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    佛教戒律和唐代的律宗
     
    [ 作者: 杨曾文   来自:网络   已阅:2105   时间:2021-10-29   录入:wangwencui


    2021年10月29日    佛学研究网

      佛教的教义体系,即佛典中常提到的“佛法”,概而分之,包括戒、定、慧三个方面。戒是戒律,指僧俗信徒应当遵守的约束个人行为的各种规则和规范,用以处理出家僧尼之间、僧俗之间、个人与教团之间的关系,制约教团成员协调一致,按照教义从事修行和传教。定是禅定,是专心思悟佛教义理的修行方法,简称禅法。慧指关于人生、世界、出世解脱等等佛教义理,谓由领悟这些义理可得到无上智慧。戒、定、慧被称为“三学”,包容在长期形成的卷帙浩繁的佛教典籍之中。约在公元前一世纪左右逐渐完备起来的佛典,包括经、律、论三藏(三大类)。其中经论二藏涉及全部佛法,但侧重定、慧二学,律藏则是集中各种戒律的。佛教在发展中分为大小乘,同样戒律也有大小乘戒律。

        佛教传入中国后是经过了长期的中国化过程的。一般认为,隋唐佛教宗派的形成标志着佛教中国化的基本完成。在所形成的佛教宗派中,天台宗、华严宗、禅宗等在教义理论方面有重大发展,而由道宣创立的律宗和提出的以《四分律》为中心的会通大小乘戒律的律学理论,则标志着民族化的佛教组织理论和戒规、礼仪的基本确立。

        本文对佛教戒律和唐代道宣的律学理论概要地进行介绍。

        一、律的传译和戒律的基本内容

      在释迦牟尼创教之后,带弟子到各地传教的过程中,看到弟子中有人做了错事,便“随机设教”,制定相应的戒规,命弟子奉行,以“防非止恶”。戒条从少到多,从五戒、八戒、十戒到二百五十戒……又按僧俗不同身分制定出沙弥(含沙弥尼)戒、学法女戒、比丘戒、比丘尼戒。在这些内容(如不杀、不盗等),大量的则是根据教义和修行、传教的需要而创制的。传说在释迦去世的当年,由大弟子摩诃迦叶召集五百比丘举行会议,由阿难诵出经法,由优波离诵出戒律,形成最初的经、律二藏。优波离在结集的三个月内是分八十次诵出戒律的,故其律称《八十诵律》[1]。但在相当长的时间内无论是佛经还是戒律,并没有写成文字,只是通过忆诵流传。

        在释迦去世一百年或二百年以后,原始佛教发生分裂,出现上座部和大众部两大部派,此后又从这两大部派分出十八部派或二十部派。其中较大的部派一般都有自己的经和律。在戒律方面,大众部(摩诃僧祗部)有《摩诃僧祗律》;上座部系统的说一切有部(萨婆多部)有《十诵律》,化地部(弥沙塞部)有《五分律》,法藏部(昙无德部)有《四分律》,它们全部被传译到中国。此外,饮光部(迦叶遗部)有戒本《解脱戒经》传到中国。据传,犊子部(婆鹿富罗部)也有律藏,但未传入中国[2]。从已译为汉文的几部律来看,虽结构、内容详略有所差异,但基本内容相同,大概是因为都源自《八十诵律》的缘故。公元前后,大乘佛教兴起,称以往佛教为小乘,它们的戒律自然也成了小乘戒律。大乘佛教虽仍然奉持小乘戒律,同时又制定大乘戒律予以补充,相辅奉行。

      (一)小乘四部律的传译和基本内容
      
      从东晋到南北朝,有四部完整的戒律被译出:
      
      (1)《十诵律》六十一卷,说一切有部之律。后秦弗若多罗与鸠摩罗什共译前五十八卷,后三卷是《善诵毗尼序》,是卑摩罗叉译的(《开元录》卷十三)。在今存本中《善诵毗尼序》在第60—61卷。
      
      (2)《四分律》六十卷,法藏部之律。后秦佛陀耶舍、竺佛念译。
      
      (3)《摩诃僧祗律》四十卷,大众部之律。东晋佛陀跋陀罗与法显译。原本是法显从印度抄回的。
      
      (4)《五分律》三十卷,化地部之律。刘宋佛陀什与竺道生等人译。原本是法显从师子国(今斯里兰卡)取回。
      
      此外还译出大众部、说一切有部、法藏部、化地部的《比丘戒本》、《比丘尼戒本》多种,译出饮光部的《解脱戒经》一卷(北魏般若流支译)。
      
      在戒律的论书方面,有“律部五论”之翻译,即:
      
      (1)《毗尼母论》八卷,失译,《开元录》附西秦录,是说一切有部的律论;
      
      (2)《萨婆多部毗尼摩得勒加》十卷,刘宋僧伽跋摩译,是说一切有部的律论;
      
      (3)《善见律毗婆娑》十八卷,萧齐僧伽跋陀罗译,释《四分律》的论书;
      
      (4)《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷,失译,《开元录》附西秦录,是释《十诵律》的论书;
      
      (5)《律二十二明了论》一卷,陈真谛译,是正量部的律论。
      
      一部完整的戒律主要包括两大部分:
      
      (一)戒本(或称戒经),梵文音译是“波罗提木叉”[3],是比丘、比丘尼必须受持的戒条,也称“具足戒”。围绕每一戒条叙述当年佛陀制戒的因缘,并说犯不同类别戒条应受到的处治。不同的戒律内容大同,但戒条数目有差异,例如《四分律》规定比丘戒250条,比丘尼戒348条;《十诵律》比丘戒257条,比丘尼戒355条,等等。
      
      (二)犍度部分。“犍度”是梵文的音译,意为“蕴”、“聚”,相当于“类”。这部分是按不同类别叙说有关僧团举行集会、各种仪式以及修行、日常生活等等的规定、礼仪。《四分律》有二十犍度,结合当年佛陀制定各项规则时的具体事例,对如何举行授戒仪式,如何举行说戒(布萨,半月集会宣说戒本条文)、安居(每年雨季安居三个月)、自恣(安居结束,僧众互相举过和进行忏悔)的仪式,如何举行犯戒僧尼的忏悔仪式,如何制止僧团发生纠纷,僧尼在衣食住及生活礼仪方面应注意什么,等等,都有详细规定。
      
      前一部分侧重警诫个人如何防非止恶;后二部分则强调遵守僧团集体的规则,维持僧团统一协调,制约僧尼按教义修行和传教。此外,有的戒律在最后还有附属的部分,如《四分律》后面有《调部》和《毗尼增一》两章,是对比丘250戒和犍度部的简要说明和补充;南传佛教巴利文律藏后面的:“附随”部分,内容相似。这部分当是很晚才形成的。在律学中,一部完整的戒律被称为“广律”。在佛教界最流行是从广律前一部分只摘出比丘戒、比丘尼戒的条文,称为“戒本”或“戒经”,供每半月举行的布萨仪式上宣读,以便于僧尼对照检查。
      
      现扼要地把《四分律》中“戒本”部分的内容比较全面的介绍。比丘尼的戒条虽比比丘多,但二者很多内容相同或相似,故这里仅介绍比丘戒。戒条按罪过性质排列,先重罪,次较重罪,后轻罪。不犯这些罪,即为持戒。
      
