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    佛教中国化视域下宗派佛教成立问题的再思考
     
    [ 作者: 王川   来自:网络   已阅:213   时间:2020-10-9   录入:wangwencui


    2020年10月9日    佛学研究网

      学派佛教与宗派佛教问题的讨论以及由此引发的相关问题意识1应该追溯到汤用彤先生关于宗派问题的论述。汤用彤先生晚年对佛教宗派问题十分重视,不仅在1962和1963年分别发表了《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两篇文章,而且留下大量读佛教典籍的札记,其中亦特别注意佛教宗派问题。2据汤一介先生介绍,汤用彤先生之所以如此注意佛教宗派问题,是因为他一直想修改和补充其撰于20年代末至30年代初的《隋唐佛教史稿》。其中虽然对隋唐佛教的问题做了一些梳理,对当时佛教的各宗派有若干论述,但甚少涉及各宗派的思想学说内容以及当时各宗派争论的问题。在他读佛教典籍的札记当中可见其对当时佛教宗派的一些重要观点。如中国佛教无“十宗”;他还特别注意到当时各宗派所讨论的问题,如“佛性”问题、八识九识问题以及佛典的翻译问题。3笔者认为,汤用彤先生对佛教宗派问题的论述中尚有许多未发之覆,试图接续其问题意识从判教与佛教经学的角度来探讨从学派佛教到宗派佛教的历时性演进问题。

      一、佛教中国化语境中的“断裂”叙事

      在佛教中国化的语境中讨论学派佛教与宗派佛教的关系问题,则尤为重视这两个佛教发展的历史时段间的“断裂”关系。4笔者曾疑惑汤用彤先生论证“中国佛教无十宗”的问题意识究竟是什么?为什么认为涅槃宗、成实宗、毗昙宗、地论宗、摄论宗、俱舍宗等都不是宗派,除了以日本人著作中的观点作为隐含的对话对象5外还有何更深层次的用意?赵建永敏锐地观察到汤用彤先生不仅是针对日本关于中国宗派十宗、十三宗的旧说对中国学界的误导,即把学派之“宗”和教派之“宗”混同为一,而且更主要是因为由学派到教派的转变是中国化佛教成熟的重要标志。6汤用彤先生说:“隋唐佛教,承汉魏以来数百年发展之结果,五花八门,演为宗派。且理解渐精,能融会印度之学说,自立门户,如天台宗、禅宗,盖可谓为纯粹之中国佛教也。”7可见,汤用彤先生区分学派和宗派的用意在于彰显“纯粹之中国佛教”,而宗派佛教的成立不仅是佛教中国化的重要标志,而且其教理体系从判教的角度体现出“中国化佛教融摄三教”8的思想特点。笔者所想探讨的也正是由汤用彤先生的问题意识生发出的学派与教派的断裂性与延续性问题。

      汤用彤先生指出:“两晋以来盛行的学派的‘宗’和到隋唐时教派竞起的‘宗’,两者的区分,尚待研究。”9这实际上就提出了学派佛教和宗派佛教的断裂性问题,而他首先就通过对“宗”进行语义分析,考察宗、论、师、义等词汇的运用情况,来厘清学派之宗和教派之宗的差异,从而证明在隋唐以前中国佛教撰述中,“宗”的用法不常见,即使出现,其义亦同于论、师、义等。他认为,这种意义上的“宗”是宗旨、宗义、学说、经论之理论系统。“‘宗’的第二个意义就是教派,它是有创始,有传授,有信徒,有教义,有教规的一个宗教集团。”“在南北朝初期,固然常闻名师讲说经论,听者成千,而尚未见有师徒成一集团。”9其次,从佛教经学的角度立论,关于南北朝经论讲习之风,汤用彤先生有几个观点值得注意:一是这个时期的“宗”指的是经师、论师。他举出三点理由,首先这一时期的讲经不过是“提章比句”,并非自有创造,“当时所谓义学僧人,只擅长讲经,并未开创新说”9。其次,此时衣钵非传法之象征。再次,弟子并不一定继续发挥师说。笔者认为,这说明齐梁时的义学僧人在经学的见解上并无大的突破,没有形成能够创宗立派的原创学说,这是在思想层面讲的。在组织制度和传承谱系上,师徒间既无自觉的衣钵相传的观念,经学传承的师法、家法亦不严格,这种弟子“遍历众师,融冶异说”的状况显然不符合宗派所具有的封闭性、排他性等特征。当然,在这种经论讲习之风盛行之时,即使没能产生有多大原创性的思想,但是在这种讲经、注经的过程中,逐渐酝酿出一种经学体式。10汤用彤先生就敏锐地注意到这一点,指出当时“僧人讲经次数之多,实可惊人,而讲经既多,于是章句甚繁,而有集注产生”,“这都标志着佛教经学之形成也”9。

