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    僧肇对动静问题的辨治──《物不迁论》析义
     
    [ 作者: 孙长祥   来自:期刊原文   已阅:4602   时间:2006-11-27   录入:ningguannan
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    ·期刊原文

    僧肇对动静问题的辨治──《物不迁论》析义

    孙长祥

    元智大学通识教育中心副教授

    华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集  ( 2003.09 )p246-254

    华梵大学哲学系,  [台湾 台北]



    p246
     
    ﹝提要﹞本论文主要以东晋僧肇《肇论》一书中的《物不迁论》为本,探讨僧肇据般若性空学、三论学辨治魏晋玄佛学中有关「动静」问题的主要见解。全文共分为三大部分:一、前言:回顾魏晋佛学的发展,说明《肇论》的定位,以及讨论《物不迁论》的哲学问题意识。二、本论:对《物不迁论》文本中论证「物不迁」的主要哲学观点,逐一加以辨析与厘清,以呈显其中所揭示的大乘佛学奥义,文分五段:(一)物性与动静──以中观立论辨治的问题;(二)以「不来不去」辨治「昔物不至今」的动静问题;(三)从声闻、缘觉的认识观点辨治动静问题;(四)由对动静的语言表述立场辨治动静;(五)从般若的因果观辨治动静问题。三、结论:总结前文,说明本文的重要论点,并列举不同的评价以为对照。

    ﹝关键词﹞物不迁、动静、不来不去、缘起性空、因果

     

    一、前言

     

        一般在讨论魏晋时期的佛学时,有个基本的看法认为,魏晋佛学的发展凡有三变:第一变,由于汉末以来流行的《般若经》思想与正始玄学的论题、内容颇有相契合之处,自从竺法雅首创「格义」之法后,援老庄玄学比拟佛经,蔚为风尚,形成以格义为主的佛学玄学化发展。第二变,是在道安以后,佛典迻译的质量日增,虽「已具三藏,多为罽宾一切有部之学」,不过却使世人逐渐了解佛学有其特异之处,与老庄玄学不同,而思有以超脱玄学,不再附和外书;由于诸家对《般若经》的理解不同、诠释各异,而有所谓本无、即色、识含、幻化、心无、缘会等的「六家七宗」之说。第三变,则是在慧远之时,鸠摩罗什来长安,集一时之俊彦,「既精译《般若》《方等》,又广传龙树提婆之学。」1在翻译佛经方面,重译正本「时手执胡文,口自宣译,道俗虔虔,一言三复,陶冶精求,务存圣意,其文约而诣,其旨婉而彰,微远之言,于兹显然。」(<僧肇.维摩经序>);在解经的论方面,最重《大智度论》《中论》《十二门论》《百论》,斥小乘一切有部之说,明无我义,主毕竟空;与生、融、影、叡、严、观、恒、肇等「什门八子」,推动了中国佛学脱离格义、附会玄学的窠臼,走上独立自成体系的发展。

        换句话说,从中国哲学发展的角度而言,魏晋佛学的三变,主要意味着外来的印度佛学在与中国本土的哲学相接触之后,经过长时间的交涉、论辩、调适、融会,由酝酿而逐渐成熟,终致融入中国文化,成为构成中国哲学与文化一部分的过程。在中国哲学史、佛学史上的评价认为,终结与玄学的调适过程,促使佛学中国化的关键人物,则首推道安与鸠摩罗什;尤其是在罗什众多的弟子中,日后被推尊为宗师的有「僧肇为三论之祖,道生为涅盘之圣,僧导、僧嵩为《成实》师宗之始」。

    1 本段的说法参考,1.汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》(以下省称《魏晋佛史》),(北京:北京大学出版社,1997),页133~238,引文见页161。2.吕澄,《中国佛学思想概论》(台北:天华出版社,1982),页49~122。

     


