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    佛教对本体问题的探讨
     
    [ 作者: 吕沛铭   来自:网络   已阅:333   时间:2021-1-3   录入:wangwencui


    2021年1月3日    佛学研究网

        一、佛陀对本体问题的态度

        佛陀说法四十九年,论经三百余会,谆谆善导,起大悲之心指引众生踏上大觉之路。佛法者,佛陀所说之法也,宇宙之实相也,本非佛陀自创,而是佛陀以其无量智慧所洞悉之真理。凡人为无明所蔽,不知真理,故佛陀向众生开示,使众生转迷成悟。

        佛陀说法时,对大众所提出的问题,用五种方式回答:㈠直接回答。㈡间接回答,主要用比喻解说。㈢反问式回答,即反问另一相关问题,以开启发问者的思维,使他自觉地推理原问题的答案。㈣不回答,并提议发问者自动寻找答案,原因是所问乃浅易问题,发问者若稍加思索,不难悟得答案。㈤不作任何答覆或提议。佛陀这种表示,称为“无记”。

        《别译杂阿含经》记佛陀对一些问题的无记如下:有人问佛:‘于此死已受后有不?’佛默然不答。又问:‘死后不有耶?’佛亦不答。又问:‘我此死已亦受后有亦不受耶?’佛默然不答。又问:‘我死之后,非受于有非不受有耶?’佛亦不答。尊者迦叶语舍利弗言:‘如来宁可说色灭已生于后有,乃至非生非不生。世尊于彼色所尽处,正智解脱,然都无有死此生彼,死此不生彼,亦生亦不生,非生非不生,是故不答。’”(卷六)佛陀对这些问题保持缄默,原因是这些是形上学不可探索的问题,人类永找不出其实际答案。若考究这些问题不但对修行无帮助,且使人陷入迷惘。

        佛陀时代,印度外道盛行,诸外道所提出的形上问题,主要有十四项,称“十四难”,即:(1)世界有常?(2)世界无常?(3)亦常亦无常?(4)非常非无常?(5)世界有边?(6)世界无边?(7)亦有边亦无边?(8)非有边非无边?(9)如来(此词指众生,下同)死后有?(10)如来死后无?(11)亦有亦无?(11)非有非无?(13)命与身为同一?(14)为异?这十四问题①可分为四类,首四项属世界生灭问题,(5)至(8)项属时间及空间边际问题,(9)至(12)属生死问题,最后两项属灵魂问题。此等问题,来自外道六十二种邪见。据《大智度论》此六十二邪见即②:于现在五蕴中,每蕴执计有边、无边、亦有亦无边、非有非无边共四见,五蕴合共二十见。于过去五蕴中,每蕴执计常、无常、亦常亦无常、非常非无常共四见,五蕴合二十见。于未来五蕴中每蕴执计如去、不如去、亦如去亦不如去、非如去非不如去共四见,五蕴合二十见。以上三世五蕴共六十见,加上根本的常与断二见,总成六十二见。此外,小乘《清净道论》亦记外道以“我”为中心,向佛陀提出十六问题,即:(1)我在过去世存在乎?(2)我在过去世不存在乎?(3)我在过去世是何物?(4)我在过去世处于何种境界?(5)我在过去世中,曾否从一生转到另一生?(6)我在未来世存在乎?(7)我在未来世不存在乎?(8)我在未来世是何物?(9)我在未来世处于何种境界?(10)我在未来世,会否从一生转到另一生?(11)我于现世,是自生乎?(12)我于现世,是被造乎?(13)我是何物?(14)我现处于何种世界?(15)此生从何而来?(16)来生去何处?此十六问③与上述十四难大同小异,皆属形上问题。佛陀对此等问题均予“无记”。

