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    玄奘:一个偷渡的思想者(上)
     
    [ 作者: 刘刚   来自:网络   已阅:416   时间:2020-11-3   录入:wangwencui


    2020年11月3日    佛学研究网

        从庐山到天台山,有一条唐诗之路,那是李白诗的活动空间。

        从“飞流直下三千尺”,到“天台四万八千丈”,李白如天外飞仙。他的诗就像大鹏鸟,化作长风万里,吹度玉门,直抵天山,从“十步杀一人”的侠客行,到“直为斩楼兰”的将军吟,总之,他就是个“千里不留行”的永动诗汉。

        历史上,不知有多少写饮酒的诗人,只有李白才写出了酒神精神。可有一人脚踏实地,万里之行始于足下,比李白的诗走得还远。

        信仰之路上的大唐理性

        唐人写边塞诗,多写阳关和玉门关,再远也远不过楼兰,但他的西域行程,却迈着谦卑的脚步,从长安出发,过玉门关和天山,从高昌到龟兹,前往天竺,到印度取经。

        就像日出日落一样,他日复一日年复一年,一步步开拓着自己的信仰空间。信仰的脚步毕竟与诗意的脚步不同,信仰的步履需要特别坚定,所以显得格外沉重。而诗意则能飞翔,酒神离不开诗意,而日神再伟大,也要日复一日,过着有规律的日子。

        如果说李白是大唐酒神精神的代表,那他就代表了日神精神;如果说李白代表了自由飞翔的大唐诗性,那他就表现了基于信仰、充满定力、一往无前的大唐理性。

        他就是玄奘。人称唐三藏,他对于佛教的经藏、律藏、论藏之三藏皆精通。自从有了唐三藏,世界佛教学术中心,就从印度转移到中国来了。

        玄奘敢发大愿,且工于计划,勇于实行,那时,中国佛教兴起,倡导者众,开山者多,在他之前,已有慧远“致广大”,开了净土方便之门,有智顗“尽精微”,深入中国思想与印度思想的根柢,以天台三大部——《法华文句》、《法华玄义》、《摩柯止观》,而自成一中国佛学的思想体系,日本学者池田大作于《我的天台观》之“天台智顗应有的位置”中指出,如果从佛教徒中选择中国的代表性头脑,那么就非天台大师智顗莫属。

        在池田大作看来,天台大师智顗,应该是如老子之于道家、孔子之于儒家那样的代表性人物,如果说释迦代表了印度佛教,那么智顗就是中国佛教的代表。

        玄奘登上历史舞台的时候,慧远的方便法门和智顗的思想高峰都已形成。在原创性的思想方面,玄奘不可能达到智顗那样的高度,在实践性的传教方面,玄奘也不可能提出像净土宗那样的极简主义的法门。玄奘没有接着慧远和智顗的路往前走,而是走了另一条路,那就是回归佛教原典,以文献为基础,以传译原典的方式,建构中国佛学殿堂。而禅宗的出现,则可以认为是二者的结合——极简主义的方便法门与原创性的思想相结合。相比之下,我们可以说,慧远是实践性的,智顗是思想性的,玄奘是学术性的,他们各得其所。

        从思想史上来看,诚如池田大作所言,智顗更为重要,可以作为中国思想的代表,但放到文化的江山里来看,我们还是选择了玄奘,因为他从自我的佛性——我们称之为“文化个体性”出发,往返达五万里,春秋约二十载,行域之广,已非汉时张骞通西域可同日而语,南朝刘宋时期,法显虽可为之先驱,但要论到佛学,实难与他并论。

        六朝之初,中国佛学尚未形成自己的思想体系,仅以玄佛合流,与之互动而已,玄指道家。故法显之前,佛法以传入为主,至法显前后,风气为之一转,转为重在主动引进。

        法显重戒律,所以他引进的重点,是《摩诃僧祇律》。其后,中国佛教风气又一转,转向创作,在文化的江山里,关于佛的诗、史、思并驾而起,齐驱而至。

        诗,是指山水诗。佛教山林坐禅,把山水当作佛的化身,以此观照山水,就可见到佛的法身。蒋述卓在《佛经传译与中古文学思潮》中提到“玄佛并用与山水诗的兴起”,指出般若空观对玄学和山水诗的影响,在“以玄对山水”的基础上,以佛法为本体,确立了山水诗的禅性,正所谓“青青翠竹,无非法身;郁郁黄花,无非般若”。

        史,指《高僧传》、《续高僧传》之类的佛教史出现了。在中国,任何一种文化,其最高形态都是一种历史样式。历史,除了时间的积累,形成所谓“历史时期”,还要有历史观,用来对人的行动做出评价并给予指导,使行动产生的事件,成为历史事件,使事件中的人,成为历史人物。佛教有了自己的历史,那就说明它在中国文化里生了根。