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    p247
     
    2而最为突出的则是被罗什评为「秦人解空第一者」的僧肇,专精般若与三论,深得罗什正传;而其所著的《肇论》,更受到明末藕益大师推崇为中国佛学「宗经论」的第一著作。

        今本僧肇的《肇论》结集于梁陈间,依「宗本」、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》《涅盘无名论》的次序编成;唐元康依此次序从佛学理论与教化的观点为之疏解,认为此四论「『第一明本无实相宗,为物不迁论之宗本』是明有申俗谛教;『第二明非有非无宗,为不真空论之宗本』是明空申真谛教;『第三明沤和般若宗,为般若无知论之宗本』是明因申般若教;『第四明泥洹尽谛宗,为涅盘无名论之宗本』是明果申涅盘教。分别说明了僧肇四论的主要宗旨与特色。」3也有人从玄、佛学交涉的共同哲学问题意识考虑,认为《物不迁论》总结玄学动静问题,「依即动即静谈即体即用」,奠定僧肇的理论基础;《不真空论》总结玄学有无本末关系问题而析万物性空;《般若无知论》《涅盘无名论》谈体用关系,以及圣人有名无名、有相无相、有知无知,以至于「寂静涅盘」的问题,将《肇论》与魏晋玄学的问题加以关联并指出其特色。4

        不论是元康以空有的真俗二谛、因果的般若涅盘,或者一般以玄学的有无体用、动静本末,来区分《肇论》的问题与内容;要之,从哲学的观点而言,魏晋玄佛学共同关注的核心问题是哲学的形上学与认识论问题。而这些基本上「是对以人之所以认识世界、自我的知见问题,人之所以表意与指物的名言问题,以及心物本质与现象的有无问题等为主要思考线索。……大致是以认识论为根基,以语言哲学为运用方法,去讨论形上学、存有论的本末、有无、动静等问题。」5若从形上学思辨的发展过程省察,或许可以说:大致上,对外在世界万物实体、本质的探索,先于对自我内在思维现象、活动的辨析与厘清。而僧肇在《不真空论》中所提契,涵括玄学「贵无、崇有、独化」诸说,特别标举的「心无、即色、本无」三大派别,基本上并不是说明有关外在世界如何由实体构成与变化的学说;而是一种对人与外在世界的实质认识与对待关系说明的类型。6而僧肇的立场,则是更进一步的秉持大乘般若学、三论学的性空奥义,去批判与解构这种认识与对待外在世界的实体、存在与动变的认识观点,目的在彰显般若性空实相的存在活动。

        不可否认的,在一般常识的感知认识中,经验世界的万事万物莫不是具体而真实的存在着,而一般也不会去怀疑外在真实世界与内在思维世界的不同之处。这种拘限于外物、以外在事物与内在概念相一致的认识特征是,强调「有」实体本质者即「有」存在,而且是先有实体才有存在;与「心无、即色、本无」三宗以及僧肇更进一步的追问,究竟有无实体,「有」这些实体、「无」这些实体,对我而言,究竟有什么意义的讨论向度不同。《物不迁论》《不真空论》二论的撰述宗旨,一方面即在针砭常识对物的看法,破俗显真;另方面则在破内道毗昙之有、成实之空,并兼破玄学的贵无、崇有、独化诸说,以呈显中道实相、般若性空的奥义。本文在此即本着以上所说明的问题意识,对呈现在《物不迁论》中所辨析与破斥,有关「物性」与动静的主要见解,逐一厘清并加以阐述。

    2 汤用彤,《魏晋佛史》,页228。

    3 引文见孙长祥<僧肇对有无问题的辨治──以《般若无知论》为主的讨论>(《元智人文社会学报》,第一卷第二期,1999.07),页56。内文分类参考唐元康,《肇论疏》卷上,(收录在大正新修《大藏经》,45册。台北:新文丰,1995)页165~166。

    4 1.参考孙长祥,前引文,页56~57。2.唐君毅先生以为「…其物不迁论言动静,不真空论言有无,般若无知论言能证之般若,涅盘无名论言所证之涅盘,合而为一即动而静,即俗而真,能证无知、所证无名之四论。」《中国哲学原论》原性篇(台北:学生书局,1984),页195~196。

    5 孙长祥,前引文,页55。

    6 《不真空论》谓「心无者,无心于万物,万物未尝无。…即色者,明色不自色,故虽色而非色也。…本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无亦无。」


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    p248
     
    二、本论

     

    (一)物性与动静──以中观立论辨治的问题

     