        宗教与哲学之间,有共通的三大领域,即山本体论(ontology),主要是形而上学(metaphysics);(2)知识论(epistemology);(3)人生论,亦称人生哲学(philosophy oflife)。各大宗教义理亦涉及此三领域。原始佛教对本体问题保持缄默,后期佛教虽谈本体,惟仍秉承原始佛教精神,即不作对修行无帮助之言论,故谈本体,始终不离一心。所论本体问题,可分为四项:(一)时间与空间之边际问题,(二)世界生灭问题,(三)本体根源问题,(四)神存在问题。以不是佛教对此四问题的看法。

        二、时间与空间之无边际

        时间与空间,乃宇宙之最基本元素,任何事物不能离时间与空间而独存。佛家言时间之最少单位曰刹那,乃梵语Ksana之音译,意谓将时间分至极短速,无可再分。一刹那间,起点与终点是相齐等,无先后差别。时间乃无数刹那相续,其间无有空隙,前刹那治失之时,乃后刹那生起之时,故刹那是一种抽象观念。经云一弹指间有六十刹那,盖假设之言以喻时间速逝,非真有六十刹那也。自无始以来至现在,由现在至无终的将来,含有无数才生才灭的刹那,其间出现无数事物的变迁,事物若不过缘,则前刹那的情况与后刹那者无异。若遇缘,则前刹那消失之时,由于缘力的余势,在后刹那即起变迁。由于刹那极短,故变迁速至不可测。事实上,宇宙间并无永恒不变之事物,亦即万物时刻在变迁。
     
        遇去的刹那,不可计量,未来的亦然,亦即时间乃无始无终。佛陀尝告弟子迦叶云:“无始者,非一切声闻缘觉思量所知。若有士夫出于世间,智慧多闻如舍利弗,长夜思惟终不能知。佛之无始谁最为先?乃至涅槃中间亦不能知。复次迦叶!如大目连,以神通力,求最初佛世界,无始终不能得。如是一切声闻缘觉、十地菩萨如弥勒等,悉不能知……世界未曾尽,无所尽,无尽时。一(《大法鼓经》卷上)最后一句表示三世毕竟空,过去不可得,故未曾尽;现在不可得,故无所尽:未来不可得,故无尽时。

        佛家称空间的最少曰极微,乃空间分至微不可分的单位,亦是一抽象名词。一极微之内,并无容量,亦即无长短阔窄的量度。空间乃无数极微所组成,极微与极微之间,互相紧贴,无有空隙。无数极微形成一无限大的宇宙,其间有无数世界(色界),犹今言无限大的太空内有无数星球。组成世界之物质,其最少单位曰极微尘,犹今言原子,惟原子是有大小量度之实体,极微尘则非实体,故无量度,其抽象性质与刹那相仿。《俱舍论》称七极微尘合为一微尘,七微尘合一金尘,七金尘合一水尘,七水尘合一兔毛尘,亦是空间量度的假设。极微尘的聚合即物质的形成,极微尘的散离即物质的解体。其为聚为散,视因缘而定,缘起则聚,缘尽则散。《金刚经兰百大千世界终化为微尘,即谓将来缘尽时,世界碎裂为无数微尘也。

        无限空间内的无数世界,以成、住、坏、空为周期,经历无限时间的治长。欲寻世界之尽头,则不可得,故曰世界无边。“无边者,以五众广大无量,故言无边。亦以五众有边则有始,有始则有终,即是无因无缘,坠断灭等种种过……复次,众生无边者,以众生多故,无量阿僧只三世十方众生,无人能知数,故言无边。”(《大智度论》卷五五)此“无量无边,非算数所知,亦非心力所及。”(《法华经·如来寿量品》)无边世界之滑长,无时无刻不循因果律,因者能生,果者所生,缘者助生,有因必有果,有果必有因。小乘俱舍立四缘六因五果,大乘唯识立四缘十因五果,皆因果之详细论析。因果前后相续,因是来自前一事物之果,果是后一事物之因,因中有果,果中亦有因,因果连绵不绝,无有间断。吾人若向过往溯源,则永不能得其始(第一因),向将来追寻亦永不能得其终(最后果)。佛家论时空及因果,说到“无限”即止。若将“无限”探索,所得者若不是梦幻泡影便是戏论。
     