      (1)波罗夷罪[4],4条。波罗夷,意为极恶、重禁、断头、根本罪等,是最重的罪,必须不得违犯。犯者将被剥夺僧侣资格,从僧团中被驱逐出去。称此为“不共住”,“譬如断人头,不可复起”[5]。此种罪包括:淫(不净行、非梵行、大淫),指与人非人(畜生)性交;盗(不与取、大盗),盗窃别人东西价值“五钱”以上者(当时摩揭陀国王法规定盗五钱或值五钱之物者死罪);杀人,包括自己杀,教唆人自杀、派人杀等等;妄称得悟成道(上人法、妄说过人法、大妄语),自己没有修证到一定境界(宗教体验,“入圣智胜法”),而妄称已经达到,“言知言见,虚诳妄语”。
      
      (2)僧残罪,13条。僧残,梵文的音译是僧伽婆尸沙。道宣《行事钞》卷中一有多种解释。据此,僧残罪是犯戒者通过在僧众面前忏悔可以除罪,仍许保留在位置内的罪。据《四分律》卷四十五《人犍度》,犯僧残罪者,如不隐瞒,应僧众前坦白忏悔,经六昼夜(比丘尼半月)后,由僧团为他举行“出罪羯磨”仪式,然后才恢复正式僧尼资格和权利。如果隐瞒而不立即坦白,应首先治隐瞒(覆藏)之罪,即按隐瞒的日期给予他与僧众别居(波利婆沙)的处治,然后才许其进行六昼夜忏悔灭罪。13条僧残罪有:手淫出精;心怀淫意与女人身体相触;与女人说淫秽语言;引诱女人以身“供养”;为人作媒和为私通搭桥;有施主资助,在不当处所不按规定造屋;在不当处所自造大房屋;无端诽谤人;以轻谤重,以无说有,诬人犯重罪;执意破坏僧团(和合僧);支持别人破坏僧团,在某地有丑恶行为,不听规劝离开;不听人劝谏。
      
      (3)不定罪,2条。因需调查情节,一时难确定性质的罪,包括:在背阴隐蔽或室内僻静之处与女人笑谈粗语;在露天地方与女人讲“粗恶语”,被信徒告发,即构成不定罪。经调查后,再按轻重罪论处。
      
      (4)尼萨耆波逸提罪,意译舍堕罪,30条。是指违犯有关衣、食、住、金钱,药品规定的罪,如蓄衣超过限量(称为“长衣”)、示意信徒为自己购置衣服、不按规定材料和尺寸做卧具、亲自受蓄金银、买卖宝物,等等。如果衣服物品超出规定限量,应在僧众(一人乃至四五人)前忏悔,把过量的衣服施舍给僧团或个人;或把自己不应受蓄的金银交“净人”(寺中杂物管理人员、仆役)保管;或把不当使用的物品舍弃(如用蚕丝绵做的卧具,应弃掉)。此皆称“舍”(尼萨耆)。“舍堕”的“堕”字,是说犯此罪不改悔,死后当堕地狱。实际上,对此种罪的处治着重在叫犯者“自责”悔过,在一般情况下,所舍给僧团或个人的衣物在过后要还给本人。  
      
      (5)波逸提罪,也作单堕罪,有90条。罪的性质与舍堕罪相同,但因为对犯者无“舍”的要求,故称单堕,包括说谎(小妄语)、骂人、挑拨是非(两舌)、与女人同宿(未发生性关系),与女人说法超过五六语、自手掘地或教人掘地(有杀生之嫌)、在军队中住宿或“观军阵斗战”、故杀畜生、饮用生虫之水、给不满二十岁的人授具足戒、与贼结伴而行,等等。
      
      (6)波罗提提舍尼罪,意为“向彼悔”、“对他说”之罪,是轻罪。犯此罪者应向僧中一人忏悔。有四条,如无病而接受非“亲里”(同乡或亲戚)比丘尼的食品等。
      
      (7)众学法,有百条。是关于日常生活的规则、礼仪,例如对衣服穿着、饮食、姿态、动作仪规、大小便姿势和处所等方面,都有明文规定。凡违犯者得“突吉罗”(与《摩诃僧祗律》说的“越比尼”相当),意为轻罪(愿意是“恶作”)。故意犯者需在上座比丘面前忏悔;非故意犯者应自心忏悔。
      
      (8)灭诤法,有七条。是平息僧团中发生纷争事件的做法。规定在处分犯戒事件当事人应在场;本人可以根据回忆申辩;对精神失常的比丘所犯过错不应责难不已;对犯过错者应“会彼伏罪,然后与罪”;发生纷诤时应向知情者调查等。灭诤的目的是维持僧团的和谐。
      
      以上八项称为“八段”,设立比丘250戒。各部律虽对戒名有不同的称法,但记述的次序大体相同。在律本的波罗夷、僧残二罪的部分,还提到“偷兰遮”罪。这是指二罪的未遂罪,性质虽算重罪,但比波罗互夷或僧残二罪稍轻,犯者应忏悔。在一些律书中有所谓“六聚”、“五篇”、“七聚”等说法。据道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中一所说,六聚是:“一,波罗夷;二、僧伽婆尸沙(按,僧残);三、偷兰遮;四、波逸提(按,包括八段中的舍堕、单堕);五、波罗提提舍尼;六、突吉罗。”所谓五篇则是:波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、突吉罗。这是把前二罪的未遂罪偷兰遮去掉。七聚则是把六聚中的突吉罗分为“恶作”、“恶说”两项,但有时又特称“恶作”为突吉罗。八段基本是按律文所列戒条类别划分,五篇及六聚、七聚等则是在前述罪科基础上所作的进一步归纳。能看前页之图。
      
      (二)大乘戒律的传译和基本内容
          
      大乘戒律称“菩萨戒”、“菩萨律仪”。大乘在开始时没有自己特有的戒律,仍持小乘戒,但在以后的发展中提出与自己标榜的“自利利他”、“普度众生”的慈悲精神和以“六度”为中心的教法相应的戒律,作为对小乘戒的补充。
      
      在中国,从东晋至唐初译出大乘戒本有多种,但在数量上比小乘戒律少多了。在这此戒本中最有影响的有如下几种:
      
      (1)《梵网经》二卷,传为后秦鸠摩罗什译。上卷载卢舍那佛说菩萨的“十发趣心”、“十长养心”、“十金刚心”、“十地”;下卷讲菩萨十重戒四十八轻戒。古来多疑此经目列为伪经。隋代法经等人的《众经目录》卷五将此经目列入“众经疑惑”之中,说“诸家旧录,多入疑品”。但同卷在“众律异译”中又载有鸠摩罗什译《菩萨戒本》一卷,谓北凉昙无讖译《菩萨戒本》一卷与它是同本异译。稍后,费长房《历代三宝记》卷八著录《梵网经》二卷,此经前署“僧肇述”的经序谓弘始八年(406)罗什与“三千学士最后出此一品,梵本有一百一十二卷六十一品”,译完时弟子道融、昙影等三百人同受“菩萨十戒”[6]。同时还录有罗什译《菩萨戒本》一卷。此后的《仁寿众经目录》、《大唐内典录》、《开元释教录》等,皆沿此说。到底《梵网经》是不是伪经?后人虽有考证,但难定论。《开元录》卷四著录鸠摩罗什译《菩萨戒本》之后说:
      
      “初出见《长房录》。今疑此《菩萨戒本》即《梵网》下卷是。”
      