        在讨论《物不迁论》之前,首先必须说明,僧肇依大乘中观、般若性空立论的基本观点:诚如《肇论》卷首「宗本」中所撮要提示的有四个「正观」要点:一、缘起观:「一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。」认为世间一切事物、现象都是因缘聚散而有生灭的认识观点。二、性空观:认为万物因缘而有,而无所谓的实体、本体,「以此而推,故知虽今现有,有而性常自空。…故谓之性空」,佛法中即称此虽实际存有而其性「自空」──本身即空的特征为法性,「法性如是,故曰实相。实相自无,非推之使无,故名本无。」三、不有不无观:不论「本无、实相、法性、性空、缘会,一义耳」,都只是因应说明的不同面向,权宜而立的「假名」;名相虽殊,却同指「性空」一义;对此必须依循「八不中道」的原则去理解与说明,「言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断见之无耳。若以有为有,则以无为无。有既不有,则无无也。」以避免落入认识的主客之分,以知见论有无的相对困境之中,而无法超拔。四、「不存无以观法」的般若无知观:了解缘起性空、不有不无的中观之后,必须更进而掌握「识法实相」只是般若如实的呈现,不再坠入能所之别产生有无主客相对的「境智难」,「是谓虽观有而无所取相。然则法相为无相之相,圣人之心为住无所住矣。」证悟般若实相者,当能不思议、无分别智,不论真俗二谛皆可得通达大乘,而无所障碍;因此,不论是声闻、缘觉、菩萨「三乘观法无异,但心有大小为差耳。」《肇论》「宗本」的述义,大体上可以用来作为贯通解释《肇论》的原则性纲领。以下即依「宗本」的纲领辨析《物不迁论》。

        释元康认为《物不迁论》分为两部分「前序,后正」,前序又分四段「第一叙常情,第二明真解,第三述异同,第四申论意」7。《物不迁论》一开始的「前序」便点出,本论主要是对俗谛认为「夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情」的看法,提出反驳与辨治。释元康认为这段话中,所谓的「生死者,非直谓人身死此生彼,通谓一切万物生死变化也。」也就是说,僧肇认为在一般常识的经验中,人们所直接感知、接触到的一切都是在四时的迁变中,不断生死变化的事物;常人只是习惯的在日用之中与物相接触,发现有动静变化之实,却不明所以。以这个「在运动变化中的物体」的常识命题,与《放光般若经》「法无去来,无动转者」的说法对照,则有扞格难入之处。常人之所以认为真谛「逆俗」看法的关键有二:一、在对「近而不可知者,其唯“物性”乎」的问题不知道;也就是说对所谓事物究竟是什么的「物性」──事物自有、一定而根本不变的「体性」或实体──的问题,未能有正确的理解与掌握所致;二、在探索与解释事物实体变化的「动静」问题上,固执「动者不静,静者不动」,动静二者相对不并存的不当成见,而「释动以求静」去「寻夫不动之作」的不变「物性」;殊不知「动静未始异」,「必求静于动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动」,才是大乘中观学对事物性空实相变化的「正观」。

        总而言之,《物不迁论》开宗明义即表明了,此论之作主要由般若中观的立场辨治「物性与动静」的问题,尤其是与物性迁变有关的「动静」问题;也就是形上学中有关事物的「实体」是什么?

    7 释元康,《肇论疏》(收录在大正新修《大藏经》,45册。台北:新文丰,1995),页166~167。


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    p249
     
    以及有关「实体」动静变化的意义问题。汤用彤先生在《肇论》四篇中,特别看重本篇,认为「全论实在证明动静一如,住即不住。非谓由一不动之本体,而生各色变动之现象。」8大体而论,僧肇在本论之中主要从四个角度对动静问题加以辨治:一、以「不来不去」辨治「昔物不至今」的动静问题;二、从声闻、缘觉的认识观点辨治动静的问题;三、由对动静的语言表述立场加以辨治;四、从般若的因果观辨治动静问题。以下即依本论的讨论次第,逐一加以阐述如下:

     

    (二)以「不来不去」辨治「昔物不至今」的动静问题

     

