2023年2月13日    佛学研究网

　　梁漱溟的哲学思想是在儒学与佛学之间的互动融通中发展起来的，无论其为人处事还是著述治学都有融儒学与佛学于一体的理论尝试，在深层义理上呈现出超越形式层面的真正会通。近代以来，随着中国遭遇了被视为代表人类文明最高程度的西方文化的有力冲击，作为现代新儒家开山者的梁漱溟也不能回避东西方文化间的对话问题，不得已将西方文化作为参照物进行反思和调适，为东方文化找寻存在的依据。梁漱溟的哲学思想就肇始于东西方文化的比较中，其哲学理路是所“立”——发掘论证中国传统文化的当代价值与所“破”——批判西方工具理性、理智的绝对化倾向的共在，其思想在中国近现代哲学和思想史上影响深远，佛学尤其是唯识学在其中的作用、地位至关重要。

　　一、融摄儒佛于一身的现代新儒家

　　梁漱溟早年痴迷于佛学，后由佛转儒，但一生都未放弃对佛学的信仰。晚年在回首人生时声言，心里所有只是一点佛家的意思，只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。总的来说，自己的心愿是一生持佛家的精神，过佛家的生活，只是总做不够。梁漱溟一生倾心佛法，笃信自修，甚至茹素不婚，曾一度想出家为僧，其思想动机和出发点是“救国救世”，探求人生苦乐的根源、寻觅脱离苦海的途径。经过多年的潜心苦读，执着于佛学义理的探寻，对唯识宗、因明学、密宗、大乘、小乘逐渐有所领悟，结合亲身的人生体悟，以一个信仰者的立场写出了一篇题为《究元决疑论》的佛学研究长文，刊载于1916年的《东方杂志》。此文被当时的学术界推为印度学的代表作，同时也得到了蔡元培的高度认可，遂聘请梁漱溟到北京大学讲授印度哲学。在北京大学期间依然著书不辍，写成《印度哲学概论》和《唯识述义》两部至今依然颇有影响的佛学著作。

　　梁漱溟视野开阔，其哲学思想出入东西各家，西方的柏格森、罗素、克鲁泡特金、叔本华等哲学家，中国的孔子、孟子、王阳明，尤其是佛教唯识宗在其思想体系的形成与发展过程中留有不同程度的痕迹。受西方哲学的影响，梁漱溟开始注意到逻辑方法的重要性，各种机缘所致，他从佛学中寻求到了方法论上的支撑，将唯识学作为建构其理论体系的方法论依据。其思辩模式、概念推论，很多都是来自佛学名相，唯识学更是不可或缺，成名作《东西方文化及其哲学》中的研究方法就与唯识学的逻辑方法密切相关。

　　面对科学主义的迅速蔓延，梁漱溟认为，近现代西方哲学只是认可科学的合理性，而拒斥形而上学，因此导致其人生呈现浮游无根之状。破解这个困境需要唯识学的智慧，因为唯识学能对治科学的非实体性问题，也是“佛学的生命”系于唯识学的原因。由于梁漱溟对佛教的笃信，在批评科学主义、工具理性时表现出了其浓厚宗教色彩的使命感，这也是现代新儒家的一大特色。可以说，梁漱溟立足儒学，内心持佛家精神，亦儒亦佛，儒佛交融，始终是其精神面貌的主要特质。当儒家的思想提升到“一体平铺，通达无碍”时，儒家所追求的“天人合一”与佛家的“般若关照下的转识成智”境界就自然融通合二为一了。

　　梁漱溟入于佛学旨在出世，解脱人生之苦；入于儒学则旨在经世致用，关注社会现实，面对社会矛盾，用其所学解决社会问题，以求达到国治民安的实效，体现的是“以天下为己任”的情怀。在解脱人产生的过多欲望层面，梁漱溟所做的工作是，从“宇宙一大生命”入手论述佛学，称佛学为“超脱乎生灭”之学，世界万有（一切事物和思维概念）都是生灭变化无常的，很多苦难都因无常而重新燃起无限的贪欲。梁漱溟认为，奔流不息的宇宙生命之流令人产生烦恼，是贪瞋痴得以形成的根源。而宇宙是没有自性、虚幻不实的，人烦恼焦虑的万象也是虚幻不实的，人只有将生命从各种贪欲中解救出来，才能修得圆成实性。圆成实性是主客消融、能所俱泯、洞悉一切皆空的大智慧，讲究的是除欲念，排除一切执着。到了最高境界，也不能执着于“除欲念”和“修”的观念，要达“无修无念”，顺其自然的平常心，如此就能引导世人“超越尘世”。一旦拥有了这样的智慧，世间的一切烦恼皆可灭尽，从而获得无欲无我的本然清净之心。

