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    略论中国佛教的轮回报应说
     
    [ 作者: 佚名   来自:网络   已阅:126   时间:2020-8-25   录入:wangwencui


    2020年8月25日    佛学研究网

      三世轮回、因果报应,是中国佛教基本教义之一。它对佛教在中国的传播和发展起了极为重要的作用,在中国社会各阶层,特别在下层平民中有极为广泛的影响。时至今日,我们还可常常感到这种影响。这种原是外来的宗教学说是如何在中国大地扎根并得以广泛流传的?它为何会产生如此巨大影响?诸如此类问题,值得我们进行深入研究。本文仅就中国佛教初传时期轮回报应说的演变和发展作一简单论述,不当之处,希望得到指正。

      
    一、原始佛教的轮回报应说

      轮回,梵语为samsara,原意是“流转”。本是古印度婆罗门教的基本教义之一。婆罗门祭师将“梵我”的理论与轮回学说相结合,认为常住不灭的灵魂——“梵我”是轮回的主体。作为与婆罗门思想相对立而出现的佛教,借用和发挥了古代印度的轮回思想。一方面否定婆罗门教的梵我说,一方面将之与“业力”说更紧密地结合。佛教认为:一切有生命的东西,依据自身行为及其结果的总体,即“业力”,永远在“六道”(u中生死相继,好象车轮转而无穷,所以称之为“轮回”,或“六道轮回”。如《心地观经》曰:“有情轮回生六道,有如车轮无始终。”但轮回并不是简单的重复,并非是有情个体生存的周而复始的流转,而是后世的生存依据前生的变化而发展。现世有情个体的知识、行为等等总体,决定着来世的生存,所以佛教的轮回说与业报说相结合,是佛教对人生的看法。佛教的最终目标,是从轮回中寻求“解脱”,亦即轮回的终止,处于一种不生不灭、寂然不动的境界,这就是佛教所说的“涅檠”。可见轮回说是佛教宗教理论重要组成部分。

      人总是生活在一定的社会环境中,每个人的思想意识和言行举动,按照社会道德习俗,有善恶之分,所有“业力”亦相应有善恶之分。轮回的具体实现,就是按业力的善恶而进行的。因此,这一学说自然有一定的道德意义,成为佛教伦理思想的重要内容。

      古代印度,轮回思想究竟起于何时,目前尚未明确,关于上述意义的轮回概念,在印度最古文献《吠陀》中还未明显存在。《吠陀》中是以宗教的祭祀为主,认为用牺牲、布施等来祭祀神灵,会得到未来的幸福。依据《吠陀》诸神话传说,人的肉体死后,灵魂不灭,死者的灵魂随父祖所经过的道路走向永远光明的乐土。在这乐土里,充满着绿荫、酒肴、歌舞、音乐等。这种观念与轮回、业报的思想全然不同。轮回说是一世一世地流转变化,既无开始,亦无结束,没有最后的目的地。

      由于佛教的轮回说与“业报”说相结合,否定了外在的主宰力量,故又与上帝创世说或由人格化的上帝、鬼神来主宰人们的命运、执掌生杀权柄的神鬼观念不同。

     
     二、佛教轮回报应思想与我国古代鬼神信仰的差异

      汉时佛教传人中国,佛教的轮回业报学说也相继传人。这一与中国传统伦理思想迥然相异的外来学说的传人,引起了当时中国思想界以及一些上层人物的极大震动。晋袁宏《后汉纪》记佛教传来,“王公大人,观生死报应之际,矍然自失。”范晔《后汉书》中也说:“精灵起灭,因报相寻,若晓而昧,故通人多惑。”

      在中国传统思想中,还没有类似“轮回转世”的说法。古代人们认为:人死后,魂魄出窍而为鬼(英雄人物则为神)。鬼生活在与人相隔的另一世界,谓之“阴间”。鬼与人一样,也要吃、喝、住、行。所以每到一定时候,就要宰牲上供祭祀祖先。与印度古代《吠陀》文献中的送葬、祭祖诗里叙述的有点相似。另外,古人认为鬼还像人那样具有情感,能报生前的恩怨。齐襄公杀彭生,后在田猎时,看见彭生鬼魂变大豕“人立而啼”。”晋魏颗让父妾改嫁,后来妾父显灵结绳以报等等。由此可见,中国古代的鬼神观念完全不同于佛教的轮回转世说。