        虽然在《物不迁论》中并非专门讨论「物性」的性空观点,9不过却必须秉此做为全论的基调,才能对本论所辨治的「动静」问题,有相应的理解。僧肇在第一部分标榜立论的依据说,「《道行》云:诸法本无所从来,去亦无所至。《中观》云:观方知彼去,去者不至方。斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。」僧肇引这两段经论说明了三个重点:第一、肯定诸法「缘起性空」,一切事物都是因缘具足、条件和合才显现各种现象,而没有所谓的不变实体;既如此,则也无所谓的现象诸法自何(实体)而来,向何处发展而去的说法。第二、之所以说现象界的事物有「来去」变化的差异,是出于看待、观察事物时着重的焦点不同:比如看到事物的「方所」(空间位置)变迁,便说事物变动了;事实上变动的并非事物本身,而是事物在空间中的所在位置改换。第三、经论所谓「不来不去」的说法,为「即动而求静」──从一般由事物的外在动态加以驳斥而说明其为静态,说明事物现象与动静变化二者非一,所以推出「物不迁」的第一层意涵。

        僧肇依这三个重点,特别举出「昔物不至今」的命题为例,分三步骤申说:甲、一般俗见解释「昔物不至今」为「过去的事物已过去,不延续于现今」,是从现在看待过去,而说其并未来到现在(以其不来),解释事物的「动而非静」。而僧肇认为对相同的命题,也可以解释说「过去的事物一直存在于过去,并未离开过去,所以不曾延续至今」;这是由过去看待过去,过去只留存于过去(以其不去),解释事物的「静而非动」。同样「昔物不至今」的命题,却因为解释观点的差别而产生看似矛盾的答案,若是知道二者的立场与观点,则没有所谓的逆顺、矛盾问题。乙、其次,对于俗见认为「既知往物而不来,而谓今物而可往」──「过去的事物」不延续至今,而「现在的事物」也将成为过去;因此认为一切事物是在不断迁变、运动的说法。僧肇则回应说:「求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。」意谓若是向过去的时间里寻求过去存在的事物,未必可以说「向物」不曾存在;既知过去的事物在过去存在,那么还是说「物不去」。然而若是在现在的时间里寻求过去的事物,却也未必可以说「向物」于当下存在;既然「向物」当下并不存在,「故知物不去」。

        丙、由乙的论点反过来说:「覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。」意谓如果不由存在于过去或现今「事物」的观点,而是注意「时间的今昔」之别的角度,看成是「事物的过去」与「事物的现在」,考虑动静的状态;同样的可以说现今的时间,并非过去的时间,现今未成为过去、也不是过去,所以「今亦不往」。因此说过去的事物自己存在于「过去」,也不是因为相对于时间的「现在」才有时间的「过去」;反之现今的的事物只存

    8 引文见汤用彤《魏晋佛史》,页234~235。

    9 唐君毅先生认为,僧肇「其物不迁论,以『近而不(可)知者,其唯物性乎其唯物性乎』之一语发端,即无异自谓其旨在论物性。」引文见《中国哲学原论》原性篇,页196。


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    p250
     
    在于「现今」,也不是因为有时间的「过去」才有时间的「现在」。也就是说,过去的时间只存在于过去,现在的时间只存在于现在,二者之间也是彼此「不来不往」的关系;「故仲尼曰,回也见新,交臂非故」,时间现象的「现今」,都是绵延、相继而起的「新」的时间,已不是「旧」的时间;因此说事物在时间的今昔、新故中动变的说法不能成立,「如此,则物不相往来,明矣。」

        总之,僧肇秉持中观「不来不去」辨治动静,而说「物不迁」的第一层分辨中,主要区辨了事物的动静是在时间、空间中发生的:在空间中的动变只是事物在空间中的位移,并非事物本身,因此说事物是「动而常静」的;而在时间中的动变只是人在概念中区别的今昔,并且今自今、昔自昔,二者并不往返来去,「既无往返之微朕,有何物而可动乎?」

     

    (三)从声闻、缘觉的认识观点辨治动静问题

     

