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    智者大师立“三藏教”依据之探究
     
    [ 作者: 释大常   来自:期刊原文   已阅:6265   时间:2006-12-25   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    智者大师立“三藏教”依据之探究


    释大常
    台北  中华佛学研究所

     

    中华佛学学报第06 (p205-233)

     


     

    p. 205


    提要

    智者大师将三藏教判为小乘,是顺应印度佛教传统,以及魏晋南北朝佛教局势所须而产生的。在本文的探讨中发现,将四阿含、毘尼、阿毘昙等声闻三藏,视为小乘佛教特有的经论,是印度大乘佛教的见解。南北朝义理研究者沿着这样的见解,所以判声闻三藏为小乘,成为南北朝诸家的共识,并非智者大师独家的说法。

    关键词:1.南北朝佛教 2.判教 3.智者大师 4.三藏教 5.声闻三藏

     

    【目次】

     

    一、前言

    二、立名的根据

    (一)依南北朝佛学分类法立名

    (二)依经论立名

    三、立论的根据

    (一)依八义立论

    (二)依经论立论

    1.依毘昙为立论的核心

    2.依《中论》为立论的抉择

    四、结论

    p. 206


    一、前言

    智者大师将佛教诸经论的义理,分类为藏(即三藏教)、通、别、圆四个领域。其中,「三藏教」特指修多罗(Sūtra-piaka)、毘尼(Vinaya-piaka)及阿毘昙(Abhidharma-piaka)等声闻三藏。[1] 属于小乘教法。[2] 这样的判释,也是历来中国古德的见解。[3]然而,当传统佛教文化面临现代佛教的改革声浪,智者大师判三藏教为小乘的合理性受到质疑。[4]质疑者从《法华经》之结集及翻译所引发的问题,认为智者大师的立论不可成立。[5]不过,笔者以为,南北朝的佛教徒普 遍认为经典都是佛说,

    p. 207

    经典的结集是否合理可靠,对南北朝的义理研究者并未构成严重的困阨。[6]

    然而,值得注目的是:智者大师的三藏教思想,为何在南北朝能被理解、接受以及继续传播?这关系着智者大师的立论根据,是否能稳当地立基于南北朝的义理研究和佛教发展。因此,探究智者大师立三藏教的根据,必须注意到智者大师个人的见地,以及南北朝义理研究的条件和历史背景。因为智者大师三藏教思想的形成与创新,是不可能独自的存在和突然的出现,他的立论必须是有所传承以及呼应时代的需求,如此才能适切地为南北朝佛教人士所接受和继续传播。所以,如果抽离了南北朝的义理研究环境和历史背景等客观因素,论断智者大师立三藏教为小乘的合理性,则有架空之憾。

    因此,为了避免论述有架空的缺失,本文拟从二方面探讨智者大师立三藏教的根据:一、从智者大师的著作中搜寻三藏教立名的根据,并试图回到他所处的时代背景,以了解三藏教立名的外在因素。二、智者大师所谓的三藏教虽然是指小乘,

    p. 208

    但是内容包括原始声闻和部派佛教思想,义理则含概声闻、缘觉与菩萨三乘教法。然而从智者大师的著作发现,智者大师在阐述三藏教义理,所引用的文献,涵盖大、小乘经论。因此,笔者将从智者大师架构教理、观行所引用的经论中,发掘其三藏教思想的立论根据。

    二、立名的根据

    (一)依南北朝佛学分类法立名

    「三藏教」是智者大师依声闻经、律、论三藏而立名。[7] 三藏的具体内容如《四教义》云: 「所言三藏者,一修多罗藏、二毘尼藏、三阿毘昙藏。[8]修多罗藏指四阿含经;毘尼藏指五部律;[9] 阿毘昙指《大毘婆沙论》、《俱舍论》等。[10] 然而,大乘经论中也含有经、律、论三藏的法义,智者大师独采声闻「三藏」为藏教的名称,主要是依循《法华经》及《大智度论》对小乘三藏的称呼而言,[11] 笔者将在 下一章节,

    p. 209

    进一步推寻《法华经》与《大智度论》对声闻乘的记载和三藏教立名的内在关连。本节拟先从思想传承的历史角度,探讨智者大师将声闻法立名为「三藏教」的外在因素。

    三藏教经论的内涵,依智者大师在《四教义》的解说,经藏大多阐述修行法门,属定学;律藏主要是叙述身口善法,是三藏教三乘为了防非止恶必须遵守的戒学;论藏专为分别无漏慧,故属慧学。[12] 就经、律、论三藏的内容而言,分别各属声闻乘修习定、戒、慧三无漏学的范畴是毋庸置疑的,所以智者大师说「此之三藏教的属小乘」。[13]智者大师这样的见解,在经录中也有记载,如梁朝经录学家僧佑所编撰的《出三藏记集》记录,道安法师在〈十法句义经序〉即指出《阿含经》为小乘教法,道安说:

    阿难所传分为三藏,纂乎前绪,部别诸经,小乘则为《阿含》。[14]

    道安法师备极重视《阿含经》,以《阿含经》为认识《般若经》的喉矜,如〈十法句义经序〉云:

    《阿含》者,数之藏府也。阿毘昙者,数之苑薮也。其在赤滭,硕儒通人,不学阿毘昙者,盖阙如也。 夫造舟而济者,其体也安;粹数而立者,其业也美。是故,般若启卷,必数了诸法,卒数已成经,斯乃众经之喉矜,为道之枢极也。可不务乎!可不务乎![15]

    p. 210

    由引文得知,道安认为《阿含经》是佛教法数的宝库,法数是众经重要之处,修道紧要之所在,而佛法应从根本的法数认识起,才能正确地认识般若。因此,集禅、般若二系之大成的道安,是极重视由法数集成的《阿含经》。虽然如此,但是相较于大乘经典,道安法师仍然指出《阿含经》是隶属于小乘性格的经典,而且和毘尼、阿毘昙并称为小乘三藏。又如〈鞞婆沙序〉云:

    阿难所出十二部经,于九十日中佛意三昧之所传也,其后别其径至小乘法为四阿含,阿难之功于斯而已。……优婆离裁之所由为毘尼,与阿毘昙、四阿含并为三藏。[16]

    由引文可知,四阿含、毘尼及阿毘昙,自从译为汉文本以来,即被归为小乘教法。[17]然而,声闻藏被视为小乘教法,并不是道安法师孤明先发。公元 286 年竺法护从梵文译出的《光赞般若》经文中即有「小乘」的语词,如: 「行小乘道者,不顺佛道」[18]《宝女所问经》则用「下劣乘」形容声闻乘: 「斯正典者(指声闻藏),终不归趣。下劣乘者,当求特殊」[19]根据平川彰的考察指出,印度初期大乘佛教徒呼声闻乘(Śrāvakayāna)为「小乘」(Hīnayāna),「小乘」专指以说一切有部为中心的部派佛教。 [20]

    p. 211

    吕澄则以为,公元 150500 年间小乘佛学曾经流行于印度。[21]小乘佛学盛行期间,曾经引起大乘学者的关切和研究,如无着菩萨注释的《顺中论》记载:
     

    问曰:「因缘生者,云何戏论?」答曰:「因缘生者,世尊已于小乘中说。随顺次第得入法义,亦以对治外道取法」。[22]

    无着菩萨评论佛于小乘中说因缘生法,目的在破斥外道对法的执取。世亲菩萨在《十地经论》则指出小乘的特质为「小心、狭心」,如《十地经论.离垢地》云:
     

    此小乘意有二种:一者小心,佛法微妙广大无量,其心退没而不能证故。二者狭心,于无量众生作利益懈怠故。[23]

