立的。

    其次,从《成唯识论》卷 2 所说亦得以窥知,引文如下:[15]

    p. 360

    识所变相虽无量种,而能变识,类别唯三……此三皆名能变识者,能变有二种:一、因能变,谓第八识中,等流、异熟,二因习气。……二、果能变,谓前二种习气力故。

    从《成唯识论》对「种子」的说明,可知该学派所重视的层度。首先,引文指出,所谓能变之识有三类,即异熟能变、思量能变、了别能变。然能变之识总归起来有二种能变义:(1)、因能变,(2)、果能变。然「因能变」的内容即是能转变现行诸法与自类种子,亦即第八识所持、所依的种子,然种子又区分为等流习气与异熟习气二类。而「果能变」则是指能变现见相二分的八个识体。因此,「因能变」可以说就是第八识内在现起诸法(七转识)的能变义。而「果能变」可以说就是八个识自体的能变义,亦即个个识各自所变现的见、相二分之种种行相。但总归来说,这二种能变义之所以能变现,原因来自于「种子」的功能,亦即如《成唯识论》卷 2 所说 「此中何法名种子?谓〔于〕本识中,亲生自果功能差别」(《大正藏》册 31,页 8 上)。

    就上来所述,「阿赖耶识」的内涵与「种子」有了相当的关连,可看出该学派重视「种子」的层度。以下进一步讨论「阿赖耶识」与「依他起性」的关连。

    3.「依他起性」与「阿赖耶识」的关连

    谈到「依他起性」(paratanatra-svabhāva)的内涵,则必然与「阿赖耶识」(ālaya-vijnana)有了相互的关连性。根据日本学者神谷信明所说,在《唯识三十颂》中,阿赖耶识被说为根本识,且是虚妄的识。而阿赖耶识是八识中的根本识,与三性的关系相当密切,可说是属于依他起性的一部分。[16]因此,笔者针对此议题再作进一步讨论。

    首先,如玄译《摄大乘论释》卷 4,〈所知相分第三之一〉就很明白地标示出来,

    p. 361

    如下引述:

    论曰:此中何者依他起相(paratantralakaa)?谓阿赖耶识为种子(ālayavijñānabījaka),虚妄分别(abhūtaparikalpa)所摄诸识。此复云何?谓身(deha)、身者(dehin)、受者识(bhokt-vijñaptis)、彼所受识(upabhogya-vi.)、彼能受识(upabhoga-vi.)、世识(adhvan-vi.)、数识(sakhyā-vi.)、处识(deśa-vi.)、言说识(vyavahāra-vi.)、自他差别识(svaparaviśea-vi.)、善趣恶趣死生识(sugatidurgaticyutyupapatti-vi.)。……

    释曰:虚妄分别所摄诸识者,谓此诸识虚妄分别以为自性。[17]

    《摄大乘论》中的「依他起性」与「阿赖耶识」有密切的关系,亦即如该论所说:「依他起相」是以阿赖耶识所含藏的种子为其「因缘」,并以虚妄分别所摄诸识为其「自性」。而《大乘庄严经论》卷 4,〈述求品之二〉也说:

    偈曰:所取及能取,二相各三光;不真分别故,是说依他相。

    释曰:此偈显示依他相。此相中自有所取相及能取相。所取相有三光,谓句光、义光、身光。能取相有三光,谓意光、受光、分别光。意谓一切时染污识。受谓五识身。分别谓意识。彼所取相三光及能取相三光,如此诸光,皆是不真分别,故是依他相。[18]

    从上文可清楚得知,不管在《摄大乘论》或者《大乘庄严经论》之中,都有一共同之处,也就是均在说明、表显「依他起性」。虽然二部论对识的细分有不同,

    p. 362

    不过大底说明了「依他起性」是「虚妄分别」,而这「虚妄分别」的根底内涵就是「阿赖耶识」,并进一步说到「阿赖耶识」总摄「一切法」,而此「一切法」又区分为「色」、「心」二种。因此,「依他起性」的根底其实就是「虚妄分别」为性的「阿赖耶识」。[19]

    总之,由上述的探讨可发现,在瑜伽学派中对「界」的解释,虽藉由多义来阐明,但在其根本的立场上──「万法唯识」(=识所缘、识所现),终究仍偏重以「种子义」来说明其思想内涵,这也正是在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等诸论的体系下,为何一再地强调以「种子」来诠释唯识思想理路的原因。

    其次,再藉由「种子」能生功能、作用的性质来表显「阿赖耶识」本身所具足的功能性,而「种子」与「阿赖耶识」之间则为「不一不异」的关系。然后基于彼此间密切关连性,进而将「阿赖耶识」中所含藏的「万法种子」因缘和合所现起的「一切法」(唯杂染的有为生灭法),收摄为「唯是识所现」(唯识无义;识所缘、识所现)之结局。

    最后,再将「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」总摄在「依他起性」来作整体的说明。不过,从上面的引述来看,唯识似乎较偏重于「世俗杂染」这一方面的论述,对于「胜义谛」的说明似乎较少作详细的说明。我想这可以从《唯识三十论颂》的整体架构看出,如下所示:[20]

    p. 363

    从《唯识三十论》的整体架构可看出,该论全文共三十个偈颂,而明「唯识相」的部分即占了二十四个偈颂,亦即占了五分之四(80%)的内容。而明「唯识性」的部分仅有一个偈颂,且不到全体内容的百分之四(仅有 0.03%)。我想就整个思想的偏向来说,唯识理论大致上是偏重于「法相」的建立与说明,但并不表示没有「法性」的说明,这是必须留意之处。有鉴于此,笔者想以此作为论述下文的伏笔,以便于进一步探讨玄所传的「依他起性」(亦即阿赖耶识的内含),难道真的如玄译、无性释《摄大乘论释》所说 「界者,因也,即种子也。是谁因种?谓一切法,此唯杂染,非清净故」(《大正藏》册 31,页 383 上)的结论?所以笔者拟下文进一步提出一些看法。