        在第二个辨治动静要点里,僧肇以「圣人有言曰:人命逝速,速于川流」,这个表面上看来似乎难以理解的话语,说明动静的问题「可以神会,难以事求」;必须由人的认识层面,而非实际的事物上去理解,「是以声闻悟非常之道,缘觉觉缘离以即真。」并重申「即动而求静」的中观法门,要人反省一般以感觉声闻中的「去住」解释事物动静的看法,做逆向思考,「故《成具》云:菩萨处计常之中,而演非常之教。」在意识之中思量、分别寻常声闻中所形成现象的真实意义,而演绎出常见中的非常的部分,亦即在声闻流变中见真常,「茍万动而非化,岂寻化以阶道?」因此须了解「(是以)言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。」总之,必须依据「《摩诃衍论》云:诸法不动,无去来处。」了悟经论之中,针对声闻而有所「言」的状况,则所言虽异,其旨为一,诸法性空,不动而常静的意义。

        换句话说,僧肇为了释疑解惑,防止人囿于声闻常见又以静为常,终不得大乘正解,「是以言常而不往,称去而不迁」,提示人必须超越声闻无常,在不迁、不住的观想中把握「往而常静、静而常往」的真谛。在感觉声闻现象中的事物,不断生灭变化,然而若是能知感觉声闻的本质为无常,则可领悟「往而弗迁」的真实。此外,大乘佛学主张从认识的观点而言,一切事物皆由十二因缘聚合而成,缘尽则离,但在般若的观照下,却是「虽往而常静,故静而弗留矣。」僧肇在此举了「庄生藏山、仲尼临川」的例子,说明「斯皆感往者之难留」,所以应该在因缘聚散的过往动变中,即动求静、执静以观动。其次又举梵志少年出家、白首而归的例子,说明常人的执见着重「少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随」;看到梵志老年的形相,忆起过去的形相,而有今昔之疑。这两个例子的重点在强调要了解「物不迁」的真义,应该超脱感觉声闻所见所闻的现象,直探因声闻、缘觉而有之现象背后的实相。

        要知大乘佛学中不迁、不住之所本,与一般人诉诸声闻缘觉所形成的看法不同;同时也必须了解如来圣人应机随缘而起之「迁不迁」的权宜说教,莫不是「因群情之所滞,则方言以辨惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教。」「故谈真有不迁之称,导俗有流动之说」,意谓在佛学经论中之所以有迁不迁的两种说法,只是为了因应俗谛而说事物之「动」,又为了呈显真谛之实才说「不迁」之义。或以为「《物不迁论》,从题名看,似乎是反对佛家主张『无常』的说法,但事实上并非如此。他之所谓『不迁』,乃是针对小乘执着『无常』的人而说的。……依佛家无常说,应该讲迁,现在


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    p251
     
    反讲不迁,正是针对声闻缘觉执着无常不懂得真正的意义者而言。」10此即「物不迁」的第二层意涵──从声闻缘觉的流动、无常现象了解「若动而静,似去而留」的实相。

     

    (四)由对动静的语言表述立场辨治动静

     

        《物不迁论》的第三层意涵,主要是针对执着文字相的人而辨治的,所谓「(而)征文者闻不迁,则谓昔物不至今;耹流动者,而谓今物可至昔。」常人因为看到经论中有「不迁」的文字,便固执此说论断,以为「昔物不今」;或者听到经论中有「流动」之说,便认定「今物可至昔」。二者皆是执着文字中的「不迁、流动」之意而引申出「昔物不至今、今物可至昔」的看法。僧肇对此望文生义的做法,破斥之以为,既然在语言上区分了古与今,那么便是分别了古非今、今非古,今古分别存在各自的时间里,却又想要以古能「迁往」今、今能「迁往」古说明事物的变动发展,则与今古二分有别的说法相冲突;「是以言往不必往」,而导出「古今常存,以其不动」的不迁意义。