      此外,汤用彤先生亦指出,由于同一经论,讲者甚多,于是义理上发生分歧和演变,另外,印度的经论,义理本有差异,流行中国遂生争论。这些理论上的不同逐渐发展成为宗派的分歧。不仅是对经典的判释,对经典的态度在经论师和隋唐兴起的教派之间就有很大不同。他指出:“天台、华严之创始者不仅重义学,并且是禅师,而且有些宗派专主修行,如净土之念佛,密宗之真言,而禅宗顿门,不立文字,竟是搁置经典,三阶教主普法,一切经典同样看待,此皆经论师所不能许也。”9这就是说,教派与学派相较,经典与修行并重,且宗教修行的方面得到突显,这是二者之间的一大区别。这些为经论师所不能认可的现象正是学派向教派转型的表征。笔者认为,除了对待经典的态度发生变化以外,学派与教派间的另一个重要的差异就是隋唐诸宗在一定程度上摆脱了佛教经学的束缚,或者说实现了佛教经学的转型,这表现在汤用彤先生所讲的“隋唐诸宗的学说不仅非确守经说,且有创新,如天台宗之十如是,华严宗之十玄门,并非印度的原说”9。他说:“齐梁佛学固亦重师承,隋唐教派则更重道统,自谓得正法,受真传,而着重传授之历史。”9从师承到道统,更为注重传授之历史与传法之谱系,这是隋唐教派区别于南北朝学派的又一大特征。11汤用彤先生指出,所谓衣钵、血脉、传灯、法嗣这些语汇和观念的出现都是由于对道统观念的重视。他进而揭示出各宗因特重道统,遂产生两方面问题:一是各宗之间的争辩,二是在一宗内部也有衣钵真传之问题。南北朝时期的学派和隋唐以来的宗派还有一个显著的差异在于宗派的僧人于所系属的宗派有着人身依附关系,有时壁垒森严。同时,寺庙财产亦有所属。这便引出了判教与佛教教团、教派组织以及寺院经济间的关系问题。实际上这个问题至关重要,也与前述汤用彤先生提到的学派之“宗”与教派之“宗”主要的分别之点即义理和人众之别相呼应。

      二、从学派佛教到宗派佛教的历时演变

      汤用彤先生的“中国佛教无十宗”之论固然是从学派佛教与宗派佛教断裂的角度立论,来回应日本学界混淆学派、教派之“宗”的学说,并且突出“纯粹之中国佛教”,把中国化佛教宗派的成立作为佛教中国化最为明显的特征,但是在实际论证的过程中,他又是十分着力于学派佛教与宗派佛教的连续性的,即对从学派佛教到宗派佛教的历时性演变过程着墨颇多。他说:

      在此经论讲说盛行之后,义理纷乱之时,玄奘法师遂西行取经,企图求得印度的原文。法相一宗由是而兴。而为着结束混乱,需有新的总结,……这些均已表示佛教由经论讲习进入教派之建立。

      “禅宗”在最初之时,为楞伽师,此可说明教派之兴,系继经论讲习之后。9

      这里描述了从学派到教派演变的历史过程。既然汤用彤先生将从学派到教派的演变作为一个历史的发展,那么我们除了探讨这一演变过程中断裂的一面外,两个历史阶段间连续性的一面亦应得到关注,尤其是学派佛教阶段的经论讲习之风在宗派佛教中何种程度上得到保留?笔者以为,“判教”是宗派佛教的突出特性,甚至是制度性的存在。在佛教宗派逐渐成立的过程中,判教实际上就带有很强的排斥性,这种对其他宗派思想的判释,就是为了实现自宗精神整合的目的。这种精神整合不是单方面的,不仅发生在作为自宗主体的团体上,而且反过来促进了被排斥方的自我整合。于是我们可以想象在隋唐宗派并立的历史图景中,其实有多少宗派间的差异是因了这种“排斥”而被放大的。12如果说隋唐时期的判教突出的是宗派间的“差异”,那么近现代的判教更多地是为了促进宗派间的“融合”与“对话”。佛教由经论讲习进入教派建立,对经典的判释起到重要的作用。由此引申出的判教与佛教经学的关系问题便值得讨论。