        思,是指天台三大部那样的中国佛学思想体系。其中,《法华玄义》,是以“玄义”解读《法华经》,可见其思想的玄学来路。《法华文句》则以因缘、约教、本迹、观心四个层面,对《法华经》作文本释读。而《摩诃止观》,则是智顗“说己心中所行”。他究竟说了什么?仅“一念三千”一句,便顶一万句,将佛教全体“一言以蔽之”了。《摩诃止观》卷五上说“夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界,一界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心”。这“一念心”,就是天台宗的中心思想,止观观法大体,自我心行法门,其重要性可以与释尊菩提树下证悟真理媲美。

        这样的诗、史、思,是在法显东归以后才有的,却成了玄奘西行的起步。起点不一样,追求的目标也就不一样,法显的需求是基于短缺,中国缺什么,他就引进什么,而玄奘则要求全,不光印度有什么他要什么,印度没有的,被他发现了也要拿来。就这样,玄奘成了集大成者——唐三藏,最完备的佛学体系被他从印度带到中国来了。

        学术之路,是一条追求真理的路,这一路,并非都如清风明月一般,使人有利可图,也没有传说中的象牙塔供人起居与阅读。实际上,一旦诱惑出现并接受了它,便要前功尽弃,那时,你只能放弃这些,望着自己的目标继续前行,去面对前途的凶险与艰辛,其中烦恼,实非百姓日用之种种可比,而玄奘,则使烦恼成为了史诗。

        佛教汉化中的政治玄机

        玄奘迈出第一步,就有着悲剧的意味,开始了个体与国体的冲突。

        贞观元年,公元627年,玄奘结侣陈表,请允同伴西行,却未获批准。但他决心已定,竟然“冒越宪章,私往天竺”,以实际行动,开启了“沙门不敬王者”的印证,次年,26岁的玄奘,披星戴月,昼伏夜行,他是潜入西域的。

        李唐开国之初,认祖陇西老子,且崇尚道教,故不以佛教为然。又因唐高祖曾雌伏于突厥,到太宗时才反击吐气,所以闭关锁国,禁令西行。

        玄奘西行,适逢其时,一个青春小和尚,正是中国美少年,说走就走,没有带着国家身份,特立独行,作为一个个体,他竟然走遍天下都不怕,他靠什么?

        靠佛法!从河西走廊到天山走廊,整个西域,都是佛法的天下。

        他此番西行求法,途中所见,已经与东汉时东来的安息(今伊朗)太子安世高所见大不相同了。

        安太子东来汉朝时,是汉传佛教的初级阶段,玄奘西行之际,汉传佛教已开始进入全盛时期;安太子来时,西域还未见石窟,只有佛塔,而玄奘到达西域时,石窟已遍地开出佛花。

        当南朝的名士与高僧,还在进行玄佛合流的思想探讨时,北朝已经开始大刀阔斧凿山开洞窟了;当南朝还在讨论沙门要不要拜现实的王者时,北朝的帝王早已开始以如来佛转世自居了,由此,出家人拜帝王,就等于是拜了如来佛;南朝人纠缠不清的,被北朝人一刀两断了。北朝僧人本来就以依附国主王者为能事,只要朝廷给了拜王就是拜佛的理由或机会,那就拜吧!

        有了因果,还要因明逻辑做什么!可南朝僧人不一样,既要因果,还要因明推理以证明拜现实王的合理性;既便神异叙事,也得理性说佛法。总之,他们还想保留对于佛法正当性与合理性的追究。

        而北朝,则让王权一刀切,既然人民信佛,那帝王理所当然就是如来佛转世,至此一转,便帝佛合一。南朝梁武帝拜佛,拜得惊天动地,但他拜佛不成佛,至死都未能体验过一把如来佛转世的意味。相比北朝,他拜佛显得婉约闪烁,只拜出个“江南四百八十寺,多少楼台烟雨中”,广建佛寺的他,既没有拜出佛性的自我,也没有拜出如来佛转世的现实真身。当达摩到来时,梁武帝萧衍还在婉约闪烁着——自说其信佛的功德,应该是“圣谛第一了”,可达摩一句“廓然无圣”、无功无德,把他一脸得意驳得无影无踪。两人话不投机,结果把达摩说跑了。如果他跟达摩说帝佛合一,他是如来佛主转世,达摩还会跑么?

        而北朝的帝王,却要豪放得多,他们还没放下屠刀,就要立地成佛,大夏赫连勃勃常披佛像于背上,自称“人中之佛”,令沙门礼拜佛像,说拜我就是拜佛。不过,这也太露骨太鲁莽了,信仰,终归要能收服人心,不能仅靠刀剑砍杀。手持大刀让人来拜,既不合理,亦非长久之计,若人心不服,称佛也枉然。

        大夏很快就亡了,没人觉得会有佛来保佑大夏,所以,后来者要换个方式。佛教收拾人心效果明显,帝王就想帝佛合一。可想归想说归说,他们虽然这么想了,但话却不能自己这么说,要有人来替他们说。于是,北魏朝来了位叫法果的和尚,来拜见皇帝,帝问:出家人为什么要拜我?答曰:我非拜天子,我来拜佛。这样一来,就顺理成章了。