　　二、唯识学视域下的宇宙本体论

　　在梁漱溟而言，只有佛学唯识家的哲学才算得上是真正的宇宙本体论，通达本体的方法也只有唯识学，他说：“我看形而上学是有个方法的，有他惟一的方法的，这个方法便是唯识学用的方法”[1]。这显然是针对机械论的宇宙观和科学认识论而提出的，他认为，建立在实证科学基础上的宇宙观必然导致机械论，即把宇宙当作外在于人的静态实体。依照唯识学，我们的宇宙与我们的思想和行为是分不开的，我们置身于其中的生活过程本身就是宇宙的内容，而不是此外还有别的宇宙，所以，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这是一个活泼的、动态的、生生不息的创造过程，是生命的发用流行。梁漱溟认为，科学的、理智的方法只适用于认识具体的、静态的事物，而无力揭示动态的宇宙（生活）过程，更不能窥见“内里的生命”，要在流行不息的宇宙过程中体悟生活的形上意义，就必须在科学的方法之外另寻它途。在对生命的真实意义的理解上，所有东西方哲学、心理学、德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。唯有佛学能拨云见日，生命的意义的呈现只能在佛学教义中寻找。

　　就本体论的维度上，梁漱溟认同和论证了佛教的出世间法、存在的不真实、人生的虚幻、价值的无从安放以及世间道德准则的无意义。佛理在根本上是不可思议的，即不可致诘、不能以世俗的理解方式来解释。出世间法是信仰而非知识，靠的是“觉解”而非逻辑推理，除非信仰，否则不能“得解”[2]。修道之人体证的佛性即是“宇宙本体”，而此佛性以“无我”为本。“无我”的目的在于体认清静本然的“真性”，达到的是一种在般若智慧洞察下的主客消融、能所俱泯的一体境界。

　　依据梁漱溟所理解的唯识学，宇宙是由生活构成的，生活具体的一个又一个片段相续形成了一个似乎是完整的东西。相续的生活构成宇宙，而生活本身又是由相续的“事”所构成。这个“事”是什么呢？

　　照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”，一“相分”——是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”……如果涌出不已，是为“相续”。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。[3]

　　在唯识宗看来，外在的世界不是客观地存在着的，而是由“识”起作用而产生的，能认识的部分为“见分”，被认识的部分为“相分”，二者皆为“识”所现起。“八识”中的前六识各有“见”、“相”二分，认识时，变现出被认识的对象“相分”，再用“见分”去认识，这就是“识”对世界的了别作用。如此一问一答形成“事”，进而形成生活，最终形成宇宙。沿着这个理路，“事”由“识”变现而来，其宇宙观最终归结到唯识宗的八识说上，外部世界本无自性，非实在。“识”被提高到了本体论的高度，赋予了本体的意义，是个超越的、普遍的存在，是宇宙万物存在的形上依据。

　　继续刨根问底地追问，“识”的本根又是什么呢？唯识宗八识说中把第八识——阿赖耶识当作最根本的共同的依据，又称“根本依”，是一种精神性的实体，发号施令，主持一切的作用，不会随着人的个体生命的结束而消失，永恒存在，具有精神性本体的性质。阿赖耶识作为现象界的本源，由此产生一切外在的现象，形成人们所谓的物质世界；不论客观世界，还是认识主体，都是由虚幻的影像所构成。梁漱溟对此有自己的深刻领悟：

　　唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是它。不过不单影像是随时变现、非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息、相续而转。……就是本质也非客观存在而是随人不同的，你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现。[4]

　　在唯识学的影响下，梁漱溟论证了现象界的无自性、非实在的虚幻性之后，又进一步证明了所谓宇宙本体即是空，把握宇宙本体的形而上学方法为现量。在梁漱溟看来，所谓现量就是感觉器官所得的色、声、味等的当下感觉，现量有两种，一种是普通的现量，也叫世间现量；另一种是特殊现量，也叫佛位现量。普通现量的作用，即在于将混入感觉之中的概念知觉等其它成分清除掉，“把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之”。做到了这一步的普通现量，可以将运动与物体之现象分离，认识到存在的只是静止的现象，也就是主观的幻象。佛位现量是第二步的认识，即达到空无本体的方法，其认识的对象为宇宙的本体，梁漱溟这么描绘这个过程：

　　次一步现量，傥能做到头一步时就会慢慢到了这一步，这还是顺着那个来，不过比前更进一步的无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这何以为验呢？就是眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见！这空无所见就是本体。在唯识家叫作“根本智证真如”。[5]
　　顺着“静观无私”，将认识中的主观因素完全排除，就会发现实际上什么也不存在，存在的只有“识”，即唯识学所谓“三界唯心，万法唯识”、“唯识无境”。