      汤用彤先生将法相宗的兴起和《大乘起信论》的出世作为佛教由经论讲习进入教派之建立的表征。他认为,实际上,经论讲说盛行、义理的纷乱,导致了两种相反相成的倾向:一是如玄奘法师西行取经,企图求得印度原文,法相宗遂兴;一是如《大乘起信论》等中国自己创作的经论来进行理论总结。这两种倾向的共同特点都是归结于经论本身的义理澄清与统一。后来兴起的教派之所谓的“宗经”实质上反映了一种经学意识的转向,即在义理的层面上由分歧走向统一,在外延的层面上由开放走向封闭,在文本的层面上由学术走向宗教。但这种转向同时也是对南北朝佛教经学运动的接续,因为经学的元素始终渗透在宗派建构的过程中。汤用彤先生虽然强调了南北朝学派与隋唐宗派间的差异,但是似乎这种差异远没有达到断裂的程度,依然是在连续性的意义上说明教派之兴,系继经论讲习之后。如果说强调学派佛教与宗派佛教的“断裂性”是为了突出佛教中国化语境下中国化佛教的创造性特征,那么探讨二者间的“连续性”就应该从判教与佛教经学的角度切入,因为体现在判教与佛教经学中的“学理性”始终是中国化佛教的底色。近现代的佛教复兴恰恰从中国化特征最不明显的唯识宗开始,从对佛教经典的整理和研究开始,形成从宗派佛教向学派佛教复归的趋势,这正说明了学派佛教构成了宗派佛教发展的内在动力。13

      作为中国现代“批判佛教”思潮代表人物的欧阳竟无于1922年9月在支那内学院讲授《成唯识论》前,“先于本宗要义作十抉择而谈”,且“将谈十抉择,先明今时佛法之蔽”,其中二、四条尤其值得注意:

      二者,中国人之思想,非常儱侗,对于各种学问,皆欠精密之观察;谈及佛法,更多疏漏。在教理上,既未曾用过苦功,即凭一己之私见妄事创作,极其究也,著述愈多,错误愈大,比之西方佛菩萨所说之法,其真伪相去,诚不可以道里计也!
      ……
      四者,学人之于经典著述,不知抉择。了义不了义乎?如理不如理乎?皆未之思也,既未之思,难免不误。克实而谈,经论译文,虽有新旧,要以唐人新译为胜。唐人之书,间或深博难通,然其一语义俱极谛审,多旧译所不及。又谈著述,唐人亦称最精。六朝要籍未备,宋明古典散亡,前后作者乏于依据,难去尽当。今人漫无简择,随拾即是,所以义解常错也!14

      欧阳竟无对“今时佛法之蔽”的揭示,实际上其主要的反思对象就是中国传统的“宗派佛教”,尤其是中国化特征最为明显的禅宗及天台、华严诸宗。在他对禅宗的反思中,显示出对文字般若熏习的强调,认为佛法真义就寓于前圣典籍、先德至言之中。这种对经典著述、教理抉择乃至研究方法的重视都体现出欧阳竟无站在法相唯识学立场上对佛法学理性的强调,而这恰恰是汤用彤先生指出的在对待经典的态度问题上学派佛教时期之经论师与教派佛教间的一大不同。在某种意义上讲,欧阳竟无不仅局限于以法相唯识学的立场对中国传统佛教进行分判,而且自觉地以经、论师的身份向中古时期的学派佛教复归。这也反映出学派佛教的“学理性”实际上以经学的形态保留在隋唐以来兴起的宗派佛教之中,并在近现代知识、理性思潮占据上风的时代语境中得到复苏和解放。事实上,欧阳竟无处在近现代佛教反传统思潮的谱系里,以他及支那内学院系佛学为代表的中国现代“批判佛教”思潮与日本的批判佛教具有同构性。如果说日本批判佛教是后宗派时代的佛教思潮,其主要特征是“非中国化”,那么中国的批判佛教则试图回到前宗派时期,表现出与“宗派佛教”断裂的倾向。然而吊诡的是,支那内学院的立场虽然是对传统中国化的宗派佛教的批判,但其法相唯识学的立场却又体现出强烈的宗派性,这也是其批判理论的内在困境。15

      三、南统抑或北统:宗派佛教的统绪

      如果说,强调宗派佛教与学派佛教的断裂是在佛教中国化的语境中的一种叙述“策略”,而这一断裂本身已在连续性的意义上得到反省,那么值得追问的问题是,“学派佛教”本身的中国性在哪里,这是佛教中国化研究中的一个盲点。实际上,对佛教中国化的书写参与建构了学派佛教与宗派佛教的“断裂”叙事。对学派佛教与宗派佛教之间的关系以及断裂与延续的具体内容,或者说我们分别在何种意义上讨论断裂与延续问题应该得到深入考察。在注意到学派佛教与宗派佛教二者“断裂中的延续”这一问题的前提下,首先应该提出的问题是,隋唐宗派佛教继承的是学派佛教之南统还是北统?这就从空间的维度上不再视南北朝佛教为一个整体,而是进入南北学风合流之前的视域来审视宗派佛教的成立问题。