      从现存资料来看,这是比较可信的。梁僧佑《出三藏记集》在历代译经部分虽没有录鸠摩罗什译过大乘戒本,但在卷十一载有“未详作者”的《菩萨波罗提木叉后记》,就弘始三年(401)罗什与弟子“参定大小乘经五十余部,唯菩萨十戒四十八轻,最后诵出,时融、影三百人等一时受行菩萨道”。载“十戒四十八轻”的正是《梵网经》下卷,当即《菩萨戒本》。后世单行的《梵网经菩萨戒》也是此本。《高僧传·鸠摩罗什传》说办什译经三百余卷,虽没说译《梵网经》,但讲译有《菩萨戒本》。同书卷六《道融传》说:“请什出《菩萨戒本》,今行于世。”与罗什大约同时的竺佛念译有《菩萨璎珞本业经》二卷,其卷下所说大乘“十无尽戒”与《梵网经》下卷的十重戒虽次序、详略不同,但戒名相同。因此可以认为《梵网经》下卷即《出三藏记集》中的菩萨波罗提木叉》,也就是《众经目录》及其它经录中所录罗什译的《菩萨戒本》。至于《梵网经》上卷,可仍存疑。自然从《梵网经》下卷中一些带有鲜明中国色彩的用语来看,在传译(或选译)中是加了工的。
      
      (2)菩萨地持经》十卷,北凉昙无谶译;《菩萨善戒经》九卷(另有《菩萨善戒经》一卷,早已分出单行),刘宋求那跋陀罗等译;《瑜伽师地论·菩萨地》(卷三十五—五十部分),唐玄奘译。这三经基本上是同本异译,但详略不同。《地持经》卷四、五的“戒品”与《师地论》卷四十至四十二的“戒品“内容相同,皆有从中分出的《菩萨戒本》流行。它们与《梵网经》不同,只讲四重戒(或称“他胜处”),轻戒虽多有相通之外,但属不同体系。至于求那跋陀罗所译一卷本《菩萨善戒经》,则在四重戒之前,加上杀、盗、淫、妄语四戒,其它与《地持经》、《师地论》所述戒条大同。
      
      长期以来,直到今天,在中国佛教界最流行的大乘戒律是《梵网经》,而《地持经》、《师地论》的“戒品”及以后《瑜伽师地论·戒品》虽不人大力提倡,但佛教界授菩萨戒仍依据《梵网经》。《梵网经》真也罢,假出罢,或半真半假也罢,它从南北朝以来已广泛流行佛教界,这是历史事实。因此,讲到中国佛教的大乘戒律,必须首先介绍《梵网经》。下面扼要介绍此经的戒条,并顺便对《瑜伽戒品》系统的四重戒和有关“三聚净戒”的内容略加介绍。
      
      十重戒,也称十波罗夷戒、十无尽戒,包括杀、盗、淫、妄语、酤酒(卖酒)、说四众(比丘、比丘尼和男女居士)过、自赞毁他、悭惜加毁(悭吝不施舍,反而辱骂贫穷求乞者)、嗔心不受人悔(愤怒打骂人,又不接受别人悔过和解)、谤三宝(佛法僧)十戒。与小乘戒只从外在行为、语言方面来约束僧众形成鲜明的对照的是,大乘戒是从身、口、意三个方面提出戒规来约束僧俗信徒。第八、九二戒的开头说:“若佛子自悭,教人悭,悭因、悭缘、悭法、悭业”;“若佛子自嗔、教人嗔,嗔因、嗔缘、嗔法、嗔法、嗔业”,都是着眼从心理上提出禁戒要求的。一个是要求克服贪欲,制止悭吝之心;一个要求克服嗔恚,制止愤怒情绪。《梵网经》在十戒中都相应提出心理要求,如第一杀戒要求“应起常住慈悲心、孝顺心,方便救护一切众生;”第二盗戒要求“应生佛性孝顺心、慈悲心,常助一切人生福生乐”……唐智升《开元释教录》卷十二说:“菩萨净戒,唯禁于心;声闻律仪(按,小乘戒),则防身语。”是强调大乘戒更注重从思想上制约信徒。
      
      《瑜伽戒品》只有四重戒,称四“他胜处法”。“他”指“恶”,“他胜处”即“恶胜处”,意为重罪。不犯他胜处法,即为持戒波罗蜜戒。此四他胜处法相当《梵网》十重戒的最后四戒所说的重罪:(1)“为欲贪求利养、恭敬,自赞毁他”;(2)“现有资财,性悭财故,有苦有贫无依无怙正求财者,来现在前,不起哀悯而修惠舍”;(3)因为愤怒,不仅口出粗言,而且打众生,“内怀猛利忿恨意乐”;(4)信解“像似正法”(曲解以至篡改佛法,建立异端教派),并且进行宣传。应指出,这不是表明《瑜伽戒品》否认《梵网》其它重戒,而是因为在其“三聚净戒”的“律仪戒”中已包括小乘戒,而在小乘戒中已大体包含其它六戒。
      
      四十八轻戒,在《梵网经》中简称“四十八轻”,犯戒属“犯轻垢罪”。其中有不敬师友戒、饮酒戒、食肉戒、食五辛(葱蒜等)戒、心背大乘戒、担任国使戒、放火戒、报仇戒、不供养大乘经典戒、为名利而破坏佛法戒,等等。按戒条细加分析,实际上远不止四十八条。在戒文中反覆强调的有“孝顺心”、“慈悲心”等。
      
      《瑜伽师地论·戒品》原文并没有明确地讲有多少轻戒,1930年支那内学院校刊的《藏要》本《菩萨戒本》分为四十三轻戒,以内容看,有许多戒条与《梵网》轻戒相同或相近,但自体系,禁戒范围没有《梵网经》的广。律学有“遮”、“开”两个概念。“遮”是制止,禁止做;“开”是开戒,在特定条件下可以做而不算违戒。《梵网经》有遮而无开,即要求绝对按戒条去做。而《瑜伽戒品》对持戒的要求有较大伸缩性,遮开结合,对许多戒条都规定在何种条件下可以不受戒条制约,做而不算违戒。杀、盗、淫、妄语在《梵网经》中属重罪,规定违犯者即是犯波罗夷罪,当失掉僧俗信徒资格。但《瑜伽戒品》却规定在某些场合可以违犯:见人劫财害命,或见人想杀害比丘菩萨,可以杀死此种人;见人窍盗寺塔中的财物,可以强力夺回;在家居士为老化“习淫欲法”之女,令其弃恶从善,可以“随其欲”而行淫;为解救遭难众生,可以“故说妄语”。以上不仅不算犯戒,而且因为对众生有利,据称还“多生功德”。其它轻戒也有遮有开。
      
      大乘佛教为强调“自利利他”、“普度众生”的宗教实践,用戒的名义把它的全部教义统摄为一个整体,称之为“三聚净戒”。三聚净戒,意为三类净戒,包括律仪律(或摄律仪戒)、摄善法戒、饶益有情戒(或摄众生戒)。(1)律仪戒,包括比丘戒、比丘尼戒、正学女(式叉摩那,从沙弥尼到比丘尼之间学六法戒者)戒沙弥戒、沙弥尼戒,“广则无量”(隋慧远《大乘义章》卷十语),概言之,即一切大小乘戒。(2)摄善法戒,修持有助于达到最高觉悟的一切佛法,主要是修持布施、持戒、忍辱、精进、般若(智慧)、禅定等六度。(3)饶益有情戒,《地持经·戒品》和《瑜伽戒品》列出十一种,包括引导并协助众生作有益的事;看望并帮助有病众生;向众生施教;知恩报恩;济贫和扬善抑恶、解救苦难众生等。《大乘义章》卷十介绍了“饶益众生戒”有多种做法,其中影响大的是所谓“四摄”法,即:布施、爱语、(用众生习见乐闻的语言说法)、利行(给众生以利益)、同利(或同事、同行,与众生同甘共苦,随机用大乘佛法进行老化)。实际上,三聚净戒在内容上是互摄互融的。
      