    (二)「依他起性」唯杂染之评析

    首先,如果就玄所传──「依他起性」确实唯是「杂染」,无有「清净」的话。那么,这样的立论就会立刻对「修道论」的相关问题造成冲击,因为众生心中如果从来没有所谓的「清净法」,只有「染污法」。那么,即使透过修行,也终究无法得到「解脱」,更别提「成佛」了。进而不仅直接地否定掉「修道」所应有的价值,也间接地否定佛教的根本理则──「缘起」。因此,此论题实有进一步加以再深入讨论的必要。

    以下笔者仅从五个层面来探讨玄译本中的「依他起性唯杂染」是方便说,非真实说。首先,就「依他起性」(paratanatra-svabhāva)本身来探讨其内在所蕴含的深层内容。

    p. 364

    如玄译《辩中边论》卷上,〈辩相品第一〉所说:

    论曰:虚妄分别者,谓有所取、能取分别。[21]

    对于如上的引文,窥基在《辩中边论述记》卷上,解说为:

    述曰:此中一段,皆始牒文,而后申义。能取、所取、遍计所执缘此分别,乃是依他,以是能缘,非所执故,非全无自性,故名为有。即所取、能取之分别,依士释名,非二取即分别,持业立号。然此约染分说妄分别有即依他,非依他中唯妄分别有,净分别为依他故。[22]

    从窥基的解说中,吾人可以知道一点,此中的「依他起性」是偏重于「染分」而说,他进一步指出「依他起性」中,不仅只有「妄分别」,还有「净分别」,而这二种分别都属于「依他起性」所摄。这样说来,「依他起性」确实通于染、净二分,在窥基的注释中是可以确定的。然,在《成唯识论》卷 7 之中,亦举出慈氏菩萨于《辩中边论》所说的这个偈颂。如下引述:

    颂言:虚妄分别有,于此二都无;此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空;有无及有故,是则契中道。

    〔论曰:〕此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。[23]

    同样的,窥基在《成唯识论述记》卷 7 末之中,亦针对此段话给与如下的解说: [24]

    p. 365

    (1)、下成前义,故说一切法者。谓有为、无为。依此〔能取、所取〕二无,名之为空。故此〔有为、无为的〕二〔类〕摄〔一切〕法尽。有为即妄分别;无为即空性,谓〔如〕《般若经》中〔所〕说〔的〕一切法。此中但明三界心心〔所〕法,故唯言妄心,是〔世〕俗谛非无不妄心。

    (2)、论〔曰〕:此颂且依至净分依他。述曰:释前二颂,不遮净分,故是有也。今此依三界虚妄生死可断,位证涅盘,故不说清净。

    首先针对来说明,该引文说「此中但明三界心心〔所〕法,故唯言妄心」。从此段话来看,该论的中心意旨是强调心心所法的「杂染边」而说,如该论卷上的〈辩相品第一〉所说 「三界心心所,是虚妄分别」(《大正藏》册 31,页 465 上)。因此,窥基进一步说「是〔世〕俗谛非无不妄心」。那么,这显然是说世俗谛(依他起性)是就「妄染」边来说明,但并不否定胜义谛的「清净」之可能性。因此「依他起性」正如所说,是同时通染、净的。

    另外,由可知窥基他本人并不否定「净分」的「依他起」,只是在这里所要强调说明的是,众生必须藉由修行的方法断除生死虚妄心,而亲证涅盘,因此「清净」就略而不说。另外,《成唯识论》卷 8 也说:

    颂言:分别缘所生者,应知且说染分依他。净分依他亦圆成故;或诸染净心心所法,皆名分别能缘虑故,是则一切染净依他皆是此中依他起摄。

    p. 366

    [25]

    窥基对此的解释如下:

    (1)、今此颂中,应知且说染分依他,谓分别法因缘所生。杂染诸法名为分别,依他因缘之所生故,或染依他为分别缘之所生,故唯杂染,故此中依他唯说染分。净分依他亦圆成故,显通〔善、恶〕二性,明净依他不名分别。染依他起唯依他故,显此颂中唯明染分。

    (2)、或诸染、净心心所法皆名分别,能缘虑故。此中通说,非由净故,便不缘虑。言能缘故,是则一切染、净依他,是此颂中依他起摄,皆名分别故。[26]

    引文中说,(1)、颂中之所以强调依他起唯杂染,是就依他起唯属于分别而论。亦即说到「分别」,必然是指有漏杂染而言。所以「净分依他亦圆成故」,在此是「略而不论」,因为此处强调「染分」的「依他起」。(2)、「分别」是「缘虑」的异名,所以不管染、净诸心心所法,都可名为「分别」。因为染、净的心心所法皆有缘于一切境的功能作用。由此可知,「依他起性」通于染、净二分。

    其次,《解深密经》卷 2,〈无自性相品〉也清楚点出「依他起性」的具体内容。如下引述:

    云何诸法生无自性性?谓诸法依他起相。何以故?此由依他缘力故有,非自然有,是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性?谓诸法由生无自性性故,说名无自性性;即缘生法,亦名胜义无自性性。何以故?于诸法中,若是清净所缘境界,我显示彼以为胜义无自性性。

    p. 367

    依他起相非是清净所缘境界,是故亦说名为胜义无自性性。[27]

    以下将藉由图表来理解《解深密经》所说的这段引文:

    圆测《解深密经疏》曾说: 「世尊言一切诸法无自性者,我今具依三无自性,说一切法皆无自性。一切诸法即是三性,即三性立三无性」[28]。所以,首先必须知道「三无自性性」的安立是依于「三自性」而有。然,该经很明白说到「依他起性」不仅通于「生无自性性」(utpatti-nihsvabhavata),也通于「胜义无性性」(paramartha-nihsvabhavata)。而有关「依他起性」的进一步内容陈述,圆测《解深密经疏》卷 4,〈无自性相品第五〉说:[29]

    依第二性,立第三无性,谓依他起上,无圆成实,故缘生法,非但说名生无自性性,亦名胜义无自性性。故《显扬〔圣教论〕》[30]云:「依他起性,由异相故,亦得建立为胜义无性。何以故?由无胜义性故」。…此释真如净智所缘,名为清净胜义。故《显扬〔圣教论〕》[31]云:「当知胜义,即是清净之所缘性。何以故?由缘此境,得心清净故」。

    p. 368

    圆测指出,「依他起性」不仅名为「生无自性性」,亦名「胜义无自性性」。他举出《显扬圣教论》的看法来论述「依他起性」亦名为「胜义无自性性」。首先,如引文所说:所谓「清净胜义」是清净胜智所缘之境,所以名之为「胜义」。但「依他起性」是世俗智所缘之境,而非清净胜智所缘之境。因此在胜义中,根本没有「依他起性」的「自性」,亦即这是就「依他起性」的当体来说「胜义无自性性」。这样说来,「依他起性」之所以名为「生无自性性」,是说诸法是「依因待缘」而生的,不是「自然生」的,因此约非自然有而说「生无自性性」。而「依他起性」之所以名为「胜义无自性性」则是约所生法的当体来说。如此,「依他起性」约世俗缘起法的生起而说「生无自性性」,亦可从胜义谛的当体无自性来说「胜义无自性性」。故「依他起性」实则可通于染、净二分。

    另外,《瑜伽师地论》卷 80,〈摄决择分中菩萨地之九〉也有详尽的说明,如下引述:

    诸阿罗汉实有转依,而此转依与其六处,异不异性俱不可说。何以故?由此转依,真如清净所显,真如种性,真如种子,真如集成,而彼真如与其六处,异不异性俱不可说。[32]

    该论接着又说:

    世尊依此转依体性,密意说言:遍计自性中,由有执无执;二种习气故,成杂染清净。是即有漏界,是即无漏界;是即为转依,清净无有上。如屠牛师或彼弟子,以利刀杀害牛已,于内一切,斫刺椎部,骨肉筋脉,皆悉断绝。复以其皮张而蔽之,当言此牛与皮,非离非合。如是阿罗汉既得转依,由慧利刀断截一切结缚随眠、随烦恼缠已,当言与六处皮,非离非合。[33]

    p. 369

    首先,从《瑜伽师地论》的第一段引文来看,吾人可以知道所谓「六处」(a-āyatana)就是指「第八阿赖耶识」。如唐.如理《成唯识论疏义演义》卷 2 末所说:

    疏〔曰〕:彼有六处者,意云彼《瑜伽〔论〕》说有六处殊胜,法尔相续,虽有六处之言,今但取第六处者,以阿赖耶此中摄故。[34]

    如理认为《瑜伽师地论》所说的「六处」即是「阿赖耶识」。然该文说「诸阿罗汉实有转依,而此转依与其六处,异不异性俱不可说」,我认为这段文点出了──由「转依」所显的「清净真如」与「六处」的「阿赖耶识」是「不一不异」的。这么说来,杂染的「阿赖耶识」与清净的「转依」有了密切的关系,而这样的关系可藉由三自性中的「依他起性」与「圆成实性」的关系来看待,也正符合《成唯识论》所说。[35]

    其次,该论引文的第二段又说「由有执无执;二种习气故,成杂染清净。是即有漏界,是即无漏界;是即为转依,清净无有上」。偈颂说道:藉由「有执」与「无执」的分野,而成就「杂染」的「有漏界」与「清净」的「无漏界」。

    然上面曾经论述过「依他起性」是以 「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」「三界心心所,是虚妄分别」。如将第八识通染、净这个观点套到「依他起性」上来说明的话,那么「依他起性」本身也应有「染、净」二分。

    第二,就「阿赖耶识」(ālaya-vijñāna)本身来说明。首先,如《成唯识论》卷 3 所说:

    然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故,不复执藏阿赖耶识为自内我,由斯永失阿赖耶识名,说之为舍,非舍一切第八识体……

    p. 370

    如契经〔的偈颂〕说:

    如来无垢识,是净无漏界;解脱一切障,圆镜智相应。

    阿赖耶名过失重故,最初舍故,此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍,声闻、缘觉入无余依涅盘时舍。无垢识体无有舍时,利乐有情无尽时故。[36]