      在历史学界,自从陈寅恪先生于20世纪40年代初提出“隋唐制度渊源”问题16以来,也在政治史和制度史的领域中引起相关的讨论。陈寅恪先生的观点实际上是主隋唐制度“南朝化”17,唐长孺先生亦持相似观点。他说道:“唐代经济、政治、军事以及文化诸方面都发生了显著的变化,它标志着中国封建社会由前期向后期的转变。但这些变化,或者说这些变化中的最重要部分,乃是东晋南朝的继承,我们姑且称之为‘南朝化’。”18他从土地制度、兵制、赋役制度、商品经济以及南北学风19等方面论证了这一命题。钱穆先生针对陈寅恪先生的观点提出了不同的看法。他说道:“近人陈君寅恪著隋唐制度渊源略论稿,详举唐代开国,其礼乐舆服仪注,大体承袭南朝。然礼乐制度,秦汉以下,早有分别。史书中如职官田赋兵制等属制度,封禅郊祀舆服等属礼乐。宋欧阳修新唐书·礼乐志,辨此甚明。隋唐制度,自是沿袭北朝。陈君混而不分,仅述南朝礼乐,忽于北方制度,此亦不可不辨。”20田余庆先生则着眼于汉唐间的连续性,在对东晋门阀政治研究的基础上,提出了北朝主流说。21以上诸位前辈学者无论是主张南朝化还是北朝主流说,都是试图从政治史、制度史的视域出发探讨南北朝与隋唐间连续性的历史脉络。22这一问题意识实际上与南北朝学派佛教与隋唐宗派佛教间的断裂与延续问题具有内在结构上的一致性。

      从空间、地理维度探讨佛教在中国初传以及南北佛教差异问题以梁启超和汤用彤为最具代表性。梁启超作于1920年的《佛教之初输入》一文探讨了佛教初输入地之问题,认为:

      向来史家,为汉明求法所束缚,总以佛教先盛于北,谓自康僧会入吴,乃为江南有佛教之始。其北方输入所取途,则西域陆路也。……但举要言之,则佛教之来,非由陆而由海,其最初根据地,不在京洛而在江淮。23

      他指出,我国南北思想两系统的差异在先秦本极著明,“北方孔墨之徒,虽陈义有异同,然其重现实、贵实行则一”,南人“其治学则尚虚玄,其论道则慕出世”,“盖江淮间学风与中原对峙,由来久矣”,“然则在全国各地方各民族中,惟江淮人对于佛教最易感受,对于佛学最易了解,固其所也”23。梁启超对南北佛教的集中对比论述如下:

      两晋以降,南北皆大师辈出。但衡大势以相比较,北方佛教,多带宗教的色彩,南方佛教,多带哲学的色彩;北人信仰力坚,南人理解力强;北学尚专笃,南学尚调融,在在皆足以表风气之殊。而各宗派之能纷呈其特色以光饰我思想史,亦未始不由此也。23

      梁启超不仅揭示出南北佛教风气之殊,而且明确指出宗派佛教能以其特色来光饰思想史实溯源于两晋以降的学派佛教。汤用彤针对梁启超的观点提出了不同的看法:

      梁任公谓汉代佛法传入先由海道,似不可信也。又梁任公旧常分中国思想为南北两系,谓江淮人对于玄学最易感受,故佛教先盛于南。而法人伯希和谓早期佛教有扬子江下流教派与北方教派之分,亦均不可通之论也。24

      汤用彤虽然在佛法传入经由海路还是陆路以及相应地佛法先盛于南或北的问题上与梁启超、伯希和存在分歧,并且对他们分中国思想为南北两系或作南北文化系统之分的思维模式似乎持有异议,但其实他本人亦颇受此种南北学术分论的分析方式的影响,如他在考察晋宋之际南北佛学状况时便注意到“义学之南趋”现象:

      肇公而后,义学南渡。
      善谈名理者,挟其所学,南游江淮。《高僧传》中所记名已不少,而其余湮没不彰者当更多。汉魏之间,两晋之际,俱有学士名僧之南渡。学术之转徙,至此为第三次矣。自此以后,南北佛学,风气益形殊异。南方专精义理,北方偏重行业。此其原因,亦在乎叠次玄风之南趋也。24