        对宇宙间其他事物的究竟,佛家亦不探讨其第一因。以无明为例,无明乃一切恶业根源,佛教从不追问无明从何而来,仅说无明自“无始以来”,如《起信论》云:“一切众生,不名为觉,以从本来念念相续,未曾离念故,故说无始无明。“吾人永不能寻得无明之原始。故龙树菩萨曰:“若无明因缘更求其本,则无穷,即堕边见,失涅槃道,是故不应求,若更求则坠戏论,非是佛法。”(《大智度论》卷九十)无明本属虚妄,吾人学佛,目的在除去无明,固下需探索何故自无始以来即有无明,正如医生医治病人目的在除去病人的病菌,而不问何故世上有此种病菌。

        三、中观哲学可解答世界生灭问题

        哲学述世界生灭问题,各家理论颇为繁杂,大致可分为理性派及唯物派二则者主世界恒常,后者则主断灭,两派争议,莫衷一是。世界生灭问题,若揆以佛家中观哲学,可迎刃而解。《中观论》作者龙树,尝将诸法的生起分为四种可能:自生(自己产生)、他生(他物所生)、共生(自己与他和合生)、无因生(自然存在)。龙树在《中观论》否定此四种可能,故曰:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。”龙树复在《十二门论》中详述否定理由,大意是:㈡法不自生,生必藉因缘。若法自生,则可自还自生,人还生人,地狱还生地狱,如此则无业报,修行者亦永远修行而不能成佛。㈡法不从他生,否则牛可生马,马可生羊。“他”是对“自”而言,犹是一自体也。既不自生又不他生,则自与他亦不共生,否则牛与马配合可生羊。㈢法不无因生。“因”是法的生起条件,若法无因生,则煮砂可成饭,水凝冶可变石而不为冰。

        法不孤起,必待缘而有,乃中观之核心思想,故曰:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”(《中观论·四谛品》)盖诸法皆相依而起,相待而成,亦即“此生即彼生,此灭即彼灭,此有即彼有,此无即彼无。”(此四语常见于《阿含经》)。龙树亦曰:“因缘所生法,是即无自性。”(《十二门论》二石何自性?龙树复曰:“众缘中有性,是事则不然。性从众缘出,即名为作法。性若是作者,云何有此义?性名为无作,不待异法成。”(《中观论·观有无品》)可见自性有三义:(一)自有义(不从因缘生)、(二)不变性、(三)独存性。宇宙间一切事物均无自性,此原理亦称缘起性空,色法亦然,盖色法当体即空,不必将色除去才显空。妄识缘境,只见其相,即是迷:般若观照,见其性空,即是觉。佛教称为大觉之教,即本此。

        龙树为破邪显正,且阐示八不中道,即不生、不灭、不常、不断、下一、不异、不来、不去,其反面即生、灭、常、断、一、异、来、去,乃世间虚假之相,如下表所示:

        总相:生与灭(存在与非存在)

        别相:常与断(永恒与非永恒)

        一与异(统一与分殊)

        来与去(出现与滑失)

        此八法合成四对,或未穷尽世间妄象,但却是最重要的八法,龙树均予否定,盖此八法与真理相违,故一一冠以不字,称“八不中道”。八不表面上似是矛盾,实际上却显示万法相待而成,由相待而归于统一,亦具事理无碍义。以生灭为例,宙宇本体,原无生灭,吾人所见生灭,乃因缘所现之假相也;若知缘起无自性,则万法空寂,何有生灭?故生灭乃众生攀缘之见,取相而起之妄象也。既取于相,乃执生灭为实有,于是坠入生死轮回。故“若见诸相非相,则见如来。”(《金刚经》)虽云佛度众生出生死人涅槃,实无生死可出,无涅槃可入,亦即无众生可度。盖生是因缘,灭亦是因缘,法性本无生灭也。太虚大师尝作一偈云:“诸法刹那生,诸法刹那灭,刹那生灭中,无生亦无灭。一意即现象界虽显生灭之相,本体实无生灭。生与灭亦是对应于有与无而言。就缘起而论,一切法非有而有:就实相而言,一切法有而非有。有而不有,虽有而不着有边:无而不无,虽无而不着无边:两边不着,即中道义。哲学上难以解决之世界生灭问题,中观论提供独一无二的完满解决。天台宗所创三谛圆融之说,亦本中道义。