    首先,如该论所说:「舍」是舍去「阿赖耶识」之「名」,而非舍其「体」。窥基《成唯识论述记》卷 3 末解释为: 「不复执藏,说名为舍。非是第八识体全无,名舍识也。……不得舍第八识体,此中说舍唯约执藏,以过重故。不约能、所藏以为舍也。」(《大正藏》册 43,页 343 下)这样说来,「舍」只是舍去第七识执第八识为「我」的妄执,其第八识体仍然存在。然后,该论再引用《如来功德庄严经》[37]的诗颂,并进一步解释说:

    (1)、由于「阿赖耶识名」的过失最重,所以最先舍去。(2)、「异熟识名」则于菩萨将得菩提时,舍去。如《成唯识论述记》卷 3 末所说: 「将得菩提,舍异熟名…金刚心生,异熟识灭。菩提在当解脱道时,得与成熟,既无别体,其时已舍异熟识。菩提将成熟故,名为将得。」(《大正藏》册 43,页 345 上)藉由引文划线部分可知,菩提将成时,舍去异熟识。而菩提与异熟识「无有别体」。这么说来,菩提、异熟识其实还是同为「第八识体」。其中的差别在于一仍有微细的法执,另一则圆满清净。(3)、则说「无垢识体」无有舍时,它是从凡夫位一直到成佛尽未来际利乐有情。

    上面的叙述藉由图表来表示:

    p. 371

    藉由上面的说明,吾人可得到一结论,即是:凡夫从无始以来就有「无垢识体」的存在,只是这样的「无垢识体」与佛、菩萨不同。亦即就众生边来说,「无垢识体」是不曾显发的,然佛、菩萨的「无垢识体」是经由断二执、二障而分显,或究竟显发。因此,就这一点来看的话,阿赖耶识内含藏着无始以来的烦恼杂染,当然也无始以来就内蕴着清净法。因此,阿赖耶识是通二分的,亦可说「依他起性」是通于二分的。

    另外,该论卷 3 接着又说:
     

    然第八识总有二位:一、有漏位,无记性摄,唯与触等五法相应,但缘前说执受处境。二、无漏位,唯善性摄,与二十一心所相应…。[38]

    从引文可知,第八识通于「有漏」、「无漏」二位。窥基《成唯识论述记》卷 1 说:

    《楞伽经》中兼说识性,或以第八染、净别开,故言九识,非是依他识体有九,亦非体类别有九识。[39]

    另外,窥基《大乘法苑义林章》卷 1,〈唯识义林第三〉也说:


    《如来功德庄严经》云:「如来无垢识,是净无漏界;解脱一切障,

    p. 372

    圆镜智相应」。此中既言无垢识与圆镜智俱,第九复名阿末罗识,故知第八识染、净别说,以为第九。[40]

    窥基对于《成唯识论》所说,将「第八识」方便区分为「染」、「净」二个方面来说明。那么,很明显地第八识的内含不仅与杂染法相应,而且也具有与「大圆镜智」相应的「无漏法」,而此无漏法并不别立为「第九识」,它仍是属于第八识的「识性」,并非离于第八识而另有一净识。因此,可以理解第八识内在是通于染、净二法的,如此「依他起性」通于二分亦可确定了。

    第三,就「种子」(bīja)本身来说明。如《成唯识论》卷 2 云:

    有义:种子各有二类:一者本有,谓无始来异熟识中,法尔而有生蕴处界功能差别。……二者始起,谓无始来数数现行,熏习而有。[41]

    窥基说此为护法论师的看法,[42]然该论的立场相当明白,亦即认为种子应各有二类:(1)、本有,(2)、新熏。而《成唯识论述记》卷 2 末则更进一步说: 「有漏、无漏各有二类,于中有四」(《大正藏》册 43,页 305 下)。此如下图表示:

    如此,不管种子是本来具足或者后天经验而有,都同样有「有漏」、「无漏」二种。然,有漏种从本以来就具足了,这为一般所肯定。

    p. 373

    然,对于无漏法种,该论又如何表示?《成唯识论》卷 8 说:

    净法相续,应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种,由转识等数数熏发,渐渐增胜,乃至究竟得成佛时,转舍本来杂染识种,转得始起清净种识,任持一切功德种子,由本愿力,尽未来际,起诸妙用,相续无穷。[43]

    该论指出,「净法」亦应如「染法」的相续不断。因此,该论认为无始以来就有依附在本识中的「本有无漏种子」, 这正如《瑜伽师地论》卷 35 所说: 「本性住种姓者,谓诸菩萨六处殊胜,有如是相,从无始世展转传来,法尔所得,是名本性住种姓」(《大正藏》册 30,页 478 下)。不过,虽本来具足无漏法种,但仍须渐渐地转舍杂染种,而转得始起的无漏清净种,方能生起妙用。不过值得注意的是,「本性住种姓」虽是「从无始世展转传来」,在唯识的体系下是属于「有为无漏法」,非「无为无漏法」。但,笔者以为:

    (1)、论中所说的「从无始展转传来」一句,是在表显此无漏清净的种子,亦即清净的功能,不曾片刻地离开过众生。所以说「无始展转传来」。所以,这只是说明上的方便而已。(2)、正如印顺法师所说:「唯识学者没有忘却佛法的根本立场,所以以生灭相续的种子,说本有的无漏功能,以阿赖耶妄识,说识与根身藏隐同安危,巧妙的解说了如来藏我,而脱却了如来藏我的神学色采」。[44]所以,「本性住种姓」是唯识学派解说上的方便,目的即是为了脱却印度固有的「神我」、「梵我」之神秘色彩。

