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    周敦颐的佛教因缘
     
    [ 作者: 宋道发   来自:网络   已阅:485   时间:2022-11-5   录入:wangwencui


    2022年11月5日    佛学研究网

       引论

      周敦颐(1017—1073)字茂叔,原名敦实,因避英宗旧讳,改名敦颐,生于宋真宗大中祥符九年,卒于宋神宗熙宁六年,世称濂溪先生。著作今存者有《太极图说》及《通书》等,后人编有《周子全书》传世。后世之鸿儒硕学,皆奉周敦颐为道学之祖。宋明理学始自周敦颐,亦为今时学界之定说。

      关于周敦颐思想之渊源,明代黄绾所说颇值得玩味。他说:“宋儒之学,其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山由于上乘;伊川、晦庵皆由于下乘。”[1]黄百家则更述周敦颐师事鹤林寺僧寿涯及从东林常聪(总)禅师习静坐等事[2]。周敦颐亦尝自称为“穷禅客”,这是见于二程及其弟子游定夫语录中的话。另外,周敦颐与赵抃、潘兴嗣等人友善,其亦私淑苏轼、黄庭坚二人。而赵抃是佛慧法泉禅师的法嗣,潘兴嗣是黄龙慧南禅师的法嗣,苏轼是东林常总禅师的法嗣,黄庭坚是黄龙祖心禅师的法嗣,诸公于佛法皆有契会。周敦颐公事之余,经常与诸公参禅问道。例如,周敦颐在《万安香城寺别虔守赵公(抃)》一诗中说:“公暇频陪尘外游,朝天仍得送行舟。……谈终道奥愁言去,明日瞻思上郡楼。”[3]盖有宋一代,禅宗大行其道,禅门法匠如林,各自教化一方。士大夫参禅亦相率成风,凡闻有禅林名德,皆不辞路遥,涉水登高以相访。与周敦颐大致同时代的著名人物,除上说赵、潘、苏、黄诸人外,他如范仲淹参瑯琊慧觉禅师,富弼参华严修顒禅师,张商英参兜率从悦禅师,苏辙参洪州顺禅师[4]。此种风习所及,周敦颐概莫能外。

      周敦颐虽一生为官,然公事之余,徜徉于佳山胜水之间,参禅问道于佛寺道观之中,以其天资超迈而自得于心,终能有所发挥,作《太极图说》、《通书》,融儒释道于一炉,专言性理诚静的道理,从而开启宋代儒家道学的先河。征诸周敦颐之诗作,亦可见个中消息。如《游山上一道观三佛寺》诗云:“琳宫金刹接峰峦,一径潜通竹树寒。是处尘劳皆可息,时清终未忍辞官。”[5]《宿山房》诗亦云:“久厌尘坌乐静元,俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去,且寄云房一榻眠。”[6]又有《按部至潮州题大颠堂壁》诗云:“退之自谓如夫子,原道深排佛老非。不识大颠何似者,数书珍重更留衣。”[7]《同石守游》云:“傍人莫说凭栏久,为恋林居作退谋。”卸职之后,周敦颐定居庐阜,亦可谓得以达成夙愿。

      概言之,周敦颐一生与佛教结下了不解之缘,乃是不争的事实。因而今之学界,凡讨论周敦颐的学问思想,莫不论及其与佛教的关系。

      根据先哲时贤的研究,周敦颐一生参研的僧人主要有以下几位:僧寿涯,黄龙慧南、祖心师弟,佛印了元,东林常总。《居士分灯录》载有周敦颐参扣祖心、了元、常总三位禅师的语录。周敦颐之首倡道学,实与诸位禅德关系密切。下面以几位禅师为纲,试述周敦颐与佛教之因缘。

      一、鹤林寺僧寿涯

      周敦颐师事鹤林寺僧寿涯之事,论者颇多,多语焉不详。稽诸佛教史传,亦多不载。据《鹤林寺志》记载:“宋寿涯禅师,与胡武平(宿)、周茂叔交善。茂叔尤依寿涯,读书寺中,每师事之,尽得其传焉。其后二程之学本于茂叔,皆渊源于寿涯云。”[8]《宋元学案》的记载,亦甚简略,然可资参证,引之如次:“先生(胡宿)尝至润州,与濂溪游。或谓先生与濂溪同师润州鹤林寺僧寿涯,或谓邵康节之父邂逅先生于庐山,从隐者老浮图游,遂受易书。”“晁氏(晁景迁)谓元公(周敦颐)师事鹤林寺僧寿涯,而得‘有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时雕’之偈。”[9]