        同理,「称去不必去,谓不从今至古,以其不来。」所谓的「去」,一般所理解的主要意思是以「现在」为基点,而说:不由现在「去」到过去,或者说现在成为过去;换个角度也可以「过去」为基点说为:过去不来到现在,或者说过去不能成为现在。换言之,从语言的表述而论,既可依现在说事物不去、又可依过去说事物不来,那么便是说事物「不来不去」于过去时间与现在时间内,「故不驰骋于古今」。由此而言,事物既「不来不去」,所以可说事物是不迁的、「不动,故各性住一世。」事物所依的根本,只存在于一时,而无时间的去来之分,是故可以说事物是不动的。不论「群籍殊文,百家异说」,只要能把握以上的说法,即能不为文字上说「去来」的意义所迷惑。僧肇自谓所以要「人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住」,并非刻意与人唱反调,而是秉持「(故)经云:正言似反,谁当信者?」「人则求古于今,谓其不住;吾则求今于古,知其不去。」让人得以对照彼我立说观点的差异,知一己观点的拘限,而幡然景悟「千途异唱,会归同致」,不汲汲于竞辩,非为好异之说,但为使人了悟性体实相为「无相之相」,圣人之心为住无所住,如是而已。

        总之,虽然僧肇本大乘中观的立场,辨治一般斤斤于经论中有关事物「不迁、流动」文字的理解,以致产生「昔物不至今、今物可至昔」的争议;然而其「…实际的意义还在于反对小乘,特别是反对主张三世有的有部的说法。…有部的论证是:『未来来现在,现在流过去。』三世有的关键还是『现在』。…诸法之有三世的区别,并非其体有异,仅是相用不同。换言之,他们只认为现象在变,法体并不变。因此本论根据龙树学『不来亦不去』的理论,反对这种三世有的主张。所以论中一再提到『不从今以至昔』的话,都是针对有部讲的相用有异、法体则一而作的破斥。」11一言以蔽之,所谓的「法体不变」,只是性空而已。

     

    (五)从般若的因果观辨治动静问题

     

    10 吕澄,《中国佛学思想概论》,页114。许抗生先生以为「物不迁」的理论与「诸法无常」相矛盾,而其所以提出事各住于一世的思想,是受到玄学贵无派的动静观影响,「也是直接与他用也是直接与他用『常住』说论证佛教的功德与因果报应说有关的。」参见参见《魏晋思想史》(台北:桂冠,1992),页352。

    11 引文见吕澄,《中国佛学思想概论》,页114~115。


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    p252
     
    僧肇辨治动静问题的第四个意涵,或可谓主要依据的是《十二门论》中对治「因中有果无果」的观点,应用在「今古」之辨上。所谓

    今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?

    意谓一般俗谛以为今古之间有来去的关联,并以此看待事物的动静问题,这个观点的实质,是假定了今古之间存在着因果的关系。12而因果概念的成立,主要包含了「生、先后、变化、有无」等一组概念,在上文(二(二))「昔物不至今」的讨论中,曾说明僧肇秉持中观的「不来不去」,辨治了事物的动静是在时间、空间中发生的,大体上也可以视为是大乘佛学因果观的一种应用。从哲学因果观的解释而言,今古的区分蕴涵了“时间的先后”概念:古先今后、古为因今为果。因此,事物可在今古之间相互往来的说法,基本上是假定了两种因果关系,一是古今具有因果先后的连续关系,在先的为因,在后的为果;二是过去事物为因,现在事物为果,过去因的事物为具有能生种种变化的实体,才于现今中产生种种的变动状态。所以僧肇才质疑说「今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。」事实上《十二门论》是从缘空、相空、性空、作、三时与不生空的摩诃衍义,破斥各种外道与小乘因果观,终究导出「今而无古,以知不来;古而无今,以知不去」的结论。13

        然而僧肇先说一般执因果论古今的主要意图,是要驳斥这种今古之间有因果来去关系的执见,借「古不至今,今不至古」彰明大乘中观「不来不去」的主张;理由还是本着缘起性空的认识观点,说明「事各性住于一世」。意思是说:所有的事物都只是因缘、条件偶然的聚合,才显现在因缘条件聚合时的当下;人也是因着各种因缘而觉有这些事物,若是各种因缘条件分离,诸法与认识对象也就不存在了。同时在般若的观照下,因缘而起的事物并无外在、超越的实体存在,因此「虽今现有,有而性常自空」,性空才是法性的实相。换言之,在认识中显现的事物现象,并没有因果的时间先后关联性,而只住于因缘条件聚合的一时之中,因此也无所谓有物在今古之中去来的说法。小至于各种事物,大而至于天象四时「四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转」,莫不如此。