    从上面的讨论,至少可知唯识学派也非常重视「无漏种子」的存在,否则其所谓的「种姓思想」也就无法建立。因此,阿赖耶识中蕴含「有漏种」、「无漏种」二类,所以第八识(亦即「依他起性」)即通于二分。

    p. 374

    第四,就一切皆「唯识」(vijñāpti-mātra)的立场来说明。如《大乘百法明门论》所说:

    一切法者,略有五种:一者、心法,二者、心所有法,三者、色法,四者、心不相应行法,五者、无为法。一切最胜故、与此相应故、二所现影故、〔前〕三〔种之〕分位差别故、〔前〕四〔种之〕所显示故,如是次第。[45]

    兹以下图表示之:

    针对引文划线部分,窥基《大乘百法明门论解》卷上解说为:
     

    言所显示者,此第五无为之法,乃有六种:谓此无为体性甚深,若不约事以明,无由彰显故,藉前四断染成净之所显,示前四有为,此即无为。[46]

    然,普光《大乘百法明门论疏》卷上也说:

    论云:四所显示故等。

    解云:何故第五明其无为?无为之法,相难了知。若不约法以明,何能显示?故能依色〔法〕、心〔法〕、心所有法、不相应行〔法〕,

    p. 375

    四法之上显示无为,是故第五明无为法。[47]

    从二段引文得知,「无为法」体性甚深,难以了知。所以必须藉「事」以显「理」。然,「无为法」是站在「有为法」(前四有为)的基础上加以说明、建立的。所以,并非离开「有为法」之外,而另有一「无为法」的实体。而且如上图所表示的,「有为」、「无为」的一切法,都唯是「识」。那么,这似乎可以从「识」的「作用」与「体性」来看,亦即「有为法」唯是识所现起的「功能作用」(相);而「无为法」则是心识的「体性」(性)。如此一来,这一切的「有为法」与「无为法」都收归于「识」之中。那么,识的当体,即同时具足染污的「有为法」与清净的「无为法」二种。因此,识既然通于二分,依他起性当然也就通二分了。

    第五,就「诸法」(sarva-dharma)当体来说。我想这个看法,可先以《大般若波罗蜜多经》卷1所说来作一个前题说明。如该经所说:

    此但有名,谓之为色、受、想、行、识。如是自性无生、无灭、无染、无净。菩萨摩诃萨,如是行般若波罗蜜多,不见生、不见灭、不见染、不见净。何以故?但假立客名,别别于法而起分别。[48]

    从该经引文看来,「五蕴」是不生、不灭、不垢、不净,根本没有实自性存在,它唯是「假名安立」而已。然,龙树《中论》卷 4,〈观颠倒品第二十三〉说:

    不因于净相,则无有不净;因净有不净,是故无不净。

    不因于不净,则亦无有净;因不净有净,是故无有净。[49]

    p. 376

    「净」、「不净」是缘起的,是相互依待的,因为无有净、不净的实性,所以是「无自性」,是「空」的。《中论》,〈观四谛品第二十四〉也说:「以有空义故,一切法得成」(《大正藏》册 30,页 33 上)。因为是无自性、是空,所以一切法得以成就。那么,也因为无自性、空的原故,所以「净法」、「不净法」亦得以成就。如此反观,《辩中边论》卷上,〈辩相品第一〉所说:

    颂曰:非染非不染,非净非不净;心性本净故,由客尘所染。[50]

    《成唯识论》卷 2 也说:

    然契经说心性净者,说心空理所显真如,真如是心真实性故,或说心体非烦恼,故名性本净,非有漏心性是无漏,故名本净。[51]

    藉由上面二段引文可知:(1)、《辩中边论》所说是在否定「染」、「非染」的妄执,而建立「空性」。当然,此中所谓「心性本净」是「空性」的异名。如该论〈辩相品第一〉所说: 「略说空异门,谓真如实际,无相胜义性,法界等应知」(《大正藏》册 31,页 465 下)。(2)、《成唯识论》所说的「心性本净」,则是从「真如无差别」的立场来说明。

    从上面来看,我认为站在「空性」的立场,则所谓「染」、「净」二法均可同时成立,这样的看法与上面《中论》所说:「以有空义故,一切法得成」的意趣相通。因为根本就没有染、净二法的「实自性」,所以一切都是「依他起」的缘起无常相。如此一来,即可在缘起和合的「依他起性」上,同时建立起染、净二法。

    因此,从玄所译的经论来看,其实内在已透露了「依他起性」通「二分」的讯息,难道玄不知道吗,这是令人质疑的?所以,我想玄并不是不知道「依他起通二分」,

    p. 377

    只是偏重「杂染」这一方面来说明而已。或许这个观点(唯杂染)是为了:(1)、强调众生在凡夫位经由修习而断除烦恼的重要性吧,亦正如《唯识三十颂》中的「唯识相」,在全部三十个偈颂中,就占了二十四颂,不是没有它的道理的。(2)、回归到佛法的根本立场──缘起无我,来解说整体的唯识思想,避免又落入「本识」常住的思路去,并藉以扫荡印度固有的「神我」、「梵我」的神秘色彩。[52]