      然考诸禅宗史籍,寿涯禅师所传之偈,并非其本人所作,而是得自南朝的佛教居士傅翕(大士)。傅大士(497—569),自号善慧大士,浙江义乌人。初躬耕于松山,精勤行道七年,得首楞严定,并能通儒道典籍。后讲法度众,名声远播。梁大同元年(535),梁武帝遣使迎至金陵,在重云殿为帝及群臣讲经。“既至,大士星冠(道冠)、儒履,披法服(僧衣)以见。帝问:佛耶?大士默指冠。问:道耶?大士又默指履。又问:儒耶?又默指袈裟。”[10]大士的这一“现身说法”,以道冠僧服儒履的表相,揭示出中国大乘禅以“儒行为基,道学为首,佛法为中心”的真正精神[11]。傅大士一生的作略及其留下的作品如《心王铭》、《还源诗》及诸偈颂等,处处浸润着这种精神。由傅大士所开启的潇洒诙谐的活泼禅风,实为唐、宋以后充满“机锋”、“转语”,妙趣横生的中国禅的先河。因此,流风所及,他的作品在后世的禅林中亦广为传诵。今之学者,论及这首偈时,因为它的语句颇类老庄,就以为中国禅是受了老庄思想影响的结果。其实,这首偈只不过是借道家语来阐明大士修证所得的禅学意蕴。

      周敦颐于寿涯处得受此偈,对其后来作《太极图说》,肯定大有启发。黄宗炎在《太极图辨》中承认,周敦颐的《太极图说》与当时的禅师寿涯的偈有关系[12]。他的这种看法,远比一般的理学家高明,也更符合实际。

      据说周敦颐师事寿涯,尽得其传。果如此,则除了上面所说的“先天地”偈之外,亦与《太极图》有些瓜葛。因为据黄百家说,陈抟得《无极图》于吕洞宾,又得《先天图》于麻衣道者。陈抟将二图授种放,种放授穆修与寿涯,穆修仅将《无极图》授周敦颐。而据刘静修《记太极图说后》云,“穆死于明道元年,而周子时年十四矣。”[13]意其年少,无由受学于穆修。其实“周子生于天禧元年丁巳,至明道元年壬申,盖十六矣。”[14]即便如刘氏所说,以周敦颐之有“远器”,“时年十三,志趣高远”[15]而论,何以不能从其受学?再退一步言,纵使周敦颐未从穆修得《无极图》,寿涯既然精通二图,将其授予周敦颐,也是情理之中的事。《郡斋读书志》即以周子太极图得之于僧寿涯。今之学者如南怀瑾先生也指出:“……濂溪得太极图于僧寿崖,此图原出于道家之陈图南。”[16]

      寿涯禅师以一方外之人,而犹致力于儒家易理、象数之学,岂非不务正业?此事亦不足为怪,盖在禅宗中以图象来标明宗义,用易经的方法讲用功修持,早在唐代即已出现。相传唐代南阳慧忠国师(?—775)是禅宗图象圆相的第一位创造者。据说慧忠曾创“九十七种圆相”,以之授侍者吉州耽源山应真禅师。应真将图象授仰山慧寂(807—883)。仰山又参沩山灵祐(771—853),承其心印,沩山、仰山师徒别立的一宗,即沩仰宗。仰山每与人论佛法,常以圆相示之,亦以之开示学人。其后则以“九十六种圆相”提持纲宗(包括圆相、暗机、义海、字海、意语、默识等六重意义),便成沩仰宗风。影响所及,禅门中以“圆相”互相勘验者比比皆是,灯录具载。在此之后,图象之作代有发展。晚唐圭峰宗密(780—841)作“十相图”和“阿赖耶识图”,五代时曹洞宗祖曹山本寂(840—901)之作“君臣五位图”等,莫不受到“九十六种圆相图”的影响[17]。沩仰宗所建立圆相的旨趣,开启宋代周敦颐太极图的先河。洞山、曹山师徒以重离卦而立五位君臣的宗旨,演变发展而逐渐启发周濂溪的《太极图说》,与邵康节易理象数的哲学思想,都有极其密切的关系和迹象可寻[18]。