        四、佛家以心为本体根源

        西方传统哲学,认为现象界之外,有一本体界,并循超越现象界途径去探索本体,结果形成种种迷惑难解之本体理论如二兀论、多元论、唯心论、唯神论等。中国哲学重视人伦,故少言本体。佛家既重视人伦,亦不排除本体。惟佛家所言本体,既非类似西方哲学的形上本体,亦不同于老庄所言“道”本体(佛家言清静、无为、无欲等,不能与老庄所说者混为一谈)。佛家以一心为本体根源,以因果律为现象法则。若将本体与现象一齐探源,可归结两者之同时融合。若从现象生起考察,名为缘起论:若由实相内涵考察,名为实相论。缘起实相两论,互相摄合,两者关系如形与影,是一而二,二而一,言缘起不离实相,说实相亦不离缘起。所谓“事理无碍”,“三谛圆融”,“一真法界一,皆本体与现象融合之究竟一乘真理。诸缘起论如业感缘起(法界缘起、赖耶缘起、真如缘起,皆殊途而同归一心,一心随缘而生万法,万法钦聚还于一心。佛典言心为本体根源者不胜枚举,如《华严经》:“心如工画师,画种种五阴,一切世间中,无不由心造。”(夜摩天宫品)《本生心地观经》:“心清净故,世界清净;心杂染故,世界杂染。”《楞严经》:“色心诸缘及心所使诸所缘法,唯心所现。”(卷二)《大乘义章》:“十二因缘,依于一心,依情起相,名为非无,据实本寂,说为非有。一出现于吾人眼前世界诸森罗万象如山河大地星晨,皆一心所现,心生则种种法生,心转则种种法转,心灭则种种法灭。二日以蔽之:心外别无法。若心外求法,则如求水中月,镜中像,终不可得。心之为真为妄,亦依吾人意向。吾人之为善为恶,系于一念之选择,一念之差,可顿成觉悟,亦可铸成大错。吾人动心时,可不慎哉!

        心既为本体根源,则吾人所感知的时间与空间,亦一心所生。以时间而言,虽云有时分秒之量度,惟吾人一心原无久暂之分别。久暂之感觉,乃心随色界流转而生,佛语所云“念念生灭一是也o/心若不随物转,则万年本是一念。禅师入定数日,自觉仅一刹那;自生至死,不过黄梁一梦。《中观论》云:“时住不可得,时去不可得,时若不可得,云何说时相?因物故有时,离物何有时?勿尚无所有,何说当有时!”(观因果品)可知时间乃心所反映外物连续变迁之假相。情绪愉快者,常觉时间弥短:心境纷乱者,恒感时间漫长。孔子“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《论语·述而》)孔子勤于讲学,乐育英才,其精神超脱于时间之外,连老之将至亦不觉也。

        《大吡婆娑论》云:“以有往来聚集处故,知有虚空。若无彼因,彼亦不有……虚空是彼容受因故……若无虚空,应无容处:若无虚空,应一切处皆有障障碍……无障碍相是虚空故。”(卷五三)意谓吾人之空间感觉,亦因心缘色界(物质世界)而生。若无大小、方向、阔窄、远近等量度观念,则无所谓空间也。心若不着色相,则身躯虽不动,心境却可逍遥于广大之空际,所谓“芥子可纳须弥”是也。须弥于芥子内并无变小,而芥子亦不变大。《华严经》云:一一生毛中含诸佛刹海,《维摩经》述维摩居士之狭窄病室可容三万二千狮子座,皆形容菩萨解脱心境之广阔。孟子言所养浩然之气“至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑》)是孟子浩然之气亦超越界限而塞于天地也。