    四、结论

    从一向被视为「妄心派」的玄所传来看,「依他起性」沟通了「生死流转」与「涅盘还灭」二者,因此「依他起性」实占有相当重要的位罝。然,无性释《摄大乘论释》说 「界者因也,即种子也。是谁因种?谓一切法,此唯杂染,非是清净」(《大正藏》册 31,页 383 上)。那么,如果摄藏于阿赖耶识中的「界」(dhātu)──种子(bīja),亦即以阿赖耶识(ālaya-vijñāna)为种子的「依他起性」(paratanatra-svabhāva)如果唯有染污法,没有清净法的话,又如何经由修习善法而脱离生死?又如何进一步说明佛教的根本立场──缘起、无我?所以,此一论题实有进一步再讨论的必要。

    首先,瑜伽行派所谈的「界」(dhātu)大致上有「种姓」、「种子」、「性」、「因」等异名,虽有不同的异名,但都是就几个面向来说明「界」义。不过,在这些异名当中,大多偏重于以「种子」(bīja)来诠释其思想体系,可见「种子」这个概念的重要性。然进一步讨论「阿赖耶识」的内容,发现它是以「种子」作为展开整个思想说明的关键,它与「阿赖耶识」是不一不异的关系。而「阿赖耶识」与「依他起性」的关系又非常密切,因为《摄大乘论》说:「依他起性」是以「阿赖耶识」中的「种子」为其「因缘」,且以「虚妄分别」所摄为其「自性」。不管如何,玄所译的论典中果真不说「清净法」吗?

    p. 378

    实有必要进行探讨之必要。以下笔者仅从五个层面来说明玄不是不知「依他起性」通「染」、「净」二分的道理,实际上是就某个角度给予偏重说明而已。以下五个层面分别为:

    (1)、首先,就「依他起性」本身来说明。窥基《辩中边论述记》卷上明白提到: 「然此约染分说妄分别有,即依他,非依他中唯妄分别有,净分别〔亦〕为依他故」(《大正藏》册 44,页 2 中), 《成唯识论述记》也说 「释前二颂,不遮净分,故是有也」(《大正藏》册 43,页 490 中)。那么就窥基的了解来看,不说「净分依他」是「略而不说」,并非否定它。而圆测《解深密经疏》也针对《解深密经》的「依他起性」给予解说:「依第二性,立第三无性,谓依他起上,无圆成实,故缘生法,非但说名生无自性性,亦名胜义无自性性」(《卍续藏》册 34,页 381)。如此一来,「依他起性」通「二分」的立场在玄译本也可以看到。(2)、就「阿赖耶识」本身来说。窥基说 「菩提在当解脱道时,得与成熟,既无别体,其时已舍异熟识」(《成唯识论述记》卷 3,《大正藏》册 43,页 345 上),又说「无垢识体」无有舍时,而阿赖耶识名过失最重,所以最先舍。那么,舍阿赖耶识名、舍异熟识名,而无垢识体从凡夫位至佛位以后,无有舍时,则其识体可说同为「第八识」。如此可以说,从凡夫位至佛果位,第八识从无始以来就具足了「染」、「净」二法。而窥基《大乘法苑义林章》卷1也说 「知第八识染、净别说」(《大正藏》册 45,页 261 中)。所以在窥基的理解中,第八识具有染、净二法,因此可以说「依他起性」通「二分」。(3)、就「种子」本身来说。《成唯识论》将种子区分为二类:一、本有,二、新熏。然《成唯识论述记》卷2末进一步说 「有漏、无漏各有二类,于中有四」(《大正藏》册 43,页 305 下)。因此,在玄、窥基的看法,他们仍认为「杂染种子」与「清净种子」,不管后天?抑是先天?都是具足的。否则也无法依于「种子」来建立所谓的「种性思想」。(4)、就一切「唯识」的立场来说。窥基《大乘百法明门论解》说 「此无为体性甚深,

    p. 379

    若不约事以明,无由彰显」(《大正藏》册 44,页 47 中),而普光《大乘百法明门论疏》也说 「无为之法,相难了知。若不约法以明,何能显示?故能依色、心、心所有法、不相应行,四法之上显示无为」(《大正藏》册 44,页 53 下)。藉由这二段引文可知,无为的清净法,其体性甚深,难以了知。故须藉事以显理。而且无为法是在有为法的基础上给予说明,并非离开有为法以外有另一无为法的体性。所以就一切法唯是「识」的立场来看,识本身即具足「有为法」(染)与「无为法」(净)二种。(5)、就「诸法」当体来说。《辩中边论》说 「非染非不染,非净非不净,心性本净故,由客尘所染」(《大正藏》册 31,页 466 中),而《成唯识论》也说 「心性净者,说心空理所显真如」(《大正藏》册 31,页 9 上)。或许从「空性」的角度来看的话,则可以理解为《中论》所说的 「以有空义故,一切法得成」(《大正藏》册 30,页 33 上)。因为「空性」,所以能成就一切染、净法。