      汤用彤揭示的“学术转徙”现象在历史上不仅止于义学之南趋,前述唐长孺先生就提出“南学北渐”25现象,恰与“义学南渡”26相映成趣。虽然二者分别处在晋宋之际与南北朝后期不同的历史情境之下,且所传所徙的内容互有异同,但都说明了南北学术交流和学风之相互濡染一直在进行之中。从义学南渡到南学北渐,恰体现了南北文化间的传播与反哺的关系,这种不同地域文化间的渐染实际上给彼此的文化机体都增添了新质。

      汤用彤不仅仅止于讨论南北佛学的差异问题,而是从空间上的南北佛学差异的分梳进入到历时性维度的佛教之南统、北统与隋唐佛学的延续性问题。他说:

      及至晋末宋初,拓跋氏自代北入主中原。秦、凉佛教,颇受兵残。自后政治上形成南北之对立,而佛教亦且南北各异其趣。于是南方偏尚玄学义理,上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为,下接隋唐以后之宗派。

      他认为,隋唐以后之宗派是上承佛教之北统而来。27笔者认为,汤用彤揭示的南朝之学与北朝之学的差异值得仔细分梳。首先,玄理佛理与经学佛学之“理”与“学”的分辨表明南朝学风偏于哲理,而北朝学风更为朴质和侧重学理。其次,玄佛之“合流”与经学、佛学之“俱起”亦应引起注意,在某种程度上讲,玄佛合流固然使得二者交互影响,相得益彰,但亦让佛学之发展始终处于玄学的笼罩之下,难以获得独立的地位。汤用彤亦敏锐地观察到这一点,所以指出玄学澌尽,中华教化以及佛学乃能另开一新时代。而北朝之经学与佛学的状况则不同,二者虽互有关涉,但仍各自同时兴盛,相对独立地发展,故汤用彤亦特别强调:“此一大事因缘,实甚可注意。”正如汤用彤所言:“南方佛理,因与玄学契合无间,故几可视为一流。北方经学之于佛教虽少交互之影响,但经术既与佛义俱起俱弘,儒师遂不免与僧徒发生学问上之因缘。”24北朝经学以其“上承汉代,本杂谶纬”的学统,在学理性与宗教性28两方面与隋唐佛学发生“学问上之因缘”,从而开启了隋唐宗派佛教的进一步发展。