      大乘戒是僧俗皆可受持的。在一般情况下,在家信徒可随时受菩萨戒,而出家僧尼必须在受比丘戒或比丘尼戒之后方可受菩萨戒。《梵网经》和《瑜伽戒品》等说有两种受戒方法:一种是在佛、菩萨像前“自誓受戒”;一种是请受过大乘戒的法师或居士担任戒师为自己授戒。
      
      据上所述,大小乘戒律存在多种,译时译地不全相同。在唐以前的相当长的时期内,各地流行的戒律也很不统一。在小乘戒律方面,关内长安一带地方盛行《摩诃僧祗律》,关东河洛一带盛行《四分律》,江南盛行《十诵律》。在大乘戒律方面,《梵网经》与《地持经·戒品》(与《瑜伽戒品》大同)并行,对大乘戒的解释与授受方法有不同的说法。道宣在广泛吸收以往各地学僧戒律研究成果的基础上,建立了以《四分律》为中心的融会大小乘戒律的律学体系,迅速为佛教界接受和采用,为中国佛教正统律学奠定了基础。
      
      二、中国律学体系的创立——道宣的南山律宗    
      
      隋唐时期佛教宗派相继成立,有的以一部或几部佛经为主要依据,有的以论书为主要依据。道宣通过诠释《四分律》建立了自己的律学体系。后人把他的律学称这为“律宗”,又因他久住终南山,为把他的律学与别人的律学相区别,也称之为“南山律宗”。
           
      (一)道宣简历与著述  
         
      道宣(596—667),俗姓钱,丹徒(今江苏镇江)人,或说是长城(今浙江长兴)人。父钱申,曾任陈吏部尚书。年十五从长安日严寺智頵律师受业,十六岁出家,隋大业(605—618)年间从智首律师受具足戒,唐武德(618—626)年间从智首学习以《四分律》为中心的律学。智首是唐初著名律师,尤精《四分律》学。据载道宣听他讲律二十遍。
      
      道宣后来长期住在终南山,先后住过的寺有白泉寺、崇义精舍、丰德寺、净业寺等。他在这些地方修行、讲律和从事律学撰述。当时大医学家孙思邈(581—682)也隐居终南山,与道宣“结林下之交”(《宋高僧传》卷十四《道宣传》)。唐高宗显庆二年(657)敕建西明寺落成,诏首富任此寺上座。道宣在此寺撰《大唐内典录》、《续高僧传》等。玄奘从贞观十九年(645)到麟德元年(664)在朝廷支持下从事译经事业。道宣曾奉诏参与此事,“笔受润文,推为上首”(《佛祖统纪》卷二十九)。道宣卒于乾封二年(667)十月三日,年七十二。
      
      道宣著述很多,除上面提到的以外尚有《广弘明集》、《古今佛道论衡》、《东夏三宝感通记》、《释迦谱略》、《圣迹见在图赞》、《佛化东渐图赞》、《释迦方志》、《注戒本》、《戒本疏》、《注羯磨》、《羯磨疏》、《行事删补律仪》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分比丘尼钞》、《释门章服仪》、《释门归敬仪》、《释门护法仪》等(《大唐内典录》卷五、《佛祖统纪》卷三十)。
      
      现将其中几种重要戒律著作略作介绍:
      
      《行事删补律仪》,即《四分律删繁补阙行事钞》,原三卷或六卷,现分作十二卷,是对《四分律》系统论释,围绕持戒行善和僧团行事仪轨,对戒律内容和以往学说,删繁补阙,提出自己的律学理论。宋代元照《四分律行事钞资持记》是对此书的解释。
      
      《注戒本》,即《四分律比丘含注戒本疏》,四卷,广引经律论书,对《四分律比丘戒本》进行论释。其中律文、注文同前书,疏文是对它们的进一步论释。此疏宋代被会入元照《四分律含注戒本疏行宗记》之中。
      
      《注羯磨》,即《四分律删补随机羯磨》,二卷,是对《四分律》中犍度篇中所说的僧众集会议事和授受戒、说戒、安居、忏悔等等仪式的解释。
      
      《羯磨疏》,即《四分律删补随机羯磨疏》,四卷,是对《四分律》犍度篇中各种羯磨(意为事,办事,办事作法,一般指与戒法有关的各种活动、仪式为羯磨)仪轨的详细论释。此疏宋代被会入元照《四分律羯磨疏济缘记》之中。
      
      以上的《戒本疏》、《羯磨疏》和《行事钞》,被后进称为律宗的“三大部”。    
      
      (二)道宣的四分律学
           
      道宣在《续高僧传》卷二十二“论”中介绍了戒律在中国的流传情况,在唐以前中国各地流行不同部派的戒律,而进入唐朝以后,“普行《四分》之宗”。他又简单地介绍了汉地研究和推广《四分律》的经过。据《续高僧传》卷二十一、卷二十二的诸传和《行事钞》卷上一,在道宣之前弘传《四分律》的学者主要有如下几位:
      
      北魏孝文帝时有法门法聪,首先提倡《四分律》,但只是口头传授,没有著作。
      
      法聪的弟子道覆,撰《四分律疏》六卷,只是分类解释,未作理论阐释。
      
      魏末齐初,慧光曾从道覆学律。他是佛陀扇多弟子,精于《十地律疏》,对弘传《四分律》十分努力,撰《四分律疏》十卷,又有其节选本四卷,还著有《羯磨戒本》等。弟子有道云,撰《四分律疏》九卷;道晖撰《四分律疏》七卷,是道云《律疏》的简编;洪理著《四分律钞》;法愿是隋朝著名的律师,著《四分律疏》十卷、《是非钞》二卷。可以说慧光及其弟子为《四分律》在中国的广泛流传打下了基础。
      
      洪遵(530—608),是隋朝著名律师,曾从道云、道晖学律,开皇十六年(596)被任为“讲律众主”。当时关内盛行《摩诃僧祗律》,经他宣传,《四分律》才开始在关内流行。著有律学著作《大纯钞》五卷。隋初弘传《四分律》的著名律僧还有道洪、法胜、洪渊等。道洪是云延弟子,善涅磐学,律学上承道云,法愿。法胜“博涉有功,而言行无副”,意为虽有学问,但没有相应的著述。洪渊是洪遵弟子,隋末唐初在今河北一带弘律。
      
      智首(567—635),北齐时出家,师事僧稠的弟子智旻,专学律,又从道洪学律,隋时入大禅定寺。他看到佛教界五部律“混而未分”,见解也不一致,在受戒、持戒等方面也无定规,所谓“海内受戒,并诵法正(按,即法藏部,律为《四分律》)之文,至于行护随相,多委师资相袭,缓急任其去取,轻重互有截断”(《续高僧传》卷二十二《智首传》),于是撰《五部区分钞》二十一卷,在吸收道云《律疏》的基础上,对五部律的同异加以评述,“定其废立”。唐太宗建弘福寺,任他为上座。由于智首的提倡,《四分律》在唐朝更加流行。道宣就是智首的弟子[7]。
      