        僧肇经由以上四点辨治「物不迁」命题中有关事物动静的问题之后,紧接着话锋一转,由大乘佛学论辩动静问题的观点,转而自佛教修行的立场点出之所以要作《物不迁论》的宗旨,在证明佛陀「正觉涅盘」功业的不朽,「是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固。」因为不迁,所以修行佛果的功业,可以点滴积累,能超脱今昔三时,如同「物不迁」之义所辨,「昔不至今,今不至昔」,而永存不朽;是以「功业不可朽,故虽在昔而不化;不化故不迁,不迁故则湛然明矣。故经云:三灾弥纶,而行业湛然。信其言也。」僧肇在全论的结语中,再度由「物不迁」的因果观角度申说,「果不俱因,因因而果;因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。」理由是「因与有因法,前时、后时、一时生,不可得。」(《十二门论?FONT FACE="新细明体">观三时门第十一》)意谓执着事物在时空中变化,所以有因果的关联,其实是不正确的,因为「空间和时间的关系不是(因果)联系的关系,在空间和时间中的变化总是结果,决不是原因。」14果并不与因同在(「果不俱因」),与一般「因因而果」视因果为相关联,因在果先,有因才有果的看法不同;若是「因因而果」,则过去因转换为现在果存在,则因在果中,是以可谓「因不昔灭」。若肯定果并

    12 或以为「僧肇论证物不变,对于解决有无动寂的问题是有紧密联系的。变迁以时间为前提,……僧肇在物不迁论中对时间的论证,截取了龙树破时间的绵延性的一面,…」,并以此论点解析《物不迁论》,颇有可观之处,参见侯外庐主编,《中国思想通史》第三卷(北京:人民出版社,1957),页445~451。

    13 参考孙长祥,<《十二门论》中的因果观>(收录在《第六次儒佛会通论文集》上册,台北:华梵大学出版,2002.07),页291~309。

    14 引文见R.Harre着,邱仁宗译,《科学哲学导论》(沈阳:辽宁教育出版社,1998),页144。


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    p253
     
    不与因同在(「果不俱因」),那么前因也不会来到今果,所以说「因不来今」。这两种因果的说法,都导致「不灭不来」的「不迁之致」。同理,由「物不迁」的论证,可以推导出佛果的修行不灭不来,「万世常存、百劫弥固」。

        总之,僧肇认为「茍能契神于即物,斯不远而可知矣」,只要就俗谛事物的动静,澈底了悟「物不迁」的大乘真义,便不致惑于去留、踟蹰于动静,而即俗显真,证得修行佛果的功德不朽。

     

    三、结论

     

        以上五点即为僧肇在《物不迁论》中,辨治动静问题的主要意涵。大体而言,本文的讨论主要是遵循《物不迁论》内文发展的脉络,予以爬梳整理,并加以阐释:首先提契《肇论》一书卷首「宗本」的意涵,归纳僧肇据般若、三论立论的基本立场;其次再依《物不迁论》内容的特征,区分四个角度:一、以八不中道的「不来不去」观点,二、从声闻、缘觉的认识观点,三、由表述动静的语意观点,四、从般若思想的因果观点等,依序说明僧肇辨治动静而呈现「物不迁」的重要意涵。15虽然为了说明问题的方便而区分为四个角度,其实一言以蔽之,四者合而为「中观」的观点。从哲学的立场而言,《物不迁论》所讨论的核心问题还是「物性与动静」的问题,其中「物性」「性空」之说是僧肇全论后设的形上学依据,而全论则本此后设的「性空」理据,所辨析有关「动静」的问题才是全论的重点。如果离开「性空」的理据而论动静问题,则难免落入僧肇所谓以俗谛论动静的矛盾、怀疑论断中。