    除此之外,世亲菩萨所著的《十地经论》和《摄大乘论释》,均分别就大乘与小乘之间的差异,进一步加以论述。[24]由此可知,声闻藏在印度佛教即被视为小乘,传入中国之后,中国佛教徒仍然沿袭印度的称呼。据杜继文的研究发现,中国佛教继承「关河之学」[25]的宗派,都会注意大小乘的区别。[26]这样的区别自然沿用到南北朝佛教,如南北朝的佛学纲目书《大乘义章》

    p. 212

    即将印度传来的经、律、论区分为大、小乘三藏:

    小乘三(藏)者:四阿含等,是修多罗;五部戒律,是其毘尼;《毘婆沙》等,是阿毘昙。大乘三(藏)者:《华严》等经,是修多罗;清净毘尼等,是其毘尼;《大智论》等,是阿毘昙。[27]

    慧远大师明确地划分大、小乘三藏,大乘三藏指《华严》等大乘经、清净毘尼[28]与《大智度论》等;小乘三藏则分别是四阿含、五部戒律及《毘婆沙》等论藏。由此可知,在智者大师以前,大、小乘三藏的分类法已普遍流行于南北朝。因此,笔者以为:智者大师将四阿含、五部戒律及《毘婆沙》等,列为三藏教的主要教义,实为从东晋至南北朝的佛学分类法;换句话说,智者大师划三藏教为小乘,不过是沿用前人的分类法。近代研究者龙慧认为《阿含经》乏人问津,是因为被智者判定为小乘教法所致,这样的论断与文献记载略有出入,龙慧说:

    平心而论,最能表达人间佛陀的伟大精神的是《阿含经》。可惜,《阿含经》却被大师(指智者)贬为最低级的小乘教法。这一项错误一直未被发觉,致使《阿含经》被束之高阁,而无人问津了。[29]

    关于五时八教之有通别,吾人知之甚详……问题就是视《阿含》为小乘,藏教的问题。[30]

    p. 213

    引文可归纳出二点:一、龙慧认为《阿含经》被智者大师贬为小乘教法,导致《阿含经》遭到无人问津的命运;二、虽然对智者大师的判教论「知之甚详」,但仍然认为智者大师最大的问题,在于将《阿含经》列为小乘三藏教。然而,本文经由史料的考察发现,「小乘」源自于印度大乘佛教对声闻乘的称呼,将《阿含经》等归为小乘三藏,也是自东晋道安法师以来至南北朝的佛学通识,并非智者大师个人自创的分法;而视四阿含、毘尼、阿毘昙等三藏为小乘的经论,是当时研究判教学者们的见解,亦非智者大师一人之独创。因此,将《阿含经》早期在中国不能普遍弘传的责任,归属智者大师一人,是有待商榷的说法。

    判声闻三藏为小乘,是南北朝诸家的共识,只不过各家所立的名称不一。智者大师立「三藏教」名称,可以说是沿用当时佛学分类的用语,再赋予不同的诠释。然而,无论是「小乘」、「下劣乘」、「二乘」、「有相教」或是「三藏教」,所指涉的对象都是声闻法,不过是各家立名的巧妙不同而已,依印顺法师的看法,智者大师立声闻法为「三藏教」比「小教」、「六宗」来得适当。[31]笔者以为,无论立哪一个名称,都无损声闻法流行于世间利益众生的史实。

     

    (二)依经论立名

    智者大师采声闻「三藏」为藏教的名称,其教证最主要依据《法华经.安乐行品》第二安乐行偈所说:

    若有菩萨,于后恶世,无布畏心,欲说此经,应入行处,及亲近处,常离国王、及国王子……亦不亲近增上慢人、贪着小乘三藏学者、破戒比丘、名字罗汉。[32]

    《法华经.安乐行品》文殊师利菩萨请问世尊,奉持《法华经》的菩萨行者,面对五浊恶世应采取何种行为以及态度。世尊以身、口、意及誓愿四个安乐行教示与会大众。 [33]

    p. 214

    在身安乐行中,世尊说到,不应当亲近未得谓得的增上慢人、贪着小乘的三藏学者、破戒比丘、实未断证的假名罗汉。智者大师即根据这段偈语所说「贪着小乘三藏学者」,将「三藏教」作为小乘教的代称。

    此外,智者大师还引用戒本和《成实论》作为三藏教立名的傍证。如《四教义》云:

    前释名中以已具引经文,今更略出。如戒心云:「应学修多罗、毘尼、阿毘昙」佛在世时岂无三藏之教,故《成实论》云:「我今正欲论三藏中实义」。[34]

    智者大师引用戒心及《成实论》论主所说「我今正欲论三藏中实义」,说明三藏教立名的理由。此处所说的「戒心」又称为「戒本」、「戒经」,即「波罗提木叉经」(Prātimokasūtra),是僧团在半月半月布萨时所诵。[35]「戒经」有「比丘戒本」和「比丘尼戒本」二类。在《十诵比丘波罗提木叉戒本》说及,若还未学戒律仪,而先问诸比丘修多罗、毘尼、阿毘昙的法义者,犯波夜提;不过,若希望得到佛法的利益,应当修学戒律仪,也应当请问诸比丘修多罗、毘尼、阿毘昙的法义。[36] 智者大师依戒经的记载认为,佛在世之时虽然未有三藏教之名,但已有三藏教之实。[37] 智者大师这个见解,在《大智度论》也有提及:

    p. 215

    复次,佛在世时无有三藏名,但有持修多罗比丘、持毘尼比丘、持摩多罗迦比丘。[38]

    另外,《四教义》在论述三藏教的教化以小乘为正、大乘为傍的特色,同样也引用《大智度论》的观点。[39] 由此可见,智者大师立三藏教名称,受《大智度论》的影响颇深。例如《大智度论》多处将「三藏」与声闻法及小乘法作连结,而往往直接以「三藏」代表小乘经论,都是智者大师直接以「三藏教」代表小乘的因素。[40]

    此外,灌顶大师所撰的《天台八教大意》则说明三藏教,乃是依于《法华经》及《大智度论》对斥小乘而立名。文中并引《大智度论》之 「迦旃延子自以聪明利根,于婆沙中明三藏义,不读衍经(指摩诃衍经,即大乘经),非大菩萨」一文作为论证依据。[41]由此可见,《大智度论》论主龙树菩萨(Nāgārjuna)对声闻乘的评述,也是智者大师立三藏教名目的根据之一。然而《大智度论》如何评论声闻乘?由下表可以获知:

    声闻根性

    声闻典籍

    摩诃衍人言:「是迦旃延尼子弟子辈,是生死人,不诵不读摩诃衍经,非大菩萨。」……譬如少力人,跳小渠尚不能过,何况大河?于大河中则知没失。[42]

    佛于三藏中,广引种种诸喻,为声闻说法,不说菩萨道。唯《中阿含.本末经》中,佛记弥勒菩萨,汝当来世当得作佛号字弥勒,亦不说种种菩萨行。佛今欲为弥勒等广说诸菩萨行,是故说《摩诃般若波罗蜜经》。[43]>

    p. 216

    佛又以是诸菩萨,深知般若波罗蜜力,不须苦嘱累。阿难是声闻人随小乘法,是故佛殷懃嘱累。[44]

    大空者,声闻法中法空为大空,如《杂阿含.大空经》说生因缘老死……摩诃衍经说十方,十方相空,是为大空。[45]

    复次学声闻人,无大慈悲心,智慧不利,故未生厌心,多求诸法生种种邪见疑悔。[46]

    问曰:「若凡夫人不能入灭尽定,云何菩萨从初禅起入灭尽定?」答曰:「阿毘昙《鞞婆沙》中小乘如是说,非佛三藏说。[47]