      然而,要具体说明禅宗图象如何辗转影响到周敦颐的太极图,却是极其不易。既然周敦颐所得之《无极图》来自陈抟所授,因此,“周敦颐的《太极图》与佛教的关系,要从陈抟的《无极图》中去寻找。”[19]禅宗图象首先影响到道教,再经由道教影响到《无极图》。道教经典之有图,始于五代彭晓之《周易参同契注》。此书原本中的图,其由来多与禅宗图象密切相关。其中的“水火匡廓图”(图一)就是宗密的“阿赖耶识图”(图一)的翻版,名异而实同;“五行观念图”(图三)是受了“九十六种圆相”中此四圆相图(图二)的启发;又由禅宗一些圆相的组合图象,结合晚唐以来的“三五至精”思想,构成他的“三五至精图”。(图四)

      陈抟的《无极图》乃麻衣道者所授。麻衣道者,亦称麻衣和尚,是唐宋间一位亦僧亦道的神秘人物,以精通易理闻名。他依据禅宗的“圆相”和彭晓的“水火匡廓图”、“三五至精图”创造最初的《无极图》,乃是极有可能的事。他再将此图授给陈抟,经陈抟的修改完善而定型。《无极图》(图五)的图形,全由圆相组成,足证禅宗图象的决定性影响;“取坎填离”同于“水火匡廓图”(亦即“阿赖耶识图”);“五气朝元”同于“三五至精图”[20]。周敦颐的《太极图》(图六)与《无极图》图形全同。因此,《太极图》源自佛、道二教已确定无疑。职是之故,丰道生说:“至于太极图,两人(二程)生平俱未尝一言道及,盖明知为异端(指佛、老),莫之齿也。”[21]

      不过,《无极图》经由周敦颐一变而为《太极图》,其中义蕴已完全不同。正如黄百家所云:“周子得此图,而颠倒其序,更易其名,附于《大易》,以为儒者之秘传。盖方士之诀,在逆而成丹,故从下而上;周子之意,以顺而生人,故从上而下。”[22]

      二、黄龙慧南、祖心

      (一)黄龙慧南

      黄龙慧南(1002—1069),宋代禅僧,临济宗黄龙派之祖。信州玉山(江西上饶)人,俗姓章。少习儒业,出家后遍参栖贤澄諟、云峰文悦、石霜楚圆等诸宿,皆蒙器许。后于同安院开堂说法,四众归趋。未久移至归宗寺,因全寺突遭火灾焚毁事蒙冤坐狱,久而后赦,乃退居黄檗山,筑积翠庵,四方接踵而至。受请至黄龙山崇恩院,大振宗风,遍及湖南、湖北、江西、闽粤等地。慧南每以公案广度四众,室中尝设“佛手驴脚生缘”三转语以勘验学人,世称“黄龙三关”,三十余年鲜有契其旨者。师住黄龙时,法席鼎盛。此一系统遂称黄龙派,其门下之晦堂祖心、宝峰克文、泐潭洪英、东林常总等皆驰名禅林。当是时,“四方学徒竭蹶恐后,虽自谓饱参者,至则抚然就弟子之列。”[23]俗家法嗣有潘兴嗣,与周敦颐友善。

      慧南既精通禅教,又博通经史,对儒家经典见解精到。如其论否泰损益四卦之义云:“夫在上者,能约己以裕下,下必悦而奉上矣,岂不谓之益乎?在上者蔑下而肆诸己,下必怨而叛上矣,岂不谓之损乎?故上下交则泰,不交则否。自损者人损,自益者人益。”[24]全然是纯儒之言语。周子既从其扣问,于释儒二家之精义,当有所契会。当时详情今已无从查考,甚是可惜。

      (二)黄龙祖心

      黄龙祖心(1025—1100),宋代临济宗黄龙派僧。广东始兴人,俗姓邬,号晦堂。少为书生有声。出家得度后,先奉持戒律,后参谒云峰文悦、黄龙慧南及依止石霜楚圆。一日,读多福禅师之语大悟。后继慧南之法席,居黄龙山十二年。后入京师,久之南还,再游庐山。尝有偈曰:“不住唐朝寺,闲为宋地僧。生涯三事衲,故旧一枝藤。乞食随缘去,逢山任意登。相逢莫相笑,不是岭南能。”[25]祖心之风范概可想见也。黄庭坚、吴恂、王韶等皆为其俗家法嗣,周敦颐亦尝就其受法。