        依照僧肇的说法,一般之所以难以理解「物不迁」或大乘中观的关键,在于未能领悟大乘佛学对「物性」的主张,而陷溺于有无某种具有实质性的物性?物性是什么?物性如何变迁的动静问题的思考而不自知,以致觉得「物不迁」之说「微隐难测」,「缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异」,才呶呶不休的争辩「动静」问题。或以为「僧肇论物之动静之性问题,则初纯为就吾人知之所对之物,而问其是否真有此『动静之相』可说?……此即纯为一问『吾人之认识上所见之动静二相,是否可不见其分别;或于一物之具动相者,亦见其具静相,以使此二相之分别,得相与而俱泯』之问题。……此问题之本性,实乃人所认知者是否即真实之问题。此中动静之观念的意义,初为知识论的,而非存在论的。」16

        这个看法颇有可取之处,有助于对动静问题的思考与理解;不过,就僧肇依般若、三论的立论立场而言,全论似乎应该更进一步看作是僧肇对有关一般看待动静的认识、语意、因果解释观点解构的尝试。换句话说,《物不迁论》辨治认识动静问题的关键,应该看成以大乘中观批判“从认识论观点解释动静的概念与结构”的尝试,较比适合。诚如前文所言,僧肇在《不真空论》中,「特别标举的『心无、即色、本无』三大派别,基本上并不是说明有关外在世界如何由实体构成与变化的学说;而是一种对人与外在世界的实质认识与对待关系说明的类型。」也就是说,《物不迁论》藉由批判一般认识论对「动静」问题的见解,辨治了人在知见中所认识到的动静现象,以及人经由名言对动静所做的因果解释,指出其中的矛盾与限度,反证出「物不迁」的真谛,间接证明了佛果与行业的不朽。

    15 刘贵杰以为《物不迁论》「由动静相即之理,说明境不迁、时不迁、因果不迁以证『物不迁』之论。」可资参考,引文见《僧肇思相思研究》(台北:文史哲出版社,1985),页72。

    16 唐君毅,《中国哲学原论》原性篇,页196。


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    p254
     
        由于僧肇所提出的「物不迁」命题,与传统印度佛学的命题不同,在明代也曾引起《物不迁论》是否符合大乘佛教真理的争议;或以为「就实而论,僧肇《物不迁论》的思维方法,并不是从缘起性空论出发的,也不是受小乘佛教影响的结果,而是同我国的名辩思想所提出的“飞鸟之影不动”的思维方式相类似,同时也是与受魏晋玄学思想的影响有关。」17由于本文只处理《物不迁论》的文本,不宜仓卒论定「物不迁」命题的渊源所自,然而从僧肇为文多所征引儒道之书,或可谓僧肇之学融通华夏玄学与印度大乘佛学,而独有会解,并别出心裁,运用中国人特有的思维与语言表达的方式,开启了中国佛学的新局面。

     

    参考文献:

     

    1. 大正新修《大藏经》第四十五册,台北:新文丰,1995修订版。

    2. 大正新修《大藏经》第三十八册,台北:新文丰,1995修订版。

    3. (隋)吉藏着,韩廷杰校释,《三论玄义校释》,台北:文津出版社,1991。

    4. 洪修平释译,《肇论》,高雄:佛光山宗务委员会印行,1996。

    5. 刘贵杰,《僧肇思想研究》,台北:文史哲出版社,1985。

    6. 许抗生,《僧肇评传》,南京:南京大学出版社,1998。

    7. 许抗生,《魏晋思想史》,台北:桂冠图书公司,1992。

    8. 汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:北京大学出版社,1997。

    9. 唐君毅,《中国哲学原论》原性篇,台北:学生书局,1984。

    10. 曾春海,《两汉魏晋哲学史》,台北:五南,2002。

    11. 吕澄,《中国佛学思想概论》,台北:天华出版公司,1982。

    12. 侯外庐主编,《中国思想通史》第三卷,北京:人民出版社,1957。

    13. 杨惠南,《龙树与中观哲学》,台北:东大,1992。

    14. 孙长祥,<僧肇对有无问题的辨治>,中坜:元智大学《人文社会学报》第一卷第二期,1999.07。

    15. 孙长祥,<《十二门论》中的因果观>,台北:华梵大学《第六次儒佛会通论文集》上册,2002.07。

    17 参考许抗生,《僧肇评传》(南京:南京大学出版社,1998),页281~290。引文见页290。



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