    以上为笔者就五个层次面来说明,玄不可能不知道所翻译的经论中早已透露了「依他起性」通「二分」的思想。然或许可从二个观念来看待玄所译的译本:一、强调从众生位,透过渐进的修习而断除烦恼来说,其所重视的是让众生真正依于所建立的唯识法相,好让众生有个依循的目标,进而舍除对法相的妄执。所以大多偏于「杂染边」来说明。二、唯识学派不忘佛法的根本立场,亦即藉由「种子」的剎那生灭来说明、建立缘起世间,并避免又流于印度的「神我」、「梵我」的色彩。

    p. 380

    【参考书目】

    (一)原典

    1.大正藏

    《大般若波罗蜜多经》六百卷(唐.玄译)T.Vol.5No.220

    《解深密经》五卷(唐.玄译)T.Vol.31No.676

    《中论》四卷(龙树菩萨造,梵志青目释、姚秦.鸠摩罗什译)T.Vol.30No.1564

    《瑜伽师地论》百卷(弥勒菩萨说、唐.玄译)T.vol.30No.1579

    《成唯识论》十卷(护法等造.唐玄译)T.vol.31No.1585

    《唯识三十论颂》一卷(世亲菩萨造、唐.玄译)T.Vol.31No.1586

    《摄大乘论释》十卷(世亲菩萨造、唐.玄译)T.Vol.31No.1597

    《辩中边论》三卷(天亲菩萨造、唐.玄译)T.Vol.31No.1600

    《显扬圣教论》二十卷(无着菩萨造、唐.玄译)T.Vol.31No.1602

    《大乘庄严经论》十三卷(无着菩萨造、唐.波罗蜜多罗译)T.Vol.31No.1604

    《大乘百法明门论》一卷(天亲菩萨造、唐.玄译)T.Vol.31No.1614

    《成唯识论述记》二十卷(唐.窥基撰)T.vol.43No.1830

    《辩中边论述记》三卷(唐.窥基撰)T.Vol.44No.1835

    《大乘百法明门论解》二卷(唐.窥基批注、明.普泰增修)T.Vol.44No.1836

    《大乘百法明门论疏》二卷(唐.大乘光撰)T.Vol.44No.1837

    《大乘法苑义林章》七卷(唐.窥基撰)T.Vol.45No.1861

    2.卍续藏

    《解深密经疏》十卷(唐.圆测撰),第壹辑,册 34

    《成唯识论疏义演》二十六卷(唐.如理撰),第壹辑,册 79

    3.藏译

    东京大学文学部印度哲学印度文学研究室编集
    Teg pa chen po bsdus paḥi bśad sbyar 摄大乘会释〉〉,《デルケ版チベツト大藏经论疏部(唯识部)》卷 12。东京:世界圣典刊行协会,1981 1 20 日初版印刷,1981 1 24 日初版发行。

    p. 381

    (二)中文

    印顺法师
      《如来藏之研究》,台北:正闻出版社,民国 70 12 月初版,77 1 月三版。
      《摄大乘论讲记》,新竹:正闻出版社,民国 87 1 月出版。

    牟宗三
      《佛性与般若(上册)》,台北:学生书局,1977 6 月初版。

    韩清净
      《瑜伽师地论科句披寻记汇编》册 3,台北:新文丰出版股份有限公司,1996 4 月初版,1998 11 月初版二刷。

    井上玄真着、白湖旡言译
      《唯识三十论讲话》,台北:世桦出版社,民国 83 年元月初版。

    (三)日文

    宇井伯寿
      《摄大乘论研究》,东京:岩波书店,昭和 41 年出版。

    长尾雅人
      《摄大乘论──和译と注解》上册,东京:讲谈社,1982 6 30 日第一刷发行,1989 7 12 日第三刷发行。

    释惠敏
      《「声闻地」における所缘の研究》,东京:山喜房佛书林,1994 6 22 日初版第一刷发行。

    武内绍晃
      〈三性に于ける真实──特に辩中边论について──〉,《印度学佛教学研究》第 7 卷第 2 号,东京:日本印度学佛教学会,昭和 34 3 月发行,pp. 474483

    神谷信明
      〈阿赖耶识と依他性との关系について〉,《印度学佛教学研究》第 23 卷第 2 号,东京:日本印度学佛教学会,昭和 50 3 月发行,pp. 10011006

    佐佐木教悟
      〈无始时来の界について〉,《大谷学报》第 23 卷第 4 号,京都:大谷学会,昭和 17 7 30 日发行,pp. 297315

    [1] 印顺法师《摄大乘论讲记》,台北:正闻出版社,民国 87 1 月出版,页 1920

    [2] 印顺法师曾说,以妄心为主体的,有漏法的产生,很容易说明,而清净寄于其中,从虚妄而转成清净(转依),就比较困难了。参见:印顺法师《摄大乘论讲记》,页 140

    [3] 请参见:佐佐木教悟〈无始时来界のについて〉,《大谷学报》第 23 卷第 4 号,京都:大谷学会,昭和 17 年 7 30 日发行,页 301。有关此点,牟宗三也曾指出,偈说「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅盘证得。」如果阿赖耶识是染污识,则似乎只能说「由此有诸趣」,而不能说「由此有涅盘证得」。如果亦可以说「由此有涅盘证得」,则「由此有诸趣」与「由此有涅盘证得」,此中两「有」字不能为同一意义。请参见:牟宗三《佛性与般若(上册)》第二章「摄论与摄论师」,台北:学生书局,1977 6 月初版,页 290

    [4] 《摄大乘论释》卷1,《大正藏》册 1,页 383 上。

    [5] Theg pa chen po bsdus paḥi bśad sbyarMahāyānasaṃgrahopanibandhana, 摄大乘会释),东京大学文学部印度哲学印度文学研究室编集,《デルケ版チベツト大藏经论疏部(唯识部)》卷 12,东京:世界圣典刊行协会,1981 1 20 日初版印刷,1981 1 24 日初版发行,页 195a3-4

    [6] 《瑜伽师地论》卷 56,《大正藏》册 30,页 610 上。

    [7] 韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》册 3,台北:新文丰出版股份有限公司,1996 4 月初版,1998 11 月初版二刷,页 18531854