      周敦颐初见晦堂祖心,问教外别传之旨。祖心对他说:“只消向你自家屋里打点。孔子谓‘朝闻道,夕死可矣。’毕竟以何为道,夕死可耶?颜子不改其乐,所乐何事?但于此究竟,久久自然有个契合处。”[26]这里黄龙祖心以孔子语为话头,逗引儒学之士周敦颐入道之机,一则显出其随机接引之高明手段,所谓“胡来胡现,汉来汉现”者是也;二者亦可见宋代佛教僧人佛儒会通之消息。经过祖心的提撕,周敦颐于颜子之乐,必然有得于心。周敦颐授学二程时,亦以此问二程。明道先生尝曰:“昔受学于周茂叔,令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事?”甘节问朱熹:“周子令程子寻颜子所乐何事,而周子、程子终不言,不审先生以为所乐何事?”朱熹答曰:“人之所以不乐者,有私意耳。克己之私,则乐矣。”[27]朱熹只此一答,已落周程之下矣。周程不说,自是心领神会、不假言诠。朱熹勉强作答,颜子之乐则尚未梦见在。

      三、东林常总

      东林常总(1025—1091),宋代临济宗黄龙派僧。剑州尤溪(四川剑阁)人,俗姓施,字照觉,又称常聪。十一岁出家,从契思受具足戒。后随黄龙慧南参究二十年,受大法之诀旨,以大兴临济宗风为志,名噪丛林。慧南殁,住泐潭寺,后移江州(江西九江)东林寺。元丰三年(1080)敕改庐山东林律寺为禅林,师奉命驻锡说法;其徒以为应慧远之谶“吾灭七百年后有肉身大士革吾道场”,遂大扬法化。师在世时,当时名士如张商英、苏轼、周敦颐、刘经臣等皆与之作方外之交。

      周敦颐随东林常总游,受益匪浅。“《性学指要》谓元公初与东林聪游,久之无所入。聪教之静坐,月余,忽有得,以诗呈曰:‘书堂兀坐万机休,日暖风和草自幽。谁道二千年远事,而今只在眼睛头。’聪肯之,即与结青松社。”[28]周敦颐的主静之说,或即肇端于此。

      不过,周敦颐仅以月余之工夫,而自以为“有得”,依其诗中所说而论,乃为粗重妄念暂歇之清明境界,距离禅宗所谓“解悟”尚很遥远,虽蒙常总首肯,不过以资鼓励而已。另据程明道的说法,周茂叔曾说“一部法华经,只消一个艮字可了。”[29]另也有说是“一部华严经,只消一个艮字可了。”无论是说哪部经,其主静说的佛教渊源则是勿庸置疑的。《通书》蒙艮第四十:“艮其背,背非见也。静则止,止非为也,为不止矣。其道也深乎!”朱熹释此句曰:“此一节引艮卦之象释之。艮,止也。背,非有见之地也。艮其背者,止于不见之地也。止于不见之地则静,静则止,止而无为。一有为之之心,则非止之道矣。此章发明二卦,皆所谓圣人之蕴而主静之意矣。”[30]明释智旭《周易禅解》对艮卦之义的解释亦有助于我们理解周敦颐的主静之说。智旭说:“夫人之一身,五官备于前,而五脏司之;五脏居于腹,而一背系之。然玄黄朱紫陈于前,则纷然情起,若陈于背,则浑然罔知,故世人皆以背为止也。……身本非实,特以情欲锢之,妄见有身。”[31]故周敦颐说“无欲故静”,其意亦既深且远矣。

      周敦颐更大的收获,当是与常总讨论性理论。《居士分灯录》载:周敦颐扣东林总禅师,常总曰:“吾佛谓实际理地即真实无妄,诚也。‘大哉乾元,万物资始’,资此实理;‘乾道变化,各正性命’,正此实理。天地圣人之道,至诚而已。必要着一路实地工夫,直至于一日豁然悟入,不可只在言语上会。”又尝与总论性及理法界、事法界,至于理事交彻、冷然独会,遂著《太极图说》,语语出自东林口诀。”[32]常聪(总)门人所著《纪闻》谓:“周子与张子得常聪(总)‘性理论’及‘太极、无极’之传于东林寺。”禅僧之说虽不免夸张,抹煞了周敦颐的独创之功,但是周敦颐的《太极图说》显然受了佛理的启发。清代毛奇龄认为周敦颐的《太极图说》的有些说法是“直用其(宗密)语”[33],将宗密的《原人论序》与《太极图说》两相对照,何其相似乃尔。至于周子的《通书》四十章,“一‘诚’字括尽”(薛文清语)[34],“句句言天地之道也,却句句指圣人身上家当。”(刘蕺山语)[35]其所揭发“诚”与“敬”之为用,实与禅宗佛教诚笃敬信的主旨,语异而实同[36]。