    声闻人如小医,不能遍知。菩萨摩诃萨如大医,无病不知无药不识。[48]

    佛口所说以文字语言分为二种:三藏是声闻法,摩诃衍是大乘法。[49]

    《大智度论》的论述,可归纳出四点声闻人的特质:一、生死人、非大菩萨。二、无大慈悲心、智慧不利。三、如小医不能遍知。四、如阿难是声闻人,随小乘法,是故佛殷懃嘱累。声闻典籍的特质亦有四点:一、不说种种菩萨行,如《中阿含.本起经》。二、法空为大空,如《杂阿含.大空经》;摩诃衍经说十方相空为大空。三、小乘典籍,如《鞞婆沙》。四、三藏是声闻法;摩诃衍是大乘法。以上声闻乘的特质,都是相对于菩萨乘而说,二者之间的差异,如龙树菩萨说:

    摩诃衍广大,诸乘诸道皆入摩诃衍。声闻乘陜小,不受摩诃衍,譬如恒河,不受大海,以其陜小故。大海能受众流,以其广大故。[50]

    从上述可见,在《大智度论》中,龙树菩萨对于声闻乘三藏与大乘仍然有明确的界分。然而,龙树菩萨另在《大智度论》卷 19 强调三十七道品是摩诃衍法,

    p. 217

    是菩萨必须遍学的法门。[51] 这使得学者游祥洲怀疑智者大师依《大智度论》立三藏教为小乘教的合理性。[52]然而,关于龙树菩萨直陈三十七道品是大乘法,智者大师在《摩诃止观》中也有作如下的说明:

    问:「道品是二乘法,云何是菩萨道?」答:「《大论》诃此问谁作是语,三藏、摩诃衍皆不作是说,那得独云是小乘法?[53]

    《四教义》亦云:

    因三十七品门,见生灭四谛,得寂灭涅盘,即是见有得道,是名于诸见而不动,而修三十七品。若知非有非无污秽之色,如幻如化毕竟不可得,本自不生,即是摩诃衍明身念处,具足一切佛法,如《大智度论》说也。[54]

    此中说明,行者若能了知一切法皆是如幻如化,毕竟不可得,以「无所得」

    p. 218

    修三十七道品,三十七道品即是摩诃衍。由引文可见,智者大师仍依照《大智度论》的说法,主张三十七道品不只是小乘法。此外,《摩诃止观》并且进一步引用《维摩诘经》、《大般涅盘经》、《大集经》等大乘经典,论证三十七道品并非只是小乘法。[55] 那么,《大智度论》所说三十七道品是小乘法?或是大乘法?针对这个问题,智者大师进一步诠释:

    欲界(定)二十二,未到(地定)三十六,初禅三十七,皆有漏道品,如乳;三藏道品如酪;通教道品如生酥;别教道品如熟酥;圆教道品如醍醐。[56]

    依智者大师之见,不同根性的人修学三十七道品,所得的结果是截然不同的。凡夫以烦恼心修学道品,只成就有漏道品,有漏道品断烦恼的作用力弱,因此三十七道品对凡夫众生而言如同平淡的乳味;三藏教根性者,以出离心修学三十七道品,所成就的道品功德增上如酪味;通教如生酥;别教如熟酥;圆教如醍醐。可见三十七道品本身的意义含概四教。三十七道品是正修或助道,是大乘法或小乘法,端视行者个人的根性和发心而定。这与《大智度论》所说: 「佛以大慈故,说三十七涅盘道,随众生愿,随众生因缘,各得其道。欲求声闻人,得声闻道。种辟支佛善根,得辟支佛道。求佛道者,得佛道。随其本愿诸根利钝,有大悲无大悲。[57]的主张是一致的。

    智者大师不但对于龙树在《大智度论》所强调之三十七道品是摩诃衍法的主张加以诠释,并且视三十七道品为圆教,赋予三十七道品更深的义涵。同时也注意到龙树评述声闻乘与大乘的差异之处,根据差异之处立声闻乘为小乘。

    p. 219

    综观上述可知,智者大师虽以《法华经》为教证,以《成实论》和戒经为傍证,作为「三藏教」立名的依据,然而《大智度论》对声闻乘的评述,可以说是智者大师立三藏教为小乘的主要依据。


    三、立论的根据

    (一)依八义立论

    智者大师并没有以专文,论述三藏教义理的理论架构,而是采分散方式在其著作中说明。然而,《四教义》皆以教、理、智、断、行、位、因、果等八义论述通、别、圆三教的特色。[58] 从《四教义》分别就三个检别三藏教与通、别、圆四教义理之间差异的问题中,可以窥知三藏教理论架构的雏型,仍然不离八义的组织型态。如《四教义》说:
     

    一核定三藏教者。问曰:「如三藏教说无常,三乘同禀入道,即是通教。别为菩萨说弘誓六度,此即别教。若为说一切种智令求佛果,岂非圆教?[59]

    又针对以上所提的问题,作如下的回答:

    答曰:「今核定此教三义。若言说无常通教三乘,是通教者:二乘闻无常发真断结,一世便入涅盘,可是禀教见无常理,菩萨虽禀无常之教,三阿僧祇劫,不发真断结,岂见无常之理,故知无常理通教之义不成。

    p. 220

    虽说愿行化物,别教义不成者:本论别教诠别理、断别惑,初三藏教所明愿行,犹约生灭四谛而起,见生灭四谛不及二乘,岂是别教?虽说一切种智劝菩萨慕果,行因不名为圆者:菩萨因中不得即具一切种智,岂得论圆?又此种智只照二谛,不照中道,岂得圆也?是则虽有三教核义不成,但名三藏教也。[60]

    从上述三项问难与答辨的内容,可归纳如下几点:一、三藏教以无常之理,教化声闻、缘觉、菩萨三乘。二、三藏教所诠释之理为生灭四谛。三、三藏教二乘闻无常之理,能断烦恼,一世便入涅盘;菩萨经三大阿僧祇劫,仍然无法证空性断烦恼。四、三藏教之智只照二谛,不照中道。五、三藏教菩萨因地行六度万行。六、三藏教所讲之一切种智,因地并不具足。

    以上六项要点,虽然不能完整地呈显出三藏教义理的组识,但其架构实则包括三藏教之教理与观行二门,内容含涉三乘人之教化、教理、智解、断惑、修行、证位、因地、果得等八项义理特质。依据智者大师所撰《四念处》的记载,此八项义理的纲要如表六所示:[61]

    八 义

                内   容

    声  闻

    缘  觉

    菩  萨

    理在正使外

    理在习气外

    理在正习外

    (生灭)四谛

    (思议生灭)十二因缘

    (生灭)六度

    修总相智

    修别相智

    修总别智

    断正使

    断习气

    断正习

    为自修戒定慧

    为自修独善寂

    为众生修六度五通

    住学、无学位

    住无学位

    三僧祇登道场

    带果行因

    望果行因

    伏惑行因

    断正使,如烧木为炭

    断习气,如烧木为灰

    正习尽,如烧木无灰炭

    p. 221

    由上表可知,建构在教、观二门之三藏教义理,是从三藏教之教、理、智、断、行、位、因、果等八义与三乘的关系立论。

    (二)依经论立论

    1.依毘昙为立论的核心

    三藏教之理是表达生灭无常的道理,最主要以阐述生灭四圣谛、思议生灭十二因缘为主。智者大师在论述三藏教之十二因缘,引用《中论》所云: 「佛欲断如是等诸邪见,令知佛法故,先于声闻法中,说十二因缘。[62]认为思议生灭十二因缘,是为界内钝根人就事法而说,目的在分别佛法与外道之不同。[63]另外引用《正法念处经》指出众生一念心无明心起,而有六道十二因缘之相续轮回。[64] 而依《涅盘经》所说: 「有河洄澓没众生,无明所盲不知出。[65]辅以说明众生因被无明所覆,所以不知出离。[66]此外依据《璎珞经》,陈述十二因缘展转而有百二十因缘的主张。[67]