        都说佛法圆融,可无论印度佛法,还是西域的希腊化佛法,改信佛教的印度阿育王也好,贵霜帝国之王迦腻色迦也罢,他们恐怕都圆融不到帝王合一上来。

        希腊化的像教,能想到以阿波罗的形象来做佛造像,但无论如何也想不到用现实的君王的形象来做佛造像。而中国的和尚则想到了,佛不是有化身能转世吗?那就让他化作现实的君王转世为帝好了。这样的思维,在别国很难,在中国则是一种传统。

        殷人有上帝,为最高神,殷人便先让祖先与帝神合一,称帝祖合一,将帝神改造为祖宗神,然后再帝王合一,将现实王又提升为神了。周人有天命,先是天民合一,比如“天听自我民听”等,然后又把王当作人民总代表,实现天王合一。于是,顺理成章王便是民的代表了。战国以后,崇尚天道,秦朝以道入法、术、势,形成君道同体,君是天道的化身。两汉以后,南北朝时,佛入中国,迅速普及,帝垂涎之,王觊觎之,欲求与佛合一,法果和尚一语,将佛法引入帝王学,以化身说确立帝佛同体,以转世说取得帝佛合一的合理性。

        佛法上贯通了,还要以像教的方式开显出来,据说,云冈石窟第20窟,那著名的露天大佛,便以北魏道武帝的真面孔为原型雕塑,连佛的像教也开始了汉化。还是汉化好啊!汉化的和尚除了会念“护国三经”,还懂得帝佛合一,引佛法入帝王学,解决了一个王朝权力来源的正当性及其执政的合法性问题。想想看吧,这在南北朝时代朝不保夕的乱世,有多么重要。谁拥有正当性,就具有统一性,就能以佛法统一天下。

        以帝王学加持佛法,那是佛法汉化,以帝王尊容加持佛造像,那是像教汉化。汉化方面当然不止这些,但以政治思想和政治文化对佛教的影响,最有中国特色。

        在政治思想上,第一个吃帝王学螃蟹的,是法果和尚;在政治文化上,以帝王面目为佛造像的始作俑者,则是昙曜和尚;而第一个国家级石窟,便是云冈石窟。

        昙曜兴佛法,以为圣法兴毁必在帝王,故以帝王为佛化身,造就石窟佛像。北魏素有凿石为庙的习俗,其居幽都大同时,就曾凿石为宗庙,南迁洛阳后,欲就近立庙。昙曜之前,文成皇帝已先命师贤凿帝石像,令如帝身,其于头脚,各有黑石,如帝体上下黑痣。

        师贤是胡僧,对于法果所言的帝佛合一,并不知其根本,也不得其要领,看他下手处,仅以两枚黑石为化身标志,可谓貌小合而神远离。昙曜则不然,他于法果所言,颇能心领之,且以神会之,他凿石窟的宗旨,就要以寺院宗庙化的像教来表达帝佛合一。

        昙曜五窟,依次为神元皇帝拓跋力微、道武帝拓跋珪、太武帝拓跋焘、文成帝拓跋濬及后世拓跋诸帝,以中土造像,结合西域风格,中国化、希腊化、印度化三位一体,后世已难能再现了,其“凿石开山,因崖结构”,形成了“云冈模式”,这一模式,成为佛教汉化的一个标志,北魏的主体鲜卑族,正是在印度和西域佛教汉化的大趋势中,随之而开展了鲜卑族的汉化。

        对于佛教的国家主义的汉化政策,虽然为佛教在中国的发展提供了国家动力,但同时也带来了新的问题,既然以汉化为主导,何不以汉家本土宗教取而代之?

        这就引起佛道之争。因为佛教是经过胡化以后才来到中国的,所以,汉化应该接着胡化进行。但道教方面却另有说法,东晋道士王浮提出“老子化胡”一说,这就把佛教的来源说到老子那里去了,把道教说成了佛教的祖先,把佛教说成了孙子。

        这样说来说去,把宗教上的佛道之争,说成了政治上的胡汉之争,本来胡人皆信佛教,汉人与之对抗,故在佛教汉化的基础上,又特别提倡道教,结果,北魏出现了寇谦之的新天师道,被崔浩用来开展汉化的政治斗争,导致了魏太武帝的灭佛事件。此后,有关“老子化胡”问题,还在国家层面上,由政府主持,让佛道两教派各自出代表就在朝廷上引经据典,进行公开辩论,经皇帝及在朝诸公仲裁。

        这样的国家主义闹剧,从北魏朝开始,一演再演,演到了隋唐时期,一直演到玄奘问世,作为个体,玄奘有自己的考虑,他不想留在国家主义的各种说法里面。他要走出去,去追求真理,最起码要知道佛教本来是个什么样子。

        他以自己的实际行动,表明了他个体立场——“沙门不敬王者”!若他相信,中国皇帝就是如来佛转世,那他还要西行求法做什么?若他相信帝与佛可以合一,那他还要万里取经毕生译经做什么?皇帝即佛你不拜,跑去西天干什么?如此一问,朝廷便将他否了。

        他只好形影相吊去偷渡,成为大唐天下里第一个偷渡的思想者。
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