      注释

      1[1]如宗派佛教成立的原因,宗派佛教的成立时间、学派佛教与宗派佛教的分野、分期,宗派问题与隋唐佛教史书写,三教关系与隋唐佛教宗派等问题。可参考石峻、方立天:《论隋唐佛教宗派的形成》,载《哲学研究》,1981年第8期;王颂:《昭如白日的晦蔽者:重议宗派问题》,载《佛学研究》,2013年;俞学明:《隋唐佛教“宗派问题”再辨--兼对隋唐佛教不存在宗派说的回应》,载《浙江学刊》,2013年第2期;孙英刚:《夸大的历史图景:宗派模式与隋唐佛教史书写》,载《中国社会科学报》,2013年7月3日第B06版;洪修平:《从三教关系与契理契机谈隋唐佛教宗派》,载《世界宗教研究》,2014年第5期;洪修平:《儒佛道三教关系与隋唐佛教宗派》,载《佛教文化研究》(第一辑),江苏人民出版社,2015年版。
      2[2]参考《读<续藏>杂抄》《成实论师资料抄》《<成实论>资料抄》《佛史资料摘抄》《佛教宗派问题摘抄》《佛教史料杂抄》《道藏资料杂抄·佛史宗派资料杂抄》,载《汤用彤全集》,第七卷,河北人民出版社,2000年版。
      3[3]参考“编者后记”,载《汤用彤全集》,第七卷,河北人民出版社,2000年版,第684-686页。
      4[4]李四龙教授把佛教在中国社会的传播分为三个阶段,南北朝之前的四百年称为“格义佛教”,包括整个南北朝时期约两百年不到的历史阶段称为“学派佛教”,隋唐时期则称为“宗派佛教”。李四龙对学派佛教与宗派佛教的划分显然受到汤用彤先生关于佛教宗派的问题意识的影响。参见李四龙著《天台智者研究:兼论宗派佛教的兴起》,北京大学出版社,2003年版,第2-3页。
      5[5]这在汤用彤先生的文本中有明确地表达:“及至清朝末年,海禁大开,国人往东洋者甚多,发现日本存有大量中国已佚的佛书,佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派的记载,亦从此流传。戊戌以后,梁启超在日本刊行《新民丛报》,忆其中有文列中国佛教十三宗。约在同时,石埭杨文会(仁山)因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》,从此凝然所说大为流行。”参见汤用彤《论中国佛教无“十宗”》,载《哲学研究》,1962年第3期。
      6[6]赵建永:《汤用彤与中国现代佛教史研究》,载《历史研究》,2014年第1期。
      7[7]汤用彤:《隋唐佛教史稿》“绪言”,中华书局,2016年版,第2-3页。
      8[8]洪修平、韩凤鸣:《佛教中国化与三教关系论衡》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版),2013年第2期。
      9[9][10][11][13][14][15][16][18]汤用彤:《论中国佛教无“十宗”》,载《哲学研究》,1962年第3期。
      10[12]汤用彤先生在《中国佛教宗派问题补论》一文中提到“义章”体,即按佛教的义理分章,并指出现存义章体裁的佛教撰述,最早是隋慧远之《大乘义章》,其次有吉藏之《大乘玄论》,均正的《四论玄义》续吉藏玄论之后,将三论学说分门别类加以叙述。
      11[17]笔者以为,南北朝佛教以学派佛教的面貌呈现,其学派性主要以佛教经学的形式为特征,并且较为注重师承;隋唐佛教以宗派佛教的面貌呈现,其宗派性主要以佛教义学的形式为特征,并且更为注重道统。南北朝时期的学派佛教,其佛教经学的知识形态是通过经典注疏和解经技术的发展来传承的,这时的师承关系基本上在知识传授的范畴内,师承关系的背后尚不涉及经济利益和权力的分配问题,这从当时衣钵非传法之象征以及弟子备访、遍历众师,而无严格意义上的经学家法可以看出来。而隋唐时期的宗派佛教实现了佛教经学知识体系的转型,从经学到义学,不仅在佛教理论上有所创新,而且在义学背后有着构建道统的意欲,随着道统确立和谱系书写而来的便是寺院财产的稳固和权力地位的增强,因此这一时期的佛教义学的构建在追求道统的同时,也是为了获得政统上的优势地位。
      12[19]孙英刚:《夸大的历史图景:宗派模式与隋唐佛教史书写》,载《中国社会科学报》,2013年7月3日,第B06版。
      13[20]麻天祥教授指出:“在中国佛学史上,魏晋南北朝时期的‘学派佛教’更为值得重视,佛教中国化正是在这个时期完成的。其间高僧大德辈出,学术空气自由豁达,且尚未出现隋唐以后‘宗派佛教’的‘门户见深,入主出奴’(汤用彤语)等制度化宗教的思想桎梏。”参见麻天祥《<现代文化思潮与中国佛学的转型>序》,载《云梦学刊》,2014年第6期。姚彬彬提出,自民国以降的中国佛教有一个从隋唐以来制度化的“宗派佛教”到“学派佛教”的转型,而“学派佛教”的形成是向中古佛教“学问欲”的复归。参见姚彬彬著《现代文化思潮与中国佛学的转型》,宗教文化出版社,2015年版。