    以上分别就判释十二因缘的特质、众生流转六道生死的原因及十二支展转互为因果,说明三藏教之十二因缘法。然而,智者大师在解释十二因缘的核心教义,如「缘起」与「缘生」的差异、十二支相续存在的相状和十二支内容的解说,则是引用阿毘达磨论师的见解。此由下表所列智者大师的论述,以及所引用毘昙原文的交互比对中,可以获知:

    p. 222

    《法华玄义》

    毘昙原文

    《法身经》说:诸无明决定生行,不相离常相随逐,是名缘起非缘生。若无明不决定生行,或时相离不相随,是名缘生非缘起。乃至老死亦如是。尊者和须蜜说:因是缘起,从因生法是缘生,和合是缘起,从和合生是缘生。[68]

    如《法身经》[69]所说:诸无明决定生行,不相离常相随,是名缘起(非)缘生。若无明不决定生行,或时相离不相随,是名缘生非缘起。乃至生老死,亦应如是说。尊者和须蜜说曰:因是缘起,从因生法是缘生,复次和合是缘起,从和合生是缘生。[70]

    无明是过去诸结时;行是过去诸行时;识者相续心及眷属时;名色者,已受生相续,未生四种色根六入未具,一歌逻罗、二阿浮陀、三卑尸、四伽那、五波罗奢诃,如是等时名名色。[71]

    此五位皆在胎内,谓柯罗逻、頞浮陀、俾尸、伽诃那、波罗舍佉。此胎中刺,由时节次第增长至成熟位,于母腹中业报所生,猛风吹之,风转胎刺安置令向母身门。 [72]

    一剎那十二缘者,若以贪心杀生,彼相应愚是无明,相应思是行,相应心是识,起有作业必有名色,起有作业必有六入,彼相应触是触,彼相应受是受,贪即是爱,彼相应缠是取,彼身口作业是有,如此诸法生是生,此诸法变是老,此诸法坏是死。[73]

    尊者奢摩达说曰:于一剎那顷,有十二支缘,若以贪心杀生,彼相应愚是无明,彼相应思是行,彼相应心是识,起有作业必有名色,起有作业必有六入,彼相应触是触,彼相应受是受,贪即是爱,彼相应缠是取,彼身口作业是有,如此诸法生是生,此诸法变是老,此诸法坏是死。[74]

    依上表的对照,可归纳出以下几点:一、智者大师引用阿毘达磨论师依《法蕴足论》的观点,解说缘起法与缘生法之差异。二、采和须蜜尊者(世友 Vasumitra)「分位缘起」与奢摩达尊者(寂授 Śarmadatta

    p. 223

    「剎那缘起」的主张,说明十二因缘存在的相状。[75]三、根据《阿毘达磨俱舍论释》解释名色的内容。由此可见,毘昙为智者大师阐述三藏教之十二因缘的主要文证。

    此外,智者大师在《四教义》分别引用《胜鬘经》之「作圣谛」[76]与《法华经》所说: 「昔于波罗奈,转四谛法轮,分别说诸法,五众之生灭。[77]论述三藏教所要阐述为生灭四圣谛。[78]《四教义》及《法华玄义》均引用《涅盘经.圣行品》、《遗教经》论述生灭四谛的特质。[79]《法华玄义》则另外引用《杂阿毘昙心论》的偈颂,解释苦、集、灭、道四谛。[80]

    再者,智者大师根据《大智度论》卷 18 「三门」[81] 和卷 2 「恶口车匿比丘得道因缘」[82] 的记载,配合《中论》之 「有、无、亦有亦无、非有非无」[83] 四句,认为三藏教众生修行入门处,应具「有、

    p. 224

    空、亦有亦空、非空非有」四门。[84] 其中「有门」的入门之理采毘昙的说法;[85] 「空门」引《成实论》的观点;[86] 「亦有亦空」的典据《昆勒论》和「非有非空」之《车匿论》,因为没有传入中国,所以智者大师无法引用原典来论断,[87] 只是依《大智度论》及《中论》所说加以推论。

    另外,智者大师在探讨三藏教之十乘观法,则以阿毘昙系统诸论的教说为主。[88]而在三藏教声闻阶位的分判,智者大师认为《成实论》所说二十七贤圣位 「事相繁多,广说摩诃衍义」[89] 所以独采阿毘昙所记载的七贤七圣位加以细述;[90]缘觉和菩萨阶位仍然引用阿毘昙的说法。[91]

    p. 225

    从上述梳理智者大师旁征博引的文献中发掘,智者大师虽然广引大、小乘经论阐明三藏教的理论基础,但在三藏教「有、空、亦有亦空、非有非空」四门的教理中,则是以「有门」作为三藏教的探讨中心,并且以「有门」之阿毘昙系统诸论的教说,作为三藏教立论的核心。

    2.依《中论》为立论的抉择

    智者大师虽然以阿毘昙作为三藏教立论根据的核心,然而判释三藏教教、观二门,则得自于《中论.观四谛品》之「因缘偈」的启发。如《四教义》说:

    问曰:「四教从何而起?」答曰:「今明四教,还从前所明三观而起。为成三观,初从假入空观,具有折(析)、体拙巧二种入空不同,从折(析)假入空故有藏教起;从体假入空故有通教起。若约第二从空入假之中,即有别教起。约第三一心中道正观,即有圆教起。」问曰:「三观复因何而起?」答曰:「三观还因四教而起」问曰:「观教复因何而起?」答曰:「观教皆从因缘所生四句而起」[92]

    此中,智者大师依据《中论》之「众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义」,[93]融入其四教判,诠释「四教」立基于「空、假、中」三观而起,而「三观」也因「四教」而施设,显示「四教」与「三观」之间彼此相互依存的关系。另在《维摩经玄疏》也说道:

    今一家明四谛既有四种,十二因缘亦有四种:一者生灭十二因缘、二者无生十二因缘、三者无量十二因缘、四者无作十二因缘,生灭、无生即是所观之境,无量因缘即是第二观境,无作因缘即是第三观境。

    p. 226

    今约《中论》偈,正明此三观之境也。偈云:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。[94]

    引文进一步说明,智者大师之四种四谛与四种十二因缘,皆依「因缘偈」而建立。「因缘偈」与「四教」、「三观」、「四谛」关系的简表如下:

    依智者大师之见,第一观由生灭因缘假法入「空观」,此之「假」为凡夫执着假有为实之世俗谛,故从假入空观又称「二谛观」,而「空观」又分为析空观和体空观,由析空观起三藏教生灭四谛之理,由体空观起通教无生四谛之理。第二观为「假观」,系再由「空」入假,此之「假」知诸法体空而仍为幻有,观空即假、假即空,空假不二,所以又称即平等观,根据「假观」而起别教无量四谛之理。第三观是指「中道第一义观」,由「中道第一义观」起圆教无作四谛之理。「三观」、「四教」、「四谛」,均是诸佛依四悉檀义所施设的。[95]从可以言说的教化过程而言,「三观」、「四教」、「四谛」均是诸佛权巧方便设施;从诸法皆是缘起无自性,不可以言说的立场而言,「三观」、「四教」、「四谛」则均是诸法实相。如《法华玄义》云:

    第一义悉檀义者,有二种:一不可说,二可说。……约可说者,

    p. 227

    一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实,皆名诸法之实相。佛于如是等处处经中,说第一义悉檀相,此亦是一家明四门入实之意。故《中论》云:为向道人说四句,如快马见鞭影,即入正路。[96]