　　三、依循唯识学建构的方法论

　　在东西方文化的比较研究中，梁漱溟也十分倚重唯识学，明确说明了借用唯识学的名词作为自己分析的工具。“我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不讲明我观察所用的工具——唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。”[6]唯识家讲知识常用的名词就是“现量”、“比量”、“非量”。在梁漱溟看来，文化不过是一个民族生活的“样法”，一个民族的文化，就是该民族社会生活的种种方面，如经济生活方面、政治生活方面和精神生活方面等等。那么生活又是什么呢？他认为，生活就是一种“意欲”，从生活是意欲的满足与否着眼，作为人类生活——文化根源的意欲，具有向前逐求、持中调和与反身向后三种活动方向。其中第一种西方走到的是“以意欲向前要求为其根本精神”的文化路向，向外用力，征服自然，“着眼研究者在外界物质，其所用是理智”，“一切成了科学化，其结果有科学而无玄学”；第二种路向中国走的是“以意欲自为调和持中为其根本精神”的文化路向，中国文化向内用力，追求人际关系的和谐，努力使自身与环境相调和，“着眼者在内界生命，其所用的是直觉”，“一切都成了玄学化，有玄学而无科学”；第三种路向印度走的是“以意欲反身向后要求为其根本精神”的文化路向，印度文化“厌生活求出世”，“着眼研究者在无生本体，其所用的是现量”，一切都成立宗教化，有宗教而无科学。这样，科学、玄学和宗教以及它们的方法——理智、直觉和现量——就分别成了西方文化、中国文化和印度文化的代名词。理智又可称为比量，直觉又可称为非量[7]，现量就是感觉。显然，对于不同的研究对象或“问题”，人们相应地使用了不同的方法。

　　在借用了唯识学的“现量、比量、非量”这些概念之后，梁漱溟对这些概念进行了创造性的诠释。所谓比量即现在通常意义上的理智，依据因明（逻辑）而立宗，是心理方面去构成知识的一种作用。具体说来，就是从具体对象抽象出其共同的意义借以形成清晰确定的概念的作用。所谓现量，是唯识学中对“性境”的那一种认识作用，如镜照物，没有分别计度，就是感觉器官对事物个别属性的认识，它不涉及外物的本质，乃“为我眼识之所变现”。所谓非量，在唯识学中原来是介于比量现量之间的一种作用，似现量又或似比量者，它附于感觉——心王——之“受”、“想”二心所。梁漱溟的非量与此不同，他认为，“受”、“想”二心所能得到的是一种不甚清楚、并说不出来的意味，此二心所对于意味的认识就是非量；凡非量所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向，其对意味的认识并非对象本身，而是由人妄添上去的。梁漱溟的非量概念的内涵与因明学有明显差异，后来，干脆放弃了“非量”这个概念而用“直觉”，因为在他看来，因明学的非量包括的“似现量”和“似比量”是消极的否定的名词，表示不出现量比量之外这种特殊的认识途径，故而，弃“非量”，取“直觉”。梁漱溟所创构的“非量”，大致相当于直觉，目的是“对唯识家的修订”，为了体悟生命之本真。梁漱溟所说的“唯识学的知识论”就是指“量论”，只取了在认识论上有合理意义的现量和比量，自己又创造出了“非量”这个概念，这三量大体对应着现代认识论意义上的感性认识、理性认识和直觉这三种认识形式。这里，我们能发现梁漱溟既有因袭唯识学的部分，也有自己独特的创见。

　　应当指出的是，唯识学在中国的引进与复兴虽然始终未曾得到大众的普遍回应，但其潜在的作用业已昭然，唯识学的复兴造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛学研究家[8]。目前，对于唯识学的学术讨论已经超越了佛学领域，尤其在与西方哲学中的现象学的对比研究已渐成一种风潮。虽然唯识学并未明确提出类似现象学的“意向性”概念，但仍然在许多方面可以与现象学，尤其是与胡塞尔一脉的意识现象学相融通，而且两者在许多问题的研究上存在互补的可能性。因此，我们可以说对于唯识学的关注和研究将会持续下去，而且随着研究的深入，唯识学在哲学社会科学和日常生活中的影响会越来越深远。

　　【注　释】
　　[1]梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社2005年版，第278页。
　　[2]参见徐嘉：《现代新儒家与佛学》，宗教文化出版社，2007年版，第31页。
　　[3]梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社2005年版，第377页。
　　[4]梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社2005年版，第412页。
　　[5]梁漱溟 ：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社2005年版，第411页。
　　[6] 梁漱溟 ：《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社2005年版，第397页。
　　[7]因明学用语，三量之一，指错误的认知与推论。在因明学上，即指因明八门中的似现量与似比量。《因明入正理论》云：“有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。若似因智为先所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说，用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。”其中，所谓似现量是于所缘境生分别惑乱智，不能正确量知其自相，例如不知瓶衣等以色香等四尘为体，别无自体，五俱意识所缘者，唯四尘上之假名共相，反而生起分别惑乱之智，执之以为实有。所谓似比量是依不成、不定、相违、似喻等似因生似义智，因而不能正确比知量度对境。例如见雾等，误以为烟，妄推有火。此似现量、似比量二者，非真现量、真比量，故称非量。
　　[8]转引自倪梁康：《会意集》，东方出版社2001年版，第268页。
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