      道宣的四分律学是在继承以往学者研究《四分律》成果的基础上建立起来的。道宣通过自己的著述反覆强调中国佛教界应当实行法藏部《四分律》中的戒条、仪规等详加注释,而且提出了系统的律学理论。
           
      道宣的判教论——化教和行教(或制教)    
      
      隋唐佛教宗派都有自己的判教理论,用以说明本宗教义的意义和历史地位。道宣的律学体系中也有判教理论。道宣《行事钞》卷上一“序”指出:
      
      显理之教,乃有多途,而可以情求,大分为二:一谓化教,此则通于道俗,但讯明因果,识达邪正。科其行业,沉密而难知,显其来报,明了而易述。二谓行教唯局于内众,定其取舍,立其网致。显于持犯,决于疑滞。指事曲宣,文无重览之义。结罪明断,事有再科之愆。然则二教循环,非无相滥。举宗以判,理自彰矣。谓内心违顺,托理为宗,则准化教。外用施为,必护身口,便依行教。
      
      这是把全部佛法分为两大部分:第一是“化教”,把通过经、论表述的一切大小乘教理,无论出家在家,一切信徒皆可信奉,内容是讲善恶邪正、因果报应,在关于众生行为业因的理论中有深奥难解之处。第二是“行教”,也称“制教”,指制约规范人的行为(侧重身语二业)之教,即一切戒律,只局限出家僧众遵照实行。何者当行,何时者当禁,有种种戒条,规定明确,对犯戒者处治务求得当。化教叫人从心理上明断是非,行教防护身口、不做违戒之事,不说违戒之话。
      
      道宣进一步把化教分为从低到高三个层次,即性空教、相空教、唯识教。《行事钞》卷中四说:
      
      然理大要,不出三种:一者,诸法性空无我 ,此理照心,名为小乘。二者,诸法本相是空,唯屋基有妄见,此理照用,属小菩萨。三者,诸法外尘本无,实唯有识,此理深妙,唯意缘知,是大菩萨果证行。故《摄论》云:唯识通四位等。……
      
      第一性空教,以《阿含经》及阿毗昙诸论为基本经典,只明“人我”空,破我执,而不主张四大、五蕴诸法也空,是小乘教;第二相空教,是以《般若》等经为理论依据的大乘教,主张诸法皆空,破除“法我”执著;第三唯识教,主张诸法本无,唯识所造,实主张非空非有的中道。道宣曾奉敕参加玄奘译场协助译经,是信奉唯识学说的。因此把唯识教置于最高地位,有时称之为“圆教”。所谓“唯识通四位等”,是说由领悟唯识教理可通达菩萨阶位的“信乐位”(十信、十住、十行、十回向四十位)、“见位”(初地)、“修位”(二至七地)、“究竟位”(八地至佛地),从菩萨成佛。
      
      此外,道宣在论证戒体(详后)时还提出三宗的说法。三宗大体与三教相应,但只是它的部分内容。三宗是:(1)实法宗,即说一切有部,《十诵律》是其戒律,有很多学者据《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》、《阿毗昙毗婆沙论》来论证戒体;(2)假名宗,即小乘空宗,是据《成实论》立论的,道宣认为《四分律》属此宗系统,说“《成论》所辨,正通四分昙无德宗”(《羯磨疏》卷三,见《济缘记》三之五),有人据《成实论》论戒体;(3)圆教宗,即唯识宗,道宣据此宗理论提出自己的戒体论[8]。可见,实法宗只是前述性空教中的一个部派;假名宗本是小乘,但道宣认为它“分通大乘”(部分与大乘相通),因此也把它归于三教中的“相空教”之内。
      
      关于三教、三宗,宋代元照《行事钞资持记》卷中四下解释说:“理本是一,何有三者?若权实往分,前二是权,后一是实。若大小相对,前一是小,后二属大。若约开权会小,终归一理。若对三宗,性空局小,唯识局大,相空通大小。”是谓佛法整体,内含低级的权教(权宜之教)和实教(真实之教),三教中的性空教属权教、小乘;相空教属权教,是大乘;唯识教属实教、大乘,但三者归根到底不可分。如果把三教与三宗联系起来看,性空教纯为小乘,唯识教为真正大乘,相空教通大小乘,假名宗属于相空教,自然也通于大小乘。
      
      道宣的判教论是其律学理论的基础。实际上,他的三教、三宗的说法并不完全符合佛教史实,性空、相空并不能真实地概括小乘和大乘教法的基本主张,把唯识学说奉为实教、圆教,也只是反映了唯识宗一派的观点。  
        
      止持与作持——强调止恶与行善并重
           
      戒律是僧团的法纪,是约束僧尼行为的规范。何为持戒、犯戒,对犯戒者应如何处治,是戒律的基本内容。道宣说:“律宗其唯持犯,持犯之相实深……”(《行事钞》卷中四)。佛教认为,戒是止恶的,持戒可以防非止恶。道宣认为,仅消极地止恶还是不够的,应当进一步积极主动地行善。他提出了“止持”与“作持”并重的理论。他说:
      
      言止持者,方便正念,护本所受,禁防身口,不造诸恶,目之曰止。止而无违,戒体光洁,顺本所受,称之曰持。持由止成,号止持戒。……二明作持。恶既已离,事须修善,必以策勤三业,修习戒行,有善起护,名之为作。持如前解。所以先后者,论云:戒相止,行相作。又云恶止善作,义之次第。(《行事钞》卷中四)
      
      僧尼受具足戒时,对应持守的戒律心领神会,立誓终生遵守,据称这样便在心中形成“戒体”(详后)。如果照此本愿持戒止恶,此为“止持”。持戒止恶对有志达到解脱的僧尼来说还是初步,应进一步通过身、语、意三个方面积极行善,此为“作持”。作就是行,行善。道宣用这种理论把持戒与积极行善密切联系起来。戒律中的两大部分:僧尼戒条和僧团仪式、规则,即篇聚部分和犍度部分。前一部分即可称之为止持戒——诸恶不作;后一部分的规定去受戒、说戒、忏悔、安居和从事修行、生活,就是行善,如杀、盗是二恶,不杀、不盗止持戒;不杀的同时以慈心爱人,不盗的同时以施舍给人以恩惠,就是作持戒,属于行善。道宣还提出,止持与作持二者之间互相融通,止持中包含有作持,作持中有止持。他举例说:
      
      若就修行解止持者,如止杀盗,先修慈少欲等行,以行成故,名为作持;望境不起(按,遇到杀、盗外缘之时,不杀不盗),名止持,即止中有作也。若就修行解作持者,如欲诵戒羯磨(按,举行诵戒忏悔仪式),先止外缘,望离粗过名止,后善行成名作,即作中有止也。(《行事钞》卷中四)
      
      简单说就是,修行可使人产生慈心、少欲之心,这样便可止杀盗。所以可把修行解释为止持,但它本身又具有作持行善的含义。同样,如把修行解释为作持,如要参加诵戒仪式而对诸恶持有戒心,在可能犯戒的情况下不犯戒,这样便可成就善行,此即作持中包含着止持。
      