      14[21]欧阳竟无著,聂耦庚笔记,吕澂校订:《唯识抉择谈》,载黄夏年主编《欧阳竟无集》,中国社会科学出版社,1995年版,第90-91页。关于中国人思想之笼统,欧阳竟无在1925年9月13日法相大学特科开学之讲演中的一段话可资参照,他说:“世法且忌躐等,学佛自当有序。印土学人通例,先治小乘三年。降逮中国鄙夷声闻,小固可轻,然复何易。彼惟无悲,斯与大异,九事所摄,法则共同。小非外大,大实涵小,不知此小,焉足称大。吾华昧此,遗弃小乘,任彼高谈,终嫌笼统。”参见欧阳竟无《法相大学特科开学讲演》,载《内学》第二辑(民国十四年支那内学院年刊),第219页。
      15[22]陈永革认为:“支那内学院对中国佛教的批判,表达了一种强烈的佛教宗派立场,而不像太虚那样自觉地基于全体佛法的整体立场。”他还提出了颇具启发性的佛教史分期概念,指出“中国佛教既有前宗派时期的格义佛教类型,更有宗派佛教义学建构时期发挥重要作用的‘证义’佛教类型。”“中国佛教的二大传统,判教佛教与宗派佛教,正是这种证义佛教类型的典型形态。”参见陈永革《非中国化与非宗派化:日本批判佛教论及其效应》,载《华东师范大学学报》(哲学社会科学版),2006年第2期。笔者以为,他在文中所说的从以论立教的“宗论”佛教(或称“学派佛教”)到以“宗经”为主导的“经义”佛教的转向也就是中古时期从学派佛教到宗派佛教的转型。无论是“宗论”还是“宗经”,正说明了学派佛教与宗派佛教在经学上获得了连续性。学派佛教与宗派佛教间的转折与断裂不仅表现为中国化的新的佛教形态的出现,还表现在学派佛教内部不同的元素,如经学、判教的调整和重构,以及这些要素在宗派佛教形态中的延续与新开展。
      16[23]陈寅恪先生认为,隋唐之制度不出三源,分别是北魏、北齐,梁、陈和西魏、北周。北魏、北齐之源者,“凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物,自东晋至南齐其间所发展变迁,而为北魏孝文帝及其子孙摹仿采用,传至北齐成一大结集者是也。其在旧史往往以‘汉魏’制度目之,实则其流变所及,不止限于汉魏,而东晋南朝前半期俱包括在内。”此外,他还注意到西晋永嘉之乱后,中原魏晋已降之文化转移保存于凉州一隅,至北魏取凉州,河西文化遂输入于魏,这是前人所未深措意的。梁、陈之源者,“凡梁代继承创作,陈氏因袭无改之制度,迄杨隋统一中国吸收采用,而传之于李唐者,易言之,即南朝后半期内其文物制度之变迁发展乃王肃等输入之所不及,故魏孝文及其子孙未能采用,而北齐之一大结集中遂无此因素者也。”西魏、北周之源乃“关陇区内保存之旧时汉族文化,所适应鲜卑六镇势力之环境,而产生之混合品。”陈氏指出此三源之中,西魏、北周之源远不如其他二源之重要。参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》,三联书店,2001年版,第3-4页。
      17[24]李治安从陈寅恪先生的观点中得出的结论是隋唐制度主要来自北朝,主要是沿袭北魏北齐体制发展变化而来,部分又受到南朝的影响。这实际上是把陈寅恪先生认作主张隋唐制度北朝主流说的代表。参见李治安:《两个南北朝与中古以来的历史发展线索》,载《文史哲》,2009年第6期。但学界通常将陈寅恪先生视作主张“南朝化”的代表。他在《隋唐制度渊源略论稿》之“财政”篇中讲:“此章主旨唯在阐述继南北朝正统之唐代,其中央财政制度之渐次江南地方化,易言之,即南朝化。”参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》,三联书店,2001年版,第156页。胡宝国这样概括陈氏的观点:“东汉以来的文化传统主要经由东晋南朝再传至北朝隋唐。这样,继承了汉魏传统的南方文化就构成了历史发展的主流。不过,陈氏在这里没有用南朝化这样的说法。”参见胡宝国《关于南朝化问题》,载胡氏著《虚实之间》,社会科学文献出版社,2011年版,第81页。
      18[25]唐长孺著:《魏晋南北朝隋唐史三论--中国封建社会的形成和前期的变化》,武汉大学出版社,1992年版,第486页。
      19[26]唐长孺先生对南北学术风气差异的论述颇具启发性。他指出南方重义理,上承魏晋玄学新风,礼玄双修,儒道兼综。北方则继承汉代传统,经学重章句训诂,杂以谶纬。佛教重修持,坐禅造像,有佛道遗风。他并引《隋书·儒林传》序“南人约简,得其英华;北学深芜,穷其枝叶”一语作为对南北学风差异的概括。他还提出“南学北渐”的命题,认为尽管内迁民族也对北方文化作出了积极贡献,但当时传统的华夏文化毕竟更为先进。“永嘉乱后文化中心南移建康,南朝学术风尚往往为北土士大夫所皈依,如上所述,南北朝后期南学的北渐业已十分明显。”参见唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论--中国封建社会的形成和前期的变化》,武汉大学出版社,1992年版,第485-486页。