      说周敦颐与常总论华严宗四法界的理论而至于“冷然独会”,这也是可信的。一则宋代佛教以禅宗为最盛,周敦颐所参者皆为禅僧。禅宗虽以“教外别传,不立文字”著称,其实自始即不离经教,尤其自宗密之大倡禅教会通之后,至宋代禅教合流,已是众所周知的事实。周敦颐学佛有年,对《法华》、《华严》等教内流行的佛经当早已研读,加之他参禅的心得及对易理的精通,具备了与常总禅师对话的条件。二则,常总禅师是当时的禅林名宿,精通禅教及外学,其于心性之学、事理之论,当有很高的见地。因为早在南朝梁武帝时期,禅宗初祖达磨大师即提出“理入”与“行入”作为入道之门。此后有隋唐天台宗与华严宗的分科判教,特别提出修学佛法须从“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”以契合于“信、解、行、证”的要点,因此而有特别重视“穷理尽性”的趋向,由教理的“观行”而契证“中观”的极则的涵义。确立为“事法界,理法界,事理无碍法界,事事无碍法界”的四法界观念。而华严宗的澄观、圭峰等大师,都是初游禅宗之门而有所得,从此宏扬教理,特别提倡华严思想体系的建立,融会禅理与华严教理的沟通,因此禅教互相影响。至晚唐以后,有沩山灵祐禅师提倡:“实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法”的名言,特别强调“理地”作为心性本际的标指。从此“实际理地”的话头,便流传于禅宗与儒林之间,极为普遍[37]。所以才有常总的以“诚”释“实际理地”,与周敦颐论性及理事。与常总的讨论对周敦颐作《太极图说》及《通书》产生强有力的影响。

      四、佛印了元

      佛印(1032—1098),宋代云门宗僧。为苏东坡之方外知交。法号了元,字觉老。俗姓林,饶州(江西省)浮梁人。“元生二岁,琅琅诵《论语》、诸家诗,五岁诵三千首。既长从师授五经,略通大义。”[38]后礼宝积寺日用为师,学习禅法。曾登临庐山参访开先善暹,复参圆通居讷。二十八岁,嗣善暹之法,住江州(江西省)承天寺。后历住准山斗方,庐山开先、归宗,丹阳(江苏省)金山、焦山,江西大仰山等刹,尝四度住云居;并整编白莲社流派,担任青松社社主,对于净土思想甚为关心。

      佛教传入中国后,与中国固有之儒、道二家之说互相异趣而复殊途同归。历来学者,努力于三教合辙,代不乏人。其中要以东汉末年《牟子理惑论》为最早。后历唐宋元明清各代,高僧大德,尤以禅门宗匠辈,烛照群象,洞穷法源,大抵皆淹博世典,出儒而归于佛[39]。晚唐圭峰宗密《原人论》之“会通本末”章,把儒、道二教,佛教内的人天教、声闻乘教、大乘法相教、大乘破相教,皆会归一源,统为一乘显性教之方便说,中有会通三教之义。北宋名僧契嵩著《辅教篇》,大唱儒佛一致之论。永明延寿禅师在其巨著《宗镜录》中,每引儒老之言,通诠佛法。

      佛印含容三教的气度在当时尤为迥出他人。元丰五年(1082)九月,佛印自庐山归宗寺回到金山寺时,即有“道冠儒履佛袈裟,和会三家作一家”之语[40]。佛印的这种融通三教的气度,除受当时三教合一思潮的影响外,与其过往的经历亦极相关。其自幼熟读儒典,且出家前曾一度为地方官吏。出家之后,他虽承庐山开先善暹的法统,却经常与士大夫官僚之辈常相往来,参加饮宴,高谈阔论,乃当时士林中众所周知之名僧。苏轼、苏辙、黄庭坚等均与之交善,以章句相酬酢。神宗钦其道风,赠号“佛印禅师”。

      据《居士分灯录》说,周敦颐是了元法嗣。师弟酬对,灯录有载。周敦颐游庐山,乐其幽胜,遂筑室于此。当时佛印了元寓鸾溪,周敦颐前往谒见,相与讲道。周敦颐问曰:“‘天命之谓性,率性之谓道。’禅门何谓无心是道?”元曰:“疑则别参。”颐曰:“参则不无,毕竟以何为道?”了元曰:“满目青山一任看。”颐豁然有省。一日忽见窗前草生,乃曰:“与自家意思一般。”以偈呈了元曰:“昔本不迷今不悟,心融境会豁幽潜。草深窗外松当道,尽日今人看不厌。”遂结青松社,以媲白莲故事,请了元作社主[41]。《佛法金汤编》所载,了元还和了一偈,偈曰:“大道体宽无不在,何拘动植与蜚潜。行观坐看了无碍,色见声求心自厌。”[42]