    [8] 《唯识三十论颂》,《大正藏》册 31,页 60 中。《成唯识论》卷 2,《大正藏》册 31,页 11 中。

    [9] 《成唯识论述记》卷 1,《大正藏》册 43,页 239 下。

    [10] 井上玄真着、白湖旡言译《唯识三十论讲话》,台北:世桦出版社,民国 83 年元月初版,页 39

    [11] 《瑜伽师地论》卷 35,《大正藏》册 30,页 478 下。

    [12]

    (1)《瑜伽师地论》卷 2,《大正藏》册 30,页 284 中。

    (2)《瑜伽师地论》卷 52,《大正藏》册 30,页 589 上。

    [13] 图表引自:释惠敏《「声闻地」における所缘の研究》,东京:山喜房佛书林,1994 6 22 日初版第一刷发行,页 80

    [14] 该引文详细内容可参见:印顺法师《摄大乘论讲记》,页 175176

    [15] 《成唯识论》卷 2,《大正藏》册 31,页 7 中。

    [16] 神谷信明〈阿赖耶识と依他性との关系について〉,《印度学佛教学研究》第 23 卷第 2 号,东京:日本印度学佛教学会,昭和 50 3 月发行,页 1001998

    [17] 《摄大乘论释》卷 4,《大正藏》册 31,页 337 下~338 上。梵文部分可参见:长尾雅人《摄大乘论──和译と注解》上册,后面所附〈チベツト译『摄大乘论』とその还元梵文〉,页 59。括孤内的梵文vi. vijñāna 的缩写。

    [18] 《大乘庄严经论》卷 4,《大正藏》册 31,页 613 下~614 上。

    [19] 武内绍晃指出,虚妄分别被说为「所谓虚妄分别就是所取和能取的分别」,也被说为「虚妄分别就是依他起性」(abhūtaparikalpaḥ parataṃtraḥ svabhāva)。请参见:武内绍晃〈三性に于ける真实──特に辩中边论について──〉,《印度学佛教学研究》第 7 卷第 2 号,东京:日本印度学佛教学会,昭和 34 3 月发行,页 81

    [20] 参考:井上玄真着、白湖旡言译《唯识三十论讲话》,页 31

    [21] 《辩中边论》卷上,《大正藏》册 31,页 464 中。

    [22] 《辩中边论述记》卷上,《大正藏》册 44,页 2 中。

    [23] 《成唯识论》卷 7,《大正藏》册 31,页 39 中。

    [24] 皆引自《成唯识论述记》卷 7 末,《大正藏》册 43,页 490 中。

    [25] 《成唯识论》卷 8,《大正藏》册 31,页 46 中。

    [26] 《成唯识论述记》卷 9,《大正藏》册 43,页 545 上。

    [27] 《解深密经》卷 2,《大正藏》册 16,页 694 上。

    [28] 《解深密经疏》卷 4,《卍续藏》第壹辑,册 34,页 381

    [29] 《解深密经疏》卷 4,《卍续藏》第壹辑,册 34,页 382

    [30] 《显扬圣教论》卷 16,《大正藏》册 31,页 559 中。

    [31] 《显扬圣教论》卷 16,《大正藏》册 31,页 559 中。

    [32] 《瑜伽师地论》卷 80,《大正藏》册 30,页 747 下。

    [33] 《瑜伽师地论》卷 80,《大正藏》册 30,页 747 下~页 748 上。

    [34] 《成唯识论疏义演》卷 2 末,《卍续藏》第壹辑,册 79,页 60

    [35] 如《成唯识论》卷 8(《大正藏》册 31,页 46 中)所说。

    [36] 《成唯识论》卷 3,《大正藏》册 31,页 13 下。

    [37] 《成唯识论述记》卷 3 末,《大正藏》册 43,页 344 下。

    [38] 《成唯识论》卷 3,《大正藏》册 31,页 13 下~页 14 上。

    [39] 《成唯识论述记》卷 1,《大正藏》册 43,页 239 上。

    [40] 《大乘法苑义林章》卷 1,《大正藏》册 45,页 261 中。

    [41] 《成唯识论》卷 2,《大正藏》册 31,页 8 中。

    [42] 《成唯识论述记》卷 2 末,《大正藏》册 43,页 305 下。

    [43] 《成唯识论》卷 8,《大正藏》册 31,页 45 中~下。

    [44] 印顺法师《如来藏之研究》,台北:正闻出版社,民国 70 12 月初版,民国 77 1 月三版,页 205

    [45] 《大乘百法明门论》,《大正藏》册 31,页 855 中。

    [46] 《大乘百法明门论解》卷上,《大正藏》册 44,页 47 中。

    [47] 《大乘百法明门论疏》卷上,《大正藏》册 44,页 53 下。

    [48] 《大般若波罗蜜多经》卷 1,《大正藏》册 5,页 17 。梵文部分可参见:宇井伯寿《摄大乘论研究》,东京:岩波书店,昭和 41 年出版,页 8081

    [49] 《中论》卷 4,《大正藏》册 30,页 31 中。

    [50] 《辩中边论》卷上,《大正藏》册 31,页 466 中。

    [51] 《成唯识论》卷 2,《大正藏》册 31,页 9 上。

    [52] 印顺法师曾指出,本论(指《摄大乘论》)在建立杂染因果时,是避免涉及本识常住的。参见:印顺法师《摄大乘论讲记》,页 81

     

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