      20[27]钱穆:《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》,载钱氏著《中国学术思想史论丛(三)》,台北:东大图书有限公司,1981年版,第141页。钱穆在此文中论及魏晋南北朝人史学著作之内容,指出其中人物传记和地理记数量颇多,二者之受重视,为当时门第郡望观念影响的结果,至于谱系类著作,“此亦与前两类相引而起。盖矜尚门第,必夸举其门第之人物,乃亦赞耀其门第之郡望,又必有谱牒世系,以见其家世之传绵悠久。”(第143页)笔者认为,佛教谱系类著作的产生以及对谱系建构的热衷很可能与门阀士族在宗族、门第、郡望观念的影响下对谱牒之学的追求有关。佛教宗派与门阀士族在形式上具有内在的同构性。
      21[28]他指出:“皇权政治的各种制度经过南朝百余年的发展,终于与北朝合流而形成隋唐制度的重要渊源。”“从宏观来看东晋南朝和十六国北朝全部历史运动的总体,其主流毕竟在北而不在南。只是北方民族纷争,一浪高过一浪,平息有待时日,江左才得以其上国衣冠、风流人物而获得历史地位,才有门阀政治及其演化的历史发生。”田余庆:《东晋门阀政治》,北京大学出版社,2012年版,第345页。
      22[29]关于这一问题的相关讨论可参看牟发松:《略论唐代的南朝化倾向》,载《中国史研究》,1996年第2期;牟发松:《从南北朝到隋唐--唐代的南朝化倾向再论》,载《南京晓庄学院学报》,2007年第4期;阎步克:《北朝对南朝的制度反馈--以北魏、萧梁官品改革为线索》,载阎氏著《乐师与史官:传统政治文化与政治制度论集》,三联书店,2001年版,第321-355页;仇鹿鸣:《陈寅恪范式及其挑战--以魏晋之际的政治史研究为中心》,载《中国中古史研究(第二卷)》,中华书局,2011年版,第199-220页。
      23[30][31][32]梁启超:《佛教之初输入》,载氏著《佛学研究十八篇》,上海古籍出版社,2001年版,第32页,第33页,第36页。
      24[33][34][38]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,2011年版,第48-49页,第188页,第294页。
      25[35]唐长孺指出:“自孝文帝迁洛以后,特别是北朝末期,我们看到了一些值得注意的迹象。在孝文帝统治时期,北方学风开始受到南朝影响,逐渐注重义解,佛教讲经之风盛行洛阳。”“北朝末期,特别是侯景之乱以后,不少南朝士人来到北方,南学的北渐更其明显。”“孝文帝以后以至北朝末期,以儒生兼习佛经义理者渐有其人。这种兼习释玄的儒生当是受南朝学风影响所致。即皮锡瑞之所谓‘北学之折入于南者’。”参见唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论--中国封建社会的形成和前期的变化》,武汉大学出版社,1992年版,第233-237页。
      26[36]关于玄学对南朝学风的影响,唐长孺指出:“南朝之所以重义解,也正是在玄学盛行的气氛中形成的。尽管随着佛学研究的深入,佛学义理日益显明,脱离佛经本义的玄学化倾向不再继续,但南朝佛教之重义解不仅出于玄学,而且继续受到玄学的影响,并最终在更高的基础上玄学化。”这一观点是对汤用彤所揭示的南方专精义理,北方偏重行业之原因在于叠次玄风之南趋之论的进一步深化。笔者认为,如果说学派佛教的“中国性”就在于玄学与佛学的深度融合,而佛学在此期始终依附于玄学,并未获得独立的发展,那么宗派佛教的“中国性”则在于其虽然获得独立地发展,但仍不脱深厚的中国土壤。至于玄学南渡之后的北朝玄学,唐长孺说:“永嘉乱后流传于洛阳及其周围地区的玄学随着南渡名士播迁江左,北方老庄之学虽未绝迹,但大抵为僧徒所诵习,以备格义连类,及至姚秦僧肇以后,北方玄学几乎绝响,学术风气与南方迥异。”参见唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论--中国封建社会的形成和前期的变化》,武汉大学出版社,1992年版,第225页。
      27[37]他说:“南朝之学,玄理佛理,实相合流。北朝之学,经学佛学,似为俱起。合流者交互影响,相得益彰。俱起者则由于国家学术之发达,二教各自同时兴盛,因而互有关涉。”“至隋帝统一中夏,其政治文物,上接魏周。而隋唐之佛理,虽颇采取江南之学,但其大宗,固犹上承北方。于是玄学澌尽,而中华教化以及佛学乃另开一新时代。夫佛学在北之与经学,固不如其在南与玄学之密契。然俱起俱盛,其间转移推进最相同,故在全体文化上,此一大事因缘,实甚可注意也。”汤用彤著:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,2011年版,第293、296页。
      28[39]这里所谓的“宗教性”指的是北朝儒家经学承自汉代经学的谶纬之风与元魏僧人继汉世佛道与阴阳历数混杂之余绪而来的术数之学相互融合,从而积淀在隋唐佛教中的宗教性元素。“阴阳谶纬,为北朝经师以及沙门释子之所尝同习”,这也构成了隋唐佛理之大宗上承北方的一大因缘。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,2011年版,第295页。
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