    文中,智者大师引用龙树在《中论》所说的「一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实」四句,作为立四教四门入理的理证。如《中论》云:

    问曰:若佛不说我非我,诸心行灭,言语道断者,云何令人知诸法实相?答曰:诸佛无量方便力,诸法无决定相,为度众生或说一切实、或说一切不实、或说一切实不实、或说一切非实非不实。[97]

    由此可见,智者大师抉择经论中法义的性质,有其主贯思想,作为分判佛教义理的准则,而其主贯思想得自于《中论》的启发。因此,对于佛教大、小乘经论中的法义,彼此有互相矛盾或冲突之处,则以《中论》作为抉择法义的依准,分别将大、小乘经论,安置在佛教全体义理的适当位置。智者大师在《四教义》论述三藏教之理为生灭法,即是根据《中论》的观点,例如《四教义》记载:

    《中论》前申摩诃衍通、别、圆三教,三种四谛、四沙门果、三宝。后两品申三藏生灭四谛、四沙门果、三宝者。以后世人根转钝,应须还用此教。[98]

    依智者大师的见解,《中论》前二十五品主要陈述通、别、圆三教的教理,

    p. 228

    第二十六〈观十二因缘品〉及第二十七〈观邪见品〉则是申论三藏教之生灭四谛。《中论.观十二因缘品》主要阐释生灭十二因缘的深义,论究世间道、灭的精义。[99] 而〈观邪见品〉旨在破除我及世间常、无常,我及世间边、无边等种种邪见。[100] 生灭四谛之理,根据《中论》的记载: 「如阿毘昙、修多罗中广说」[101]由此可知,智者大师以阿毘昙系统诸论的教说,作为立论的核心文证,也是符顺《中论》的观点。因此,笔者以为,智者大师虽然广引大、小乘经论,作为阐释三藏教的理论基础,以毘昙为立论的核心,但抉择法义乃以《中论》作为立论的依据。

    四、结 论

    智者大师将三藏教判为小乘,是顺应印度佛教传统,以及魏晋南北朝佛教局势所须而产生的。在本文的探讨中发现,将四阿含、毘尼、阿毘昙等三藏,视为小乘佛教特有的经论,是印度大乘佛教的见解。南北朝义理研究者沿着这样的见解,所以判声闻三藏为小乘,成为南北朝诸家的共识,并非智者大师独家的说法。

    智者大师以「三藏教」作为声闻法的代称,一方面是沿用当时佛学分类的用语;另一方面,则以《法华经》为教证,并且引用《成实论》和戒经作为傍证。另外,《大智度论》在声闻与摩诃衍对比中,惯以「大乘」称呼摩诃衍;而以「小乘」称呼声闻,并且在多处将「三藏」与声闻法及小乘法作连结,而往往直接以「三藏」代表小乘经论,这些是智者大师直接以「三藏教」来称呼小乘的因素。而龙树菩萨在《大智度论》中对声闻乘的评述,可以说是影响智者大师立三藏教为小乘的主要因素。

    p. 229

    此外,三藏教思想的理论是搭建在教理及观行二门,以此二门为主轴,辐射开展出教、理、智、断、行、位、因、果等八项义理特质。因此,三藏教实由八义与声闻、觉缘、菩萨三乘的关系立论。此外,智者大师虽然广引大、小乘经论作为立论的文证,不过经由分析智者阐述三藏教特质所引用的文献得知,阿毘昙系统诸论的教说,是三藏教立论的最主要依据。

    然而,在本章的探讨发掘,智者大师抉择经论中法义的性质,有其主贯之思想,作为分判佛教义理的准则,而其主贯思想得自于《中论》之「因缘偈」的启发。因此,若佛教大、小乘经论中的法义,彼此有互相矛盾或冲突之处,智者大师则以《中论》作为抉择法义的理论依准,而分别将大、小乘经论,安置在佛教全体义理的适当位置。如将三藏教之理判为生灭法,即是根据《中论》的观点。

    p. 230

    【参考书目】

    一、藏经与原典数据(依经码顺序排列)

      (《大正藏》,台北:新文丰出版股份有限公司影印,1991

    《长阿含经》 二十二卷(后秦 佛陀耶舍共竺佛念译)No.1

    《杂阿含经》 五十卷(刘宋 求那跋陀罗译)No.99

    《增一阿含经》 五十一卷(东晋 瞿昙僧伽提婆译)No.125

    《光赞般若经》 十卷(西晋 竺法护译)No.222

    《大乘理趣六波罗蜜多经》 四卷 (唐  般若译)

    《妙华莲华经》 七卷(姚秦  鸠摩罗什译)No.262

    《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》 一卷(刘宋 求那跋陀罗译)No.353

    《大般涅盘经》 三十六卷(宋 慧严等依泥洹经加之)No.375

    《宝女所问经》 四卷(西晋 竺法护译)No.399

    《正法念处经》 七十卷(元魏 瞿昙般若流支译)No.721

    《十诵比丘波罗提木叉戒本》 一卷(姚秦 鸠摩罗什译)No.1436

    《善见律毘婆沙》 十八卷(萧齐 僧伽跋陀罗译)No.1462.

    《大智度论》 百卷(姚秦 鸠摩罗什译)No.1509

    《十地经论》 十二卷(天亲菩萨造 后魏 菩提流支等译) No.1522

    《阿毘达磨大毘婆沙论》 二百卷(五百大阿罗汉等造 唐玄奘译)No.1545

    《阿毘昙毘婆沙论》 六十卷(迦旃延子造 北凉浮陀跋摩共道泰等译)No.1546

    《入阿毘达磨论》 二卷(塞建陀罗造 唐玄奘译)No.1554

    《阿毘达磨俱舍论》 三十卷(尊者世亲造 唐玄奘译)No.1558

    《阿毘达磨俱舍论释》 二十二卷(婆薮盘豆造 陈真谛译)No.1559

    《中论》 四卷(龙树菩萨造 梵志青目释 鸠摩罗什译)No.1564

    《顺中论》 二卷(龙树菩萨造 无着菩萨释 元魏瞿昙般若流支译)No.1565

    《摄大乘论释》 十五卷(世亲菩萨释 陈真谛译)No.1595

    《成实论》 十六卷(诃梨跋摩造 姚秦鸠摩罗什译)No.1646

    《妙法莲华经玄义》 二十卷(隋 智顗说)No. 1716.

    《法华玄义释韱》 二十卷(唐 湛然述)No. 1717

    《妙法莲华经文句》 二十卷(隋 智顗说)No.1718

    《法华文句记》 三十卷(唐 湛然述)No. 1719

    《维摩经玄疏》 六卷(隋 智顗说)No.1777

    《大乘义章》 二十六卷(隋 慧远撰)No.1851

    《摩诃止观》 二十卷(隋 智顗说)No.1911

    《释禅波罗蜜次第法门》 十二卷(隋 智顗说)No. 1916

    《六妙法门》 一卷(隋 智顗说)No. 1917

    《四念处》 四卷(隋 智顗说)No.1918

    《四教义》 十二卷(隋 智顗说)No.1929

    《天台八教大意》 一卷(隋 灌顶撰)No.1930

    p. 231

    《教观纲宗》 一卷(明 智旭述)No.1939

    二、专书与文章(依作者姓氏笔划顺序排列)