      此外道宣还提出“作犯”和“止犯”的说法。犯戒作有恶的行为,此为“作犯”;不按佛法去修行、行善,此为“止犯”。由止犯必导致作犯。大体上是止持、作持理论的引伸,这里从略。道宣上述理论有助于引导僧尼主动持戒修行,对巩固僧团的统一和谐调内外关系有积极作用,因而受到佛教界的重视和采纳。
           
      道宣的戒体论及其意义
           
      道宣把戒分为四科:戒法、戒体、戒行、戒相,并把对戒体的论证放到构建律学体系的中心地位。
      
      戒法,即与定、慧相对的戒,指一切戒律。“直明此法必能轨成出离之道,要令受者信知有此,虽复凡圣,通有此法。”(《行事钞》卷上一)认为按戒法规范自己的行为,才能出离生死,达到解脱。不管修行者是否达到圣贤境界,都修持戒法。
      
      戒体,据说是“纳圣法于心胸,即法是所纳之戒体:(《羯磨疏》卷三,见《济缘记》三之五)。在《行事钞》卷上一是这样说的:
      
      “明戒体者,若依通论,明其所发之业体。今就正顺直陈能领之心相,谓法界尘沙二谛等法,以已要期,施造方便,善净心器,必不为恶,测思明慧;冥会前法,以此要期之心与彼法相应,于彼法上有缘起之意,领纳在心,名为戒体。”
      
      简单地说,把戒法(前法)领纳于心,便形成支配自己行为的“业体”,即戒体。亦即在受戒时发誓终生受戒,不作恶行,这种意志与戒法相应,便在心中形成一定持戒的意念和决心,此即戒体。用现在人们容易理解的话说,所谓戒体是受戒人通过受戒仪式在头脑中形成的对戒法的忆念、信心和持戒的意志。
      
      戒行,即遵守戒规的行为、语言。《行事钞》卷上一说:“既受得此戒,秉之在心,必须广修方便,检察身口威仪之行,克志专崇,高慕前对,持心后起,义顺于前,名为戒行。”
      
      戒相,“威仪行成,随所施造,动则称法,美德光显,故名戒相”(同上)。戒相是持戒的具体表现,也指戒律篇聚中所说的波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、提舍尼、众学等戒条内容。
      
      可见,戒法是受持的对象,戒体是受持者的主体意志,戒行是表现,戒相是表现的内容。对修行者来说,最重要的是戒体,即对戒律的坚定信念和持戒的意志。如果虽形式上受了戒,但没形成戒体,或当时虽形成戒体,但后来没有守护戒体,随意违犯戒律,那么戒对他也就失去了意义,就不被认为是合格的僧侣。因此戒体问题一向为律学者所重。
      
      道宣在著作中对以往律学者的戒体学说作了批判性的总结,并提出自己的戒体理论。按照传统的说法,戒体包括“作”、“无作”两种。轮船的愿意指身体动作和言语,受时间与空间的制约。作戒是指受戒者在授戒仪上从师受戒的过程;作戒之体指这种受戒行为的依据、本体。无作,与作相对,虽无动作、语言表现,却被认为是永恒真实地存在着,所谓“一发续现,始末恒有,四心(按,善、恶及非善非恶的无记),不借缘办”(《行事钞》卷中一)。无作戒是受戒结束形成的心理意志;无作戒体自然是这种心理意志的根据或本体。在一般场合所说的戒体就是指无作戒体,又往往指无作戒与无作戒体等同。在道宣著作中作与无作戒往往简称“二戒”;二戒之体常简称为作与无作。虽然“无作”本身被赋予无始无终的意义,但又说无作戒产生于作戒结束之后,说“作戒前生,无作后起”,即只有到授戒程序结束时,无作戒体才在受戒者心中形成。南北朝时律学研究开始兴起,但学者对戒体有不同的看法。对戒体的解释或依据说一切有部的论书,或依据被道宣称为“假名宗”的《成实论》。据《羯磨疏》卷三及《行事钞》卷中一:
      
      第一,以色为戒体。实法宗(有部)的论书《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》及《萨婆多毗尼毗婆娑》(《多论》)等认为,作或与无作戒都以色为体。色相当物质,指地水火风(四大)及由它们所形成的一切东西,包括众生的五根(眼耳鼻舌身)及它们的对境(色声香味触),还有不可见、无对的“无作色”(或“无表色”)。受戒者登坛场受戒,要跪拜佛像、戒师,要发誓终生持戒,据称这是由身(跪拜屈申等)、口(誓言)二业的作用。身口二业属色蕴(或色聚,即色类)。这样,作戒之体属色。受戒仪式结束,意味作戒已成过去,在受戒者之心中形成所谓“无作戒”。这种无作戒之体,即一般意义上的戒体,性质也属色,但它“不可见,无对”意为没有形象显现,不像五根有五境作对境那样“有对”,是所谓“无表色”。色蕴包括的色当中,或属善性或属恶性,或无记性(非善非恶),据称作为作戒之体的色只属善性。同样,无作戒之体的无表色,也“唯局善性”。《羯磨疏》卷三明确指出:“且就身口发无作体,还防身口粗现业非”,是谓无作戒体一旦产生,将长期发挥使人持戒防非的作用。
      
      道宣介绍,南北朝后期以来,以邺(今河南安阳北)为中心的一带地方,虽流传法藏部的《四分律》,但却用说一世有部的理论解释戒体,即以色为戒体。
      
      第二,以非色非心为戒体。道宣把法藏部归于假名宗或空宗之中,又把《成实论》作为本派的重要论书,认为应据此论来论释《四分律》戒体。同样,戒体分作、无作二种。对于作戒之体有三种说法:1:以色心 为体,说受戒者在受戒过程中身体的动作,口发生的声音,属于“色”的作用,但“口业者,非直音声,要以心力助成;身业亦尔”,又说身口不过是行业的器具,不是善恶之体,“如无心杀人,不得杀罪”,“是三种业(按,身、口、思)皆但是心,离心无思,无身口业”,所以作戒应以色心为体(《羯磨疏》卷三);2根据上榜心起决定作用的理由,也可以说是“以心为体”(《行事钞》卷中一);3以色声为体,说身业即以四大为体,四大为色,而口业是“四大相击”之声,故以名声为体。但作戒为时短暂,由作戒产生的无作戒是“一成续现”的。无作戒之体,是“非色心摄”,意为此体非色非心。理由是:此戒从心而起,它的本体就不是色,因为色有形相方所,色分五根、五境、四大,色有青黄赤白及光暗等,色有高下长短方圆等,色相伴有烦恼、毁坏等,色有质碍,色为眼耳鼻舌身五识所感觉认识,据称“无作俱无此义,故不名色”。为什么又说此戒体“非心”呢?心有虑知功能,又有“明暗”(智愚),并有善、恶、无记三性,心还有广略(意根为略,四心六识等为广)之分,心是果报的产物,而无作戒之体没有上述特征,所以属于“非心”。为什么讲要把无作戒之体解释为非色非心呢?据说“由此业体,是非色心,故虽行恶,本所作业,无有漏失”(《羯磨疏》卷三)。认为这样才能解释受戒之后虽有犯戒作恶的行为,而所受戒体仍然存在,仍可继续警策受戒人持戒行善。
      
      道宣说,东晋以后,江南崇尚《成实论》,佛学界用此论论释《十诵律》戒的戒体,这种做法也是不妥当的[9]。道宣本人虽认为据《成实论》论释《四分律》的戒体是正确的,但因为他认为唯识学说在理论上更为圆满,更主张按唯识学说论释戒体。
      