        五、佛教否定神之存在

        佛教否定神之存在。若神存在,则从何而来?若谓神自生,则不符合因果律:若谓他生,则神是被造,固非万能。若神果万能且宠爱世人,则为何不清灭世间罪恶?神对罪恶坐视不理,其为公义乎?博爱乎?神一方面要拯救世人脱离罪恶,另一方面又任由罪恶横行,以致人类为罪恶所污染,何其谬也!神之存在又如何验证?唯一可得的结论是:神是由人造,即心所现之妄象也。唯神论者或难曰:“若无神,则人之善恶报应由谁主持?”可答曰:“依因果律。”复问曰:“因果律从何而来?”答曰:“自无始以来。一再难曰:“何故自无始以来?”此间可仿佛陀予“无记一。若以另一难曰:“宇宙间物质从何而来?非神创造无以解释。宇宙间之井然有序由谁布置?非神指引无以解释。”此问亦予“无记一,盖此等探索本体底蕴之问题,人类永找不出实际答案。若将答案归结于神之存在,乃戏论者自作假设以满足好奇而已。

        佛教之破神论,多见于瑜伽及中观典籍,如《十二门论》云:“实不从自在天作,何以故?性相违故,如牛子还牛,若万物从自在天生,皆应似自在天,是其子故。若自在天作众生者,不应以苦与子,是故不应言自在天作。若自在者不应有所须;有所须而作,不名自在。若无所须,何变化作万物?如子儿戏!若自在作众生者,谁复作是自在?若自在自作则不然,如物如能自作:若更有作者,则不名自在:若自在是作者,则于作中无有障碍,念即能作。若自在作万物者,为住何处而作万物?是住处为是自在作?为是他作?……如是则无穷。若他作者,则有二自在,是事不然:是故世间万物,非自在所作。若自在作者,何故苦行供养于他,欲令欢喜,从求所愿?若苦行求他,当知不自在。……若自在所作者,即无罪福善恶好丑,皆从自在外故,而实有罪福,是故自在所作:若众生从自在生者,皆应敬爱,而实不尔,有憎有爱,是故当知非自在所作。……若自在作者,善恶苦乐事不作而自来,如是坏世间法,持戒修梵行皆无所益,而实不可!是故当知非自在所作。……若无因缘而自在者,一切众生亦应自在,而实不尔!当知非自在所作。若自在从他而得,则他复他,如是则无穷,无穷则无因,如是等种种因缘,当知万物非自在生,亦无有自在?”(卷十观作者品)此段列举无神理由,意思甚为精辟。所言“自在天”(简称自在),犹今言无所不能之神。

        佛陀尝言己乃一常人而非神。“如来说法,无非因缘……非如来所作,何以故?佛从世间生,佛不说佛造世间。”(《文殊师利问经》卷下杂问品)“佛身亦不自在,皆属本因缘业果报。”(《大智度论》卷九九)“若佛出世,若佛不出世,法尔如是。”(同上卷五四)佛陀且训示弟子以智信为依,智信是本于“四依法”,即依法而不依人,依了义经而不依不了义经,依义不依语,依智不依识。

        佛学上论证知识真伪的主要方法是因明,犹今之逻辑学。古时印度学校将因明列为一独立科目,与其他科目并称“五明”,即因明、内明、声明、医方明、工巧明,可见当时对因明之重视。研究佛学者,不可不修因明。因明以实际事物为讨论对象,无论从任何方面推理,结果必须符合事实,不容矛盾或含糊。兹以“神”作为因明三支的论题如下:

        宗:神创造天地万物。

        因:神无所不能,具无中生有的力量故。

        喻:如耶教的上帝、回教的真主阿拉、婆罗门教的大梵天,

        皆宇宙万能主宰。

        如何验证神之存在,已是不可能,且各唯神宗教均言其独一无二的主宰,并指他教所言者为非,矛盾重重,可见有神论经不起因明考验。

        六、佛教言天堂地狱亦归于一心

        任何宗教均言天堂地狱,佛教亦然,且说三界及六道轮回,虽非原始佛教思想,但后期佛教为方便解说业报,乃取古印度流行思想加以改造或借用。禅宗典籍《林间录》记天堂地狱论题一则云:“李端原间达观禅师:‘地狱毕竟是有是无?’答:‘诸佛向无中说有,眼见空华;太尉就有中觅无,手捞水月,堪笑眼前见牢狱不过。心外见天堂欲生。殊不知欣怖在心,善恶成境:但了自心,自然无惑。’另一禅典《密云禅师语录》亦记:“宋世大慧杲和尚云:‘尔等生前,曾造驴造马,来也不知,而今死后,做驴做马,去也不知,上天堂也不知,入地狱也不知。既都不知一息不来,前路茫茫,岂不是要紧底大事耶!然据悟上座即不然,只者生不知来处,死不知去处,便是当人出生死底消息,唯人作攀缘,遂成流转。何故生不知来处,则来无所从:死不知去处,则去无所至:去无所至,则内无所出:来无所从,则外无所入:外无所入,则外息诸缘:内无所出,则内心无喘:既内心无喘,外息诸缘,则一念不生。’”由此可见天堂地狱皆随机方便超越有无之说,一落有无,都无是处,最后均归结于一心,所谓“心为法本,心作天堂,心作地狱”(《弘明集》卷二《Q不炳明佛论》)是也。即使言天堂、地狱、阎王等,佛教从不考究其来源,非如唯神宗教谓天堂地狱仍神所造。佛典所述掌司地狱之阎王,亦非宇宙间主宰。诸菩萨及佛如地藏菩萨、观世音菩萨、阿弥陀佛、药师佛等,皆非万能之神。佛典所载神话,如《起世因本经》(隋达摩笈多译)述原始世界状况,亦不过用作比喻或借为解释经义,也就是一种方便说法。事实上,任何宗教皆说神话,可是唯神宗教的神话却被教徒视作教条,如耶教《旧约圣经兰目上帝造人类始祖阿当及夏娃男女两人,教士明知其谬亦不敢公然否定,如此信仰安得谓智信?佛家精神,在于不变而随缘,虽修出世间法而不弃世间法;又随缘而不变,虽人世而不受俗染二目天堂地狱,目的在昭一杯莱报,也就是一种随缘说法,非有意探究神秘莫测之本体底蕴也。

        七、佛教不探讨形而上学问题

        吾人之知识,来自感觉、经验、推理三种途径。感觉乃感官的感知,经验来自感觉的累积,推理即理解力,乃吾人研习深奥学问的主要方法。惟推理不能完全超脱经验,否则易陷于形上学冥想,以致与真理相违。以阿赖耶识为例,此识虽非感觉及经验所能接触,但不是离开前七识(经验)而自为一绝对独立体。阿赖耶识所摄藏之种子及种子所受熏习,皆来自前七识。又以涅槃为例,涅槃虽云非经验境界,不能用言语形容,因言语只能表达感觉及经验所感知的事物,但涅槃是修行成果,而修行却是在经验界进行,如持戒、精进、布施等。涅槃虽不可说,但能够证得,证得涅槃者纵使用千言万语向别人叙述涅槃境界,别人仍不能体验,除非彼亦循修行而证得,可见涅槃与修行并非互相独立无关。其他如毕竟空、真如、中道等,虽不能感知,亦不是绝对超脱经验之渺冥形上学境界。事实上,一个学佛者的修行程度未达高深时,要了解实相底蕴是不容易,甚至不可能。