    (一)、专书

    尤惠贞
     《天台哲学与佛教实践》(嘉义:南华大学)1999

    木村泰贤着、演培法师译
     《小乘佛教思想论集》(台北:天华出版社)1990
     《大乘佛教思想论集》(台北:天华出版社)1989

    平川彰
     《インド佛教史》(京都:春秋社)1979 二刷

    印顺
     《以佛法研究佛法》(台北:正闻出版社)1973 初版
     《契理契机之人间佛教》(台北:正闻出版社)1989 初版
     《说一切有部为注的论书与论师之研究》(台北:正闻出版)1992 七版
     《摄大乘论讲记》(台北:正闻出版社)1992 修订一版
     《成佛之道》(台北:正闻出版社)1994 初版
     《原始佛教圣典之集成》(台北:正闻出版社)1994 修订三版

    吕澄
     《中国佛学思想概论》(台北:天华出版事业股份有限公司)1993 五刷
     《印度佛学思想概论》(台北:天华出版事业股份有限公司)1993 四刷

    陈英善
     《天台缘起中道实相论》(台北:东初出版社)1995 初版二刷

    汤用彤
     《汉魏两晋南北朝佛教史》(北京:中华书局)1955

    释慧岳编着
     《天台教学史》(台北:中华佛教文献编撰社)1974
     《摩诃止观辅行传弘决》(台北:中华佛教文献编撰社)1978
     《法华玄义释签》(台北:中华佛教文献编撰社)1990

    (二)、单篇文章

    言
     〈天台宗概论〉,《天台学概论》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》册 55,页 73162。(台北:大乘文化出版社)1979

    杜继文
     〈泛说佛教毗昙学与玄学崇有派〉《中华佛学学报》第 12 期,页 399350。(台北:中华佛学研究所)1999

    p. 232

    君毅
     〈成实论之辨「假」、「实」、「空」、「有」,与中论之异同〉,《新亚报》卷 11,页 126

    净真
     〈驳龙慧对台宗教判的评价〉,《海潮音》卷 4710 月号,页 1921

    陈英善
     〈天台智者大师修学心路历程之探索〉,《狮子吼》卷 33,第 3 期,页 1826
     〈天台智者思想形成之时代背景──南北朝佛学思潮对智者之激发〉,《谛观》第 81 期,页 131159

    游祥洲
     〈龙树的诠释学理念之哲学省察──从《大智度论》三个论题的思维进路,探讨龙树学「三乘共贯」的诠释学蕴涵〉《印顺思想迈向 2000 年佛学研讨会论文集》。

    龙慧
     〈我对天台教判的评价〉,《海潮音》卷 47,复刊号,页 89
     〈《法华经》王的本来面目〉,《海潮音》卷 4711 月号,页 2425
     〈大乘的结集与佛说义〉,《海潮音》卷 484 月号,页 2628

    苏荣焜
     〈略论天台缘起思想〉,《慧炬》第 334 期。

    释慧岳
     〈天台教观的特质〉,《天台思想论集》页 73107,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》册 57。(台北:大乘文化出版社)1979
     〈律宗教义及其纪传〉,《律宗概述及其成立与发展》页 22207,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》册 88。(台北:大乘文化出版社)1979

    释续明
     〈比丘律仪及比丘尼律仪〉,《律宗概述及其成立与发展》页 269312,张曼主编《现代佛教学术丛刊》册 88。(台北:大乘文化出版社)1979

    三、丛书

    张曼涛主编
     《现代佛教学术丛刊》(台北:大乘文化出版社)1979

    蓝吉富主编
     《世界佛学名著译丛》(台北:华宇出版社)1988

    四、工具书

    山崎宏、笠原一男监修
     《佛教史年表》(京都:法藏馆)1984 第四刷

    p. 233

    佛光大藏经编修委员会
     《佛光大辞典》(高雄:佛光出版社)1988

    望月信亨主编
     《望月佛教大辞典》(台北:地平线出版社辑印)1977

    蓝吉富主编
     《中华佛教百科全书》(台南:中华佛教百科文献基金会)1994

    释会旻编
     《天台教学辞典》(台北:中华佛教文献编撰社)1997

    [1] 如《法华玄义》卷 10 云:「今之四教与达摩二藏,会通云何?彼自云要而摄之,略唯二种,今开分之判为四教耳,声闻藏即三藏教也,菩萨藏即通、别、圆教也。」《大正藏》册 33,页 814a。而三藏教的内容,如《四教义》说:「所言三藏者,一修多罗藏、二毘尼藏、三阿毘昙藏。」《大正藏》册 46,页 721b

    [2] 《四教义》卷 1 云:「此之三藏教的属小乘。」《大正藏》册 46,页 721b

    [3] 净真〈驳龙慧对台宗教判的评价〉,收录于 1966《海潮音》卷 4710 月号,页 19

    [4] 如游祥洲着〈龙树的诠释学理念之哲学省察──从《大智度论》三个论题的思维进路,探讨龙树学「三乘共贯」的诠释学蕴涵〉云:「天台宗『五时八教』的判教中,《阿含经》被归为五时中的『鹿苑时』,也就是小乘教法。而在『化仪四教中』,又被归为『渐教』……同时在『化法四教』中,又被归为『藏教』,指的也是小乘教法。奇怪的是,天台宗的慧思与智者二大师均曾深受《大智度论》之影响,而《大智度论》处处推溯大乘思想之根源于阿含圣典……。」收录于《印顺思想迈向 2000 年佛学研讨会论文集》页 6。 又如龙慧着〈我对天台教判的评价〉曰:「不合逻辑的『五时八教』判,贻害了中国佛教的发展,致使佛陀的精神被埋没,注定了中国佛教今日的衰运。平心而论,最能表达人间佛陀的伟大精神的是《阿含经》。可惜,《阿含经》却被大师贬为最低级的小乘教法。」收录于 1966年《海潮音》卷 47,页 8

    [5] 如龙慧从经典结集历史的角度认为《法华经》非佛灵山一会之说,据此质疑智者大师依《法华经》所作的判教之合理性(〈《法华经》王的本来面目〉,收录于 1966《海潮音》卷 4711 月号,页 2425)。另外,作者比对尼泊尔本梵文原典、藏译本及汉译本《正法华经》(竺法护译,No.263 收录于《大正藏》册 9)的经文中并无罗什译之《妙法华经》(No.262 收录于《大正藏》册 9)「贪着小乘三藏学者」一文,并引用宇井伯寿、坂本幸男的观点,认为此文是鸠摩罗什所添加,据此主张智者大师的立论不可成立。(〈关于「贪着小乘三藏学者」之正义〉收录于 1966《海潮音》卷 484 月号,页 3031)。本文将处理智者大师判三藏教之合理性问题。致于鸠摩罗什的翻译是否忠于原典的问题,与本文并无直接关系,所以本文不作进一步的探究。

    [6] 关于大乘经典结集所引发的「是不是佛说」的诤论,在南北朝并不构成问题。因为当时的佛教徒,普遍认为经典都是佛说。如梁.僧佑着《弘明集》卷 1 记载:「佛经前说亿载之事,却道万世之要。太素未起,太始未生,乾坤肇兴,其征不可握,其纤不可入,佛悉弥纶其广大之外,剖析其窈妙之内,靡不纪之。故其经卷以万计,言以亿数,多多益具,众众益富,何不要之有。」《大正藏》册 52,页 2b。而智者大师对经典的诠释是尊奉传统的,他认为「金口梵声,通是佛说」。《大正藏》册 33,页 691a。对于佛陀说的经典并没有认为是伪作的疑念,所以凡是冠以佛说的经典,他都以虔诚心奉为龟鉴。

    [7] 《法华玄义》卷 10 云:「今之四教与达摩二藏,会通云何?彼自云要而摄之,略唯二种,今开分之判为四教耳,声闻藏即三藏教也,菩萨藏即通、别、圆教也。」《大正藏》册 33,页 814a