      道宣提出的戒体论是主张以第八识阿赖耶藏识中的“善种子”为戒体。《羯磨疏》卷三在介绍了以色、以非色非心为戒体的看法以后,说应当据“圆教”(法相唯识学说)说明戒体,谓:
      
      戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄与业,动与妄会,无思返本,是以大圣(按,佛)树戒警心,不得堕妄,还论生死。故律中云:欲修梵行(按,净行)尽苦源者,便命召之入圣戒数,此根利也。后渐浇浊,不可示本,乃就傍缘,广闻衢路,终依心起,妄分前境。愚人谓异,就之起著,或依色心及非色心。智知境缘,本是心作,不妄缘境,但唯一识,随缘转变,有彼有此。欲了妄情,须知妄业,故作法受,还熏妄心于本识藏(按,阿赖耶识),成善种子,此戒体也。(见《济缘记》三之五)
      
      道宣在这里没有明分作戒与无作戒,实际将二者之体等同。他站在“一切唯识”的立场,认为戒是警策受戒者不可为非作恶的,心识起决定作用;有部以色作为戒体不能成立,即使据《成实论》把色心、非色非心看作是作戒与无作戒之体也是不妥当的(“愚人谓异……”);实际上一切事物现象(境缘)“本由心作”,如果不接触外境而摄心观想,就会认识到“但唯一识,随缘转变,有彼有此”;正因为心识随妄(情欲烦恼),才造恶业;知此就应受戒(作法受),抑制“妄心”,在根本心识——第八识阿赖耶识(本识藏)中促成善行功能的产生(成善种子);而这种能导致受戒者持戒行善的精神功能,就是戒体。受戒者通过受戒得到戒体,就能经常记住和持守戒规,防范过错,又反过来不断影响本识,使妄情逐渐消失断灭,达到解脱,所谓:“于诸过境,能忆,能持,能防,随心动用,不熏本识,如是展转,能静妄源。”(《羯磨疏》卷三)。
      
      道宣以心识为戒体理论的提出,有两方面的意义。第一,以往都是依据小乘理论解释小乘戒律的所谓戒体,道宣首次用大乘唯识学说论释戒体,从而建立了以大乘佛教理论为基础的律学体系。在道宣的论证中,以唯识“圆教”为最高地位的判教理论是互相呼应的。第二,把大乘佛教重视心性修养的精神引入律学,以心识为戒体,强调“依体起用,防边缘非”(《羯磨疏》卷三)和断妄“返本”的心理修行,可引导僧尼把修行与持戒结合起来,对佛教的稳定和发展有利。大乘佛教的“三聚净戒”本身就有持戒与修行、传法相结合的含义。道宣以心识为戒体理论的提出,为大小乘戒律的沟通和结合提供了理论基础。
        
      把小乘戒律纳入大乘佛教体系之中
           
      道宣在提出心识戒体论的同时,把《四分律》作了大乘的解释,又把大乘三聚净戒作为自己律学体系的重要组成部分。
      
      《四分律》本是小乘法藏部所传承的戒律,道宣为了建立与大乘佛教相应的律学,继北齐慧光之后,也把它解释为大乘戒律;有时说它的部分内容与大乘想通。所谓“四分一律,宗是大乘”(《行事钞》卷中四),或“通明佛乘”,“分通大乘”(《羯磨疏》卷三)。理由何在呢?道宣依据的是《四分律》中某些同大乘教义想通的词语。在《羯磨疏》卷三他举出五个例证,在佛教史上称为“五义”。现查出原文,对照加以介绍:
      
      (1)“沓婆无学,知非牢固也。”《四分律》卷三僧残法“无根谤”戒中说,“时尊者沓婆摩罗子得阿罗汉(按,此即无学果位),在静处思惟,心自念言:此身不牢固,我今当以何方便求牢固法耶?”道宣认为这是对小乘不满足的表示,沓婆要超越小乘眼耳鼻舌身意高果位阿罗汉而上求菩萨、佛法。
      
      (2)“施生成佛道,知余非向也。”《四分律比丘戒本》最后是回向偈,其中有:“施一切众生,皆共成佛道。”道宣解释为把功德施给众生,共同成佛。
      
      (3)“相召为佛子,知无异乘也”。《四分律·序》中有“如是诸佛子”、“佛子亦如是”的话,道宣认为,此戒为大乘(佛乘)所有。
      
      (4)“舍财用非重,知心虚通也”。《四分律》中对舍堕戒的规定,凡蓄多出常规的衣物,应舍给僧众,然后再由僧众还给本人,如果不还,当事者仅得轻罪(突吉罗)。这意味着,在舍物之前应有“舍心”,有利济他人之心。道宣认为此显示了大乘精神。
      
      (5)“尘境非根,晓知识了义也”。《四分律》卷十一单堕法中的“小妄语”戒,律文中有“见者,眼识能见;闻者,耳识能闻;触者,三识能触,鼻识、舌识、身识;知者,意识能知”。道宣认为,有部只讲眼根和其它根能见等等,而这里讲眼识等识能见知,识即是心,故与大乘教义相同。道宣据上“五义”把《四分律》判为大乘戒律,或“分通大乘”的戒律。实际上,尽管此律定型于部派佛教时期,以后在传译过程中又受到大乘佛教影响,掺进某些带有大乘色彩的词句,但从基本内容来看,仍属小乘戒律,其中释迦率弟子传教的情况。道宣是出于建立大乘律学的动机才作那种牵强附会的解释的。
      
      道宣以心识为戒体,把《四分律》解释为大乘律,进而提出摄律仪、摄善法和饶益众生三戒互相融通的理论。这种理论始终是为大乘佛教的成佛的最高修行目的服务的。《羯磨疏》卷三在论证戒体是藏识中的“善种”之后说,由此戒体即可修持三戒:常思持戒成善,即摄律仪戒;勤修禅观,“大智由生”,即摄善法戒;断除彼此爱憎之心,护卫众生,即摄众生戒。说“随彼心起,无往不应,犹如水月,任机大小。”只要善于去妄返本的心性修养,就可常持三戒,达到解脱。因为“心为业本”,“依体起用”,故三戒互相融通。宋代元照解释说,“如杀一戒,具兼三位”,不杀即摄律仪戒;由修善慈之心,即摄善法戒;护命未杀,即饶益有情众生戒(《资持记》卷下四)。道宣本人在解释修持三聚净戒的意义时说,由持摄律仪戒,可修证“法身佛”;由修摄善法戒,可修证“报身佛”;由修摄众生戒,可修证“化身佛”。这不外是强调持戒对达到成佛的重要意义。
      
      道宣的律学理论在他生前已有很大影响。据《宋高僧传》卷十四《道宣传》记载,从他受法传教的弟子达千百人。参考其它资料,弟子中著名的有大慈、文纲、名恪、灵(山+鄂-耳)、周秀、融济等。文纲的弟子有恒景(或作弘景)、道岸。恒景在荆州当阳玉泉寺,密宗高僧一行就是从他出家的。道岸长期在光州(治所在今河南光山)及江南一带传授,因长江以南古来盛行《十诵律》而不知《四分律》,“岸请帝(按,此指唐中宗)墨敕执行南山律宗”,自此道宣的南山律宗开始在江淮广大地区盛行(《宋高僧传》卷十四)。鉴真(688—763)曾从道岸受菩萨戒,请恒景为戒和尚从受具足戒,并从他们学习律学,成为江南以扬州为中心的著名律宗高僧,从天宝十二载(742-753)应邀先后六次赴日传律,其间五次失败,本人双目失明,最后一次东渡成功,是日本律宗的创始人[10]。道宣的律学传到宋代后,经允堪、元照的著述阐释而有新的发展。
      