        另一方面,试观西方着名哲学家所提出的形而上理论者如莱布尼兹(Leibniz)提出的“单子论”(Monads),笛卡尔(Descartes)提出的“第一原理”(First Principal)、黑格尔(Hegel)提出的“绝对实体(Abseute Entity)、费希特(Pichte)提出的“真我(True Ego)等,无一不是深邃幽玄、渺冥不可摸索的绝对超经验形上学秘体,既不可感知,又不可测量,更不可证得。诸哲学家为寻求理论上之完备,惟有归结于上帝以自圆其说,虽然所言上帝未必即耶教之上帝,但总不离宇宙主宰观念,甚至大哲学家康德(Kant)也如此。康德创评判哲学,以先验为题旨,所云先验,即先于经验的悟性,是无条件的及绝对的,与佛家的认识回异。佛家认为心识不断受熏习,故一切心识不是完全超脱经验而独立。康德则将悟性推出于经验之外,又不能说明其来源,最后唯有归向上帝作为结论。

        佛学虽精深博大,表面上似甚为渊奥,实则不出本分寻常间,所谓“平常心是道”是也,并无渺冥玄秘之形上理论。佛法乃大觉之法,虽云有八万四千法门,但种种皆方便法门,同趋明心见性,开示实相,转迷成悟。综观三藏十二部教典,未见一语道及形而上究竟。何以故?探讨形上问题非方便法门故,此等问题永找不出实际答案故。佛教言三法印、四谛、十二因缘,皆世谛之叙述:三无漏学、五戒、六度、八正道,皆净化人生之实践。在名称上似属抽象的涅槃、阿赖耶识等,亦如上所述,均非绝对超脱经验之形而上臆测。再以“毕竟空”为例,龙树尝言,说毕竟空之目的在除去凡夫执着自性为实有,也就是一种法门,此执若除,则母需说毕竟空。正如以火烧薪,薪被烧掉化为灰烬,火亦消失。故《中论》云:“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”(破行品)

        八、佛教以圆融为依归

        佛者觉也,所觉者人生之真谛也。觉之反义为迷,迷与觉乃一心之两面,失觉即陷迷,去迷即成觉,觉迷之间系于一心。吾人学佛目的即在除去迷惘,求证无上正觉。若玩索形上学不可解之问题,并臆造种种假设去解释之,且自以为探得真理,则陷入不可自拔的迷境。诚如庄子云:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已。已而为知者,殆而已矣。”(《庄子·养生主》)古希腊哲学家苏格拉底(Socrates),某次与弟子讨论知识问题时,弟子问:“你所知道宇宙间最深奥的事物是甚么?”苏氏答曰:“我所知道的是‘不可知’。”苏氏态度,甚近佛家旨向。孔子的“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》),亦同一观点。

        佛教以圆融为依归,一切具有存在价值的世间事物,佛教从不与之对抗,即使其他宗教所崇奉的“神”,其理论或有不完备,但总以止恶扬善为依归,佛教从不将之贬斥,故佛教在过去二干五百年间,从未与其他宗教发生“宗教战争”。佛陀尝告弟子须菩提曰:“大德须菩提!如须弥山王,光所照处,悉同一色,所谓金色。如是,须菩提!般若光照一切结使,悉同一色,谓佛法色。是故须菩提!佛法结使,以般若慧观,等无差别。是故须菩提!一切诸法,皆是佛法。”(《大方广宝箧经》卷上)以平等对待其他宗教,并将其他宗教的止恶扬善包容于佛法,故曰“一切诸法皆是佛法”。此种态度,正显示佛教的大悲大智胸怀,于古今学术思想中无一可与之相比。即使有情界尽,虚空界尽,众生业尽,而菩萨普渡众生之悲愿永无穷尽。佛教精神如是伟大,任何其他宗教望尘莫及。宇宙间最高智慧如中道、唯识、法界等,全部出自佛家,其对人类贡献的伟大,更非笔墨所能形容矣! 
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