    [8] 《四教义》卷 1,《大正藏》册 46,页 721b

    [9] 关于毘尼藏的内容,智者在《四教义》卷 1,有 「毘尼藏者……则是八十诵律」之说,另有「戒者……如是五部毘尼所明,身口诸善法也」的说法,《大正藏》册 46,页 721bc。根据慧岳法师的考察,佛入灭后由优婆离尊者结集律法,分作八十次诵出,称为八十诵律,为佛教之根本律法。之后又渐次分离,而成二部、五部等。五部即(一)萨婆多部之《十诵律》,(二)昙无德部之《四分律》,(三)大众部之《僧祇律》,(四)弥沙塞部之《五分律》,(五)迦叶遗部之《解脱戒经》。转引自〈律宗教义及其纪传〉,收录于《律宗概述及其成立与发展》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》册 88,页 3031,台北:大乘文化出版社。

    [10] 灌顶《天台八教大意》云:「《俱舍》、《婆沙》即阿毘昙藏。」《大正藏》册 46,页 769ab

    [11] 灌顶《天台八教大意》云:「明三藏者,乃于《法华》及《大智度论》,对斥小乘得此名也。论云:『迦旃延子自以聪明利根,于婆沙中明三藏义,不读衍经,非大菩萨』。」《大正藏》册 46,页 769b

    [12] 《四教义》云:「阿含即是定藏,四阿含多明修行法也;毘尼即是戒藏,正明因事制戒,防止身口之恶法也;阿毘昙即是慧藏,分别无漏慧法不可比也。」《大正藏》册 46,页 721b。智者大师的见解在《大乘理趣六波罗蜜多经.归依三宝品》也有相似的记载:「常居闲寂修静虑者,而为彼说素咀缆藏。若彼有情乐习威仪,护持正法一味和合令得久住,而为彼说毘奈耶藏。若彼有情乐说正法分别性相,循环研核究竟甚深,而为彼说阿毘达磨藏。」《大正藏》册 8,页 868c

    [13] 《四教义》卷 1,《大正藏》册 46,页 721b

    [14] 《出三藏记集》卷 10,《大正藏》册 55,页 70b

    [15] 道安撰〈十法句义经序〉,《出三藏记集》卷 10,《大正藏》册 55,页 70b

    [16] 《出三藏记集》卷 10,《大正藏》册 55,页 73b

    [17] 《出三藏记集》卷 10,《大正藏》册 55,页 73b。据僧佑《出三藏记集》的记载,阿含、律藏与《毘婆沙》等论在传入中国即被归为是小乘教法。除了道安撰〈鞞婆沙序〉有提及,另外在同书卷9的〈四阿鋡暮抄序〉与僧肇撰〈长阿含经序〉也有三藏名目归类的记载。

    [18] 《光赞般若》卷 7,《大正藏》册 8,页 198a

    [19] 《宝女所问经》卷 4,《大正藏》册 13,页 469c

    [20] 平川彰《インド佛教史》1979 二刷,京都:春秋社,页 326328

    [21] 吕澄《印度佛学思想概论》1993 四刷,台北:天华出版公司,页 149

    [22] 《顺中论》卷 1,《大正藏》册 30,页 41a

    [23] 《十地经论》卷 4,《大正藏》册 26,页 152b

    [24] 参照《十地经论.不动地》,《大正藏》册 26,页 179a180b。《摄大乘论释》卷 2,《大正藏》册 31,页 164a

    [25] 「关河之学」指鸠摩罗什所传的大乘龙树学。因罗什的翻译和讲习大都在关中一带,故后来讲到他的学说传承时,多用「关河之学」。引自吕澄《中国佛学思想概论》,1993 五刷,天华出版事业股份有限公司,页 96

    [26] 杜继文〈泛说佛教毗昙学与玄学崇有派〉,收录于《中华佛学学报》第 12 期,页 342

    [27] 《大乘义章》卷 1,《大正藏》册 44,页 469b

    [28] 大乘不像小乘戒那样在阿毘达磨藏外另有毘奈耶藏,而是附在经中说的,像《虚空藏经》、《梵网经》、《菩萨璎珞本业经》等,都是大乘的律仪经。转引自印顺《摄大乘论讲记》,1992 修订一版,正闻出版,页 420

    [29] 龙慧〈我对天台教判的评价〉,1966《海潮音》卷 47,页 89

    [30] 龙慧〈大乘的结集与佛说义〉,收录于 1967《海潮音》卷 48,页 2628

    [31] 印顺《契理契机之人间佛教》1989 初版,页 1011。台北:正闻出版社。

    [32] 《妙法莲华经.安乐行品》,《大正藏》册 9,页 37b

    [33] 详见《妙法莲华经.安乐行品》,《大正藏》册 9,页 37a39c

    [34] 《四教义》卷 1,《大正藏》册 46,页 723b

    [35] 印顺《原始佛教圣典之集成》1994 修订三版,台北:正闻出版社,页 78

    [36] 《十诵比丘波罗提木叉戒本》卷 1 云:「若比丘说戒时如是言,我今未学是戒,先当问诸比丘诵修多罗、毘尼、阿毘昙者,波夜提。若比丘欲得法利,是波罗提木叉中应学,亦应问诸比丘诵修多罗、毘尼、阿毘昙者,应如是言:『诸大德!是语有何义,是事法尔。』」《大正藏》册 23,页 476a

    [37] 佛世比丘平常学习经、律、论三藏,除了萨婆多部的戒本有记载,另在铜牒部所传《善见律毘婆沙》亦云:「若比丘共学修多罗者,为敷床座同在一处;若学阿毘昙者,毘昙者共;若学毘尼,毘尼者共;若说法者,说法者共;若坐禅者,坐禅者共。何以故?为避諠闹故。」《大正藏》册 24,页 766a

    [38] 《大智度论》卷 100,《大正藏》册 25,页 756b

    [39] 《四教义》卷 1 云:「鹿苑初说四谛法转……但有小乘得道,未有大乘之益,故以小乘为正」。《大智度论》云:『佛于《阿含》中,虽别为弥勒授记,亦不说种种菩萨行。』故大乘为傍也。」《大正藏》册 46,页 721b

    [40] 参照陈英善《天台缘起中道实相论》页 171172

    [41] 《天台八教大意》卷 1,《大正藏》册 46,页 769b

    [42] 《大智度论》卷 4,《大正藏》册 25,页 91c

    [43] 《大智度论》卷 1,《大正藏》册 25,页 57c58a

    [44] 《大智度论》卷 100,《大正藏》册 25,页 754b

    [45] 《大智度论》卷 31,《大正藏》册 25,页 288a

    [46] 《大智度论》卷 27,《大正藏》册 25,页 626b

    [47] 《大智度论》卷 31,《大正藏》册 25,页 343a

    [48] 《大智度论》卷 24,《大正藏》册 25,页 235c

    [49] 《大智度论》卷 100,《大正藏》册 25756b

    [50] 《大智度论》卷 4,《大正藏》册 25,页 86a

    [51] 《大智度论》卷 19 云:「问曰:『三十七品是声闻、辟支佛道…何故于菩萨道中说声闻法?』答曰:『菩萨摩诃萨应学一切善法一切道。』」又云:「何处说三十七品但是声闻、辟支佛,非菩萨道?是般若波罗蜜摩诃衍品中,佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍;三藏中亦不说三十七品独是小乘法。」《大正藏》册 25,页 197bc