      三、相部宗与东塔宗 
       
      唐代佛教律学比较有影响的有三支,在道宣的南山律宗之外,尚有隋至唐初法砺创立的相部宗和比道宣稍后的怀素创立的东塔宗。宋代赞宁《宋高僧传》卷十六《澄楚传》后之论曰:“律有三宗,砺、素、宣是与……”其中眼最盛行的是道宣的南山律宗,成为以后中国律学的正统。这里仅对相部、东塔二宗作概略介绍。
      
      (一)法砺和相部宗  
      
      法砺(569-635),俗姓李,原籍赵(在今河北)人,后移至相县(在今河南安阳市西)。从灵裕出家,后跟静洪律学《四分律》,又从洪遵弟子洪渊学《四分律》大义,此后开讲律学,从事著述。著有《四分律疏》十卷(今存,分为二十卷)、《羯磨疏》三卷、《舍忏仪轻重叙》等,一生讲律四十余遍。弟子有满意、怀素。满意传大亮。大亮的弟子昙一著《发正义记》十卷,阐明南山、相部二派主张的不同,论述诸部律藏的要义[11]。因法砺长期在相州(治所在邺)日光寺等处传法,故其律学称相部宗。
      
      法砺依据《成实论》论释《四分律》的戒体。据他的《四分律疏》卷一,戒体(也称受体)有作戒、无作戒的两种,“言作戒者,方便身口,造趣营为,称之为作”;“无作者,一发续现,四心三性,始末恒有,不借缘办,号曰无作”,对二戒的解释与道宣的解释大同。又说,按昙无德宗(实指《成实论》学说)的见解,“无作戒者,定用非色非心为体……但作戒者,取文不定:或为取文色心为体,故论文言:口业者,非业者,非直音声,要以心力助成,故知身业亦以心力助成,明知二业色心为体。又引论文,以心为体。故论言:离心无思,无身口业,故知二业,用心为体。”即无作戒体以非色非心为体,这种戒体在受戒后于心中形成(“纳法在心”、“与余识俱”),长久发挥过程督促受戒者持戒的作用,而用戒之体,即受戒过程所据之体,不外是决定身口行为、音声的色心或心,。道宣在《羯磨疏》中介绍的假名宗戒体论,就是如此。 
      (二)怀素和东塔宗  
      
      怀素宗(624-697),祖籍南阳(治所在今河南宛县),后迁京兆(今西安西北),唐贞观十九年(645)投到玄奘门下,受具足戒后专攻律学,曾到邺郡法砺门下学《四分律》之学三年,但认为法砺律学“未能尽善”,便离开而去。咸亨元年(670)自己撰述《四分律开宗记》,至永淳元年(682)完成,共十卷(今存,分为二十卷),批评法砺的《四分律疏》(称《旧疏》)有十六错谬,提出自己的律学理论。此称《新疏》。据《四分律开宗记》卷一及卷六,怀素反对依据《成实论》论释戒体,而是主张按说一切有部的《大毗婆沙论》、《俱舍论》等论书说明戒体。他说戒有二种:表戒(即作戒)与无表戒(无作戒)。“所言表者,身语造作,有所表示,令他了知,故名为表”,表戒即登坛受戒的过程,据称其体是色(有色有见有对及有色无见有对等)。“言无表者,因表发生,无见无对,不可表示,体得在身,相续随转,纵入余心,不名失持”,无表戒即通过受戒所形成的对持戒的意念和信心,但认为其体也属于色,但是“无表色”,既不可见,又非像眼相对的色、耳鼻舌相对的声、香、味、触(此四者不可见)那样“有对”。道宣所批评实法宗的戒体论,大致与此相同。为什么怀素要根据有部的论书来解释戒体?《宋高僧传·怀素传》说:“以法密部(按,即法藏部)缘化地部出,化地部从有部出,故出受体以无表色也。”
      
      怀素在上元三年(676)回到长安,奉诏住西太原寺,又听道成律师讲律。他还著有《新疏拾遗钞》二十卷、《四分僧羯磨》三卷、《四分尼羯磨》三卷、《四分比丘戒本》、《四分比丘尼戒本》各一卷、《俱舍论疏》十五卷等[12]。怀素有弟子法慎,慎弟子义宣著《折中记》六卷,释道宣《行事钞》之义(《宋高僧传》卷十五)。怀素所住西太原寺有东塔,故其律派称东塔宗。
      
      唐大历(766-779)年间佛教界围绕法砺《旧疏》与怀素《新疏》发生争论,诏命律宗三派律师集中“定夺新旧两疏是非”,后编成《敕佥定四分律疏》十卷奏上,代宗时宰相元载(777年卒)重怀素律学,奏在成都宝园寺置戒坛,传《新疏》,命如净撰怀素传记。此后,韦皋镇守成都,撰《灵坛传授毗尼新疏记》,将传授者刊名于石(《宋高僧传·怀素传》等)。德宗时敕准新旧两疏并行[13]。
      
      大约到唐朝末朝,相部、东塔二律派衰微,只有道宣的南山律宗传承不绝,成为中国佛教汉传系统的正统律学。
      
      
        --------------------------------------------------------------------------------
      
      [1] 唐道宣《四分律含注戒本疏》卷一:“通为八十诵大毗尼藏。”宋元照《四分律含注戒本疏行宗记》注:“八十诵者,即根本部波离结集一夏九旬八十番诵,故以为号。”此自然是传说,但最初律藏是靠记忆诵出,是可信的。按,前书已会入后书之中,见《续藏经》一·62·2--5
      
      [2] 中国律学称有部、法藏部、化地部、饮光部、犊子部的律是“五部律”。五部,是从根本二部(上座、大众)出来的。称大众部的律“乃根本大众所传,非是百载五宗主也”。(《续高僧传》卷22之论)
      
      [3] 律学中不少用语是音译的。波罗提木叉,梵文Pratimoksa,意译从解脱、别解脱、无等学等,也译戒本、戒经。实际上在“广律”中第一部分虽可叫戒本、戒经,但与通行的单行本戒本、戒经不同,它除了戒条之外,还附有戒条解释、成立因缘等,而后者仅有简单的戒条。
      
      [4] 波罗夷等的梵文,见图。
      
      [5] 有关解释,可看《四分律》卷1-21,道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中1“篇聚名报篇”等。
      
      [6] 此经序现载《梵网经》前,稍异,年代是弘始三年,梵本谓有“一百二十卷六十一品”。
      
      [7] 以上可参考宋元照《行事钞资持记》卷上---上。
      
      [8] 见《羯磨疏》卷3(元照《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3之五)。
      
      [9] 以上所据《羯磨疏》之文,见《济缘记》卷3之四及卷3 之五。
      
      [10] 见《宋高僧传》卷14、日本淡海三船《唐大和尚东征传》、思托《大唐传戒师僧名记大和上鉴真传》逸文。

      [11] 《续高僧传》卷22《法砺传》、《宋高僧传》卷14怀素、满意、昙一等人传。
      
      [12] 《宋高僧传》卷14、《开元录》卷9等。
      
      [13] 见《宋高僧传》卷15圆照、如净等人传。
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