      关于“窗前草不除去”。程明道曾亦道及:周茂叔窗前草不除去,问之,云“与自家意思一般。”[43]此则话头的来历原来如此。而结青松社一事,亦见于南宋感山《云卧纪谈》及《宋元学案》中。

      以上约略叙述了周敦颐随几位禅师参学的事迹。虽不免挂一漏万,亦足证周敦颐能于儒学发人之所未发,决非空穴来风,而是学有所自。诚如周敦颐自己所言:“吾此妙心实启迪于黄龙,发明于佛印。然易理廓达,自非东林开遮拂拭,无繇表里洞然。”[44]盖对形而上道之探讨,本为释、道二教之所长,佛教于此尤为特胜。佛教以证悟佛道为旨归,而浩浩三藏十二部经,辨析名相细致入微,言说事理繁富深广。中国儒、释、道三家学术,从魏晋至北宋前期,中经数百年互相激荡、陶冶熔铸,已经相互含摄。周敦颐应世而出,以天纵之资,游心释、道二教,刻苦自砺,精思入神,久受二教熏习,思想亦趋于精密玄远,然后“反求诸六经”,独标性理,以复兴先王之道自任,而开启两宋以后性理学之新风。其道学思想之发明,得益于佛教的浸润与滋养,可不待辩而自明矣。

      注释:
      [1]黄绾:《明道编》(卷一)。
      [2]《濂溪学案下》,《宋元学案》卷十二。
      [3]《周濂溪先生全集》卷八。
      [4]《居士分灯录》卷下,《卍续藏经》第一四七册。
      [5][6][7]《周濂溪先生全集》卷八。
      [8]《鹤林寺志·高僧》,《中国佛寺志》第43册,台湾明文书局1980年版。
      [9]《濂溪学案下》,《宋元学案》卷十二。
      [10]《居士分灯录》卷上,《卍续藏经》第一四七册。
      [11]南怀瑾:《禅话》,中国世界语出版社1994年10月第一版,第34页。
      [12][13][14]《濂溪学案下》,《宋元学案》卷十二。
      [15]《年谱》,《周濂溪先生全集》卷十。
      [16]南怀瑾:《序集》,老古文化事业公司1986年12月台湾初版,180—183页。
      [17]夏金华:《禅宗图象与周敦颐〈太极图〉》,《当代宗教研究》1994年第3期。
      [18]南怀瑾:《宋明理学与禅宗》,《现代佛教学术丛刊》第18册,大乘文化出版社台湾1978年4月初版,349页。
      [19][20]夏金华:《禅宗图象与周敦颐〈太极图〉》,《当代宗教研究》1994年第3期。
      [21][22]《濂溪学案下》,《宋元学案》卷十二。
      [23]《居士分灯录》卷下,《卍续藏经》第一四七册。
      [24]《黄龙禅师语录》
      [25]《佛祖历代通载》第十九卷。
      [26]《居士分灯录》卷下,《卍续藏经》第一四七册。
      [27]《周濂溪先生全集》卷九。
      [28]《濂溪学案下》,《宋元学案》卷十二。
      [29]《周濂溪先生全集》卷九。
      [30]《周濂溪先生全集》卷六。
      [31]《周易禅解》卷六。
      [32]《居士分灯录》卷下,《卍续藏经》第一四七册。
      [33]毛奇龄:《太极图说遗议》、《西河合集》。
      [34][35]《濂溪学案》上,《宋元学案》卷十一。
      [36]南怀瑾:《宋明理学与禅宗》,《现代佛教学术丛刊》第18册,大乘文化出版社1978年4月台湾初版,349-350页。
      [37]南怀瑾:《序集》,老古文化事业公司1986年12月台湾初版,212—213页。
      [38]《佛祖历代通载》第十九。
      [39]南怀瑾:《序集》,老古文化事业公司1986年12月台湾初版,180—183页。
      [40]《感山云卧纪谈》下。
      [41]《居士分灯录》卷下,《卍续藏经》第一四七册。
      [42]《佛法金汤编》卷十二,《卍续藏》第一四八册。
      [43]《周濂溪先生全集》卷九。
      [44]《居士分灯录》卷下,《卍续藏经》第一四七册。
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