    [52] 游祥洲在〈龙树的诠释学理念之哲学省察──从《大智度论》三个论题的思维进路,探讨龙树学「三乘共贯」的诠释学蕴涵〉一文中说:「天台宗『五时八教』的判教中,《阿含经》被归为五时中的『鹿苑时』,也就是小乘教法。……奇怪的是,天台宗的慧思与智者二大师均曾深受《大智度论》之影响,而《大智度论》处处推溯大乘思想之根源于阿含圣典,龙树在《大智度论》第十九与二十两卷之中,更直陈三十七道品、三三昧等『声闻法』是『菩萨遍学一切法门』不可缺少的必修课程,可惜天台二大师似未留意及此。」收录于《印顺思想迈向 2000 年佛学研讨会论文集》,页 6

    [53] 《摩诃止观》卷 7,《大正藏》册 46,页 88a

    [54] 《四教义》卷 5,《大正藏》册 46,页 736c

    [55] 《摩诃止观》卷 7 云:「《净名》云道品善知识,由是成正觉。道品是道场,亦是摩诃衍。《涅盘》云……《大集》云三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。如此等经皆明道品,何时独是小乘?」《大正藏》第 46 册,页 88a

    [56] 《摩诃止观》卷 7,《大正藏》册 46,页 88a

    [57] 《大智度论》卷 19,《大正藏》册 25,页 197c

    [58] 《四教义》卷1云:「所言通教者,义乃多途,略出八义:一教通、二理通、三智通、四断通、五行通、六位通、七因通、八果通也。……所言别者……一教别、二理别、三智别、四断别、五行别、六位别、七因别、八果别也,故名别教也。」又云:「所言圆者,义乃多途,略说有八:一教圆、二理圆、三智圆、四断圆、五行圆、六位圆、七因圆、八果圆。」《大正藏》册 46,页 722ab

    [59] 《四教义》卷 1,《大正藏》册 46,页 722c

    [60] 《四教义》卷 1,《大正藏》册 46,页 722c

    [61] 《四念处》卷 1,《大正藏》册 46,页 556bc

    [62] 《中论》卷 1,《大正藏》册 30,页 1b

    [63] 《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 698c

    [64] 《法华玄义》卷 2 云:「无明与诸行合故,即有六道名色、六入、触、受、爱、取、有、生老病死等,随上中下差别不同。人天诸趣,苦乐万品,以生归死,死已还生,三世盘回,车轮旋火。」《大正藏》册 33,页 698c

    [65] 《大般涅般经》卷 30,《大正藏》册 12,页 806b

    [66] 《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 698c

    [67] 《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 698c699a

    [68] 《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 699a

    [69] 据《法华玄义释签讲义》记载,「法身经」指目连所造之《法蕴足论》,收录于《大正藏》册 26No.1537。转引自李志夫编《法华玄义研究》上册,页 221

    [70] 《阿毘昙毘婆沙论》卷 13〈杂揵度人品第三〉,《大正藏》册 28,页 93b

    [71] 《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 699a

    [72] 《阿毘达磨俱舍释论》卷 6,《大正藏》册 29,页 204c

    [73] 《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 699b

    [74] 《阿毘昙毘婆沙论》卷 13〈杂揵度人品第三〉,《大正藏》册 28,页 93c

    [75] 苏荣焜在〈略论天台缘起思想〉一文中说:「次说第一思议生灭十二因缘,如从其内容来看,殆属上述分位缘起的范围。如据智顗于解说思议生灭十二因缘时所说:『因是缘起,果是缘生。是则二缘起,五缘生……』凡此在在说明智顗的思议生灭十二因缘,实则就是传统上三世二重因果。……要之,思议生灭十二因缘一项,智顗全是根据分位缘起而言……。」《慧炬》第 334 期,页 36。然而,本文经由文献比对分析的结果得知,智者大师除了采世友(Vasumitra)之分位缘起说,也用寂授(Śarmadatta)「剎那缘起」的主张,诠释思议生灭十二因缘。

    [76] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1,《大正藏》册 12,页 221b

    [77] 《法华经》卷 2,《大正藏》册 9,页 12a

    [78] 《四教义》卷 2,《大正藏》册 46,页 725c

    [79] 参照《四教义》卷 2,《大正藏》册 46,页 725c726a。《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 700c701a

    [80] 《法华玄义》卷 2,《大正藏》册 33,页 701a

    [81] 《大智度论》卷 18 云:「智者入三种法门,观一切佛语,皆是实法不相违背。何等是门?一者句勒门、二者阿毘昙门、三者空门。」《大正藏》册 25,页 192ab

    [82] 《大智度论》卷 2 云:「于恶口车匿比丘,如梵法治,若心濡伏者,应教删陀迦栴延经,即可得道。」《大正藏》册 25,页 66c

    [83] 《中论.观涅盘品》云:「一切法空故,何有边无边、亦边亦无边、非有非无边。」《大正藏》册 30,页 36a

    [84] 《四教义》云:「明三藏教四门即为:一有门、二空门、三亦有亦空门、四非有非空门。」《大正藏》册 46,页 729b

    [85] 《四教义》云:「一有门者,即三藏教明正因缘生灭之有。若禀此教能破十六知见,见阴界入一切有为诸法,悉皆观无常、苦、空、无我,得世第一法,发真无漏。因有见真有,即第一义谛之门也。……此即诸阿毘昙论之所申也。」《大正藏》册 46,页 729b。另见《法华玄义》卷 8,《大正藏》册 33,页 784b

    [86] 《四教义》云:「二明空门者,即是三藏教所明,析正因缘法假实法,生灭入空。若禀此教,能破假实之惑,见假实空,发真无漏,因空见真空,即第一义之门也。……恐此是《成实论》之所申也。」《大正藏》册 46,页 729b。另见《法华玄义》卷 8,《大正藏》册 33,页 784b

    [87] 《四教义》卷 6 云:「昆勒门、非有非空门,经不委出、论不来此,岂可谬有所判。」《大正藏》册 46,页 741a

    [88] 详见《四教义》卷 3(《大正藏》册 46,页 731ab)、《法华玄义》卷 8(《大正藏》册 33,页 785b787a)。

    [89] 《四教义》卷 6 云:「此应次明三藏教空门入道二十七贤圣位者,……贤人有二,圣有二十五,合有二十七贤圣,具出《成论》。但事相繁多,广说摩诃衍义。」《大正藏》册 46,页 741a

    [90] 详见《四教义》卷 46(《大正藏》册 46,页 732c741a)、《法华玄义》卷 4(《大正藏》册 33,页 727c729b)。

    [91] 详见《四教义》卷 67(《大正藏》册 46,页 741b747a)、《法华玄义》卷 4(《大正藏》册 46,页 729bc)。

    [92] 《四教义》卷 1,《大正藏》册 46,页 724a

    [93] 《中论.观四谛品》,《大正藏》册 30,页 33b

    [94] 《维摩经玄疏》卷 2,《大正藏》册 38,页 525a

    [95] 关于四悉檀因缘起三观、四教的理论,详见《法华玄义》卷 1(《大正藏》册 33,页 687c689a)、《维摩经玄疏》卷 1(《大正藏》册 38,页 521b522a)。

    [96] 《法华玄义》卷 1,《大正藏》册 33,页 687a

    [97] 《中论.观法品》,《大正藏》册 30,页 25a

    [98] 《四教义》卷 2,《大正藏》册 46,页 727b

    [99] 《中论.观十二因缘品》云:「如是修习观十二因缘生灭智故是事灭,是事灭故乃至生老死忧悲大苦阴皆如实正灭,正灭者毕竟灭,是十二因缘生灭义。」《大正藏》册 30,页 36c

    [100] 《中论.观邪见品》开宗明义即说: 「问曰:已闻大乘法破邪见,今欲闻声闻法破邪见。」《大正藏》册 30,页 36c

    [101] 《中论》卷 4,《大正藏》册 30,页 36c

     

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