      另外,佛教轮回说是以个人“业力”为动力,使有情个体流转于轮回之中。既没有一种外来的强制力量施以报应,也无需为他人(家属)行为承担后果。中国古代的鬼神信仰则认为,上帝或鬼神,会施人以祸福。如《易》曰:“履信思顺,白天佑之。吉无不利。”又曰:“为不善于幽昧之中,鬼得而诛之。”就是说“天”或“鬼神”能够按人的善恶使人得祸福。这种思想在汉代,还大量存在。特别是汉武帝“独尊儒术”之后,经董仲舒发挥的“天人感应”的谶纬神学到处泛滥。王充在谈到当时人们对善恶报应的看法时说:“世谓受福者既以为行善所致,又谓被祸者为恶所得,以为有沉恶伏过,天地罚之,鬼神报之。天地所罚,小大犹发,鬼神所报,远近犹至。”又说:“祸福之应,皆天也,人为之,天应之。阳恩,人君赏其行;阴惠,天地报其德。”Q)很明显,具有人格意志的天地、鬼神,按照人们行为的善恶施以祸福的说法,与因个人业力而陷入轮回的学说不一样。

      还有,中国古代所说的善恶报应是有血缘联系的。个人身上不一定能体现出因果关系。以血亲关系为基础的中国封建社会中,血缘关系,是封建宗法制的纽带。通过这一纽带,封建家族内部生死相依,荣辱与共,一荣俱荣,一损俱损。故《易》言“积善之家必有余庆;积不善之家,必有余殃”。个人的行为可影响家族、子孙。家庭成员之间,要互相为其他成员的行为承担道义上的后果。这也与印度佛教的轮回说不同。

      两种不同的思想观念表现在伦理方面上的差异也很大。

      按照佛教轮回说,有情无始以来,处于不断轮回之中。这里一切亲属关系,都是一种暂时的关系,是无限的轮回锁链中一个短暂的环节。现世的父母,来世可能成为牛马;今世的子孙,前世说不定是自己的父祖。这一切,从轮回转世的理论看来都是自然的,合情理的。但从中国传统伦理观念看来,这不仅荒诞不经,甚至是大逆不道的。

      前面说过,中国封建社会,是以家族、血缘为纽带维系的封建宗法制社会。汉代,这一宗法制已经形成,同时还形成了一整套与此相适应的伦理思想学说。

      血缘宗法关系中,最重要的是父子、兄弟关系,因此,“孝”、“悌”成为封建社会伦理思想的重要内容。孔子曾从各种角度来论述“孝”。他说:“父在观其志;父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。”又说:“弟子人则孝,出则弟”,“事父母,能竭其力”。(同上)将“孝”推之于社会,在君臣关系中则提倡“忠”。“孝慈、则忠”,“出则事卿,人则事父兄。”以孑L子为代表的儒家伦理思想,汉代成为封建社会的正统伦理思想,“忠”、“孝”成为这一思想的核心。它们不仅具有伦理的意义,还具有法律的效力。“忠臣孝子”成为封建社会的最高道德典范。

      由此可见,从伦理的角度看佛教的轮回说,与中国传统的伦理思想几乎格格不入。明白这一点,就不难理
    解为什么“王公大人”接触佛教业报轮回说之后会“矍然自失”,引起震惊了。

      三、中国佛教的轮回报应说

      佛教在中国传播过程中,思想学说不断发生变化。轮回报应说同样如此。《理惑论》中有一段集中讨论佛教生死轮回的:

      有人对佛教轮回之说提出疑问,不信“人死当复更生”。牟子首先以民间流传的风俗迷信来证明灵魂不灭。他说人临死时,家属上屋呼唤他的灵魂,说明灵魂是存在的。接着他又以谷物的生长来比喻人的生死轮回:谷物之种,代代相传永不灭亡,就好像人的灵魂处于轮回之中,永远不灭。

      可见,佛教一开始传人中国,人们所理解的轮回说,就与印度佛教的轮回学说不尽相同。象《理惑论》所解释那样,中国佛教轮回说是与灵魂不灭的思想、即鬼神观念紧密地联系在一起的。

      由于佛经翻译事业的日益完备,中国学者对佛教教义研究日益深入,佛教特点渐渐披露,印度佛教业报轮回说的真正含义亦渐渐为一部分中国学者明了。生活于4世纪中期,为当时名僧支遁所推重的郗超(约331—372年),曾写过一篇宣扬佛教基本教义的通俗文章《奉法要》,是当时比较完备的佛教概论。其中明确指出,将佛教的业报轮回说置于中国传统的伦理观念之下,会使父祖的善恶行为与子孙的祸福现实混淆。为此,他强调报应是个人的事情,说明“为善者自获福果,为恶者自受其殃”的道理。他说:“百代通典,哲王御世,犹无淫滥,况乎自然玄应,不以情者,而令罪福错受,善恶无章?其诬理也,固亦深矣。”英明的君王治理天下,犹然不会滥施赏罚,更何况自然的报应,怎么会使善人受罪、恶人得福,这样杂乱而无章法呢?他还认为即使像秦朝那样严酷的刑法,亦是主要处罚为首的犯法者,然后才责及其余,有主有次。最后他引《泥洹经》所说:“父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受”来说明佛教的业报轮回说与以家族血缘为基础的善恶报应的伦理观念的区别。

      按佛教的业报轮回理论,个人的祸福遭遇乃自己积聚的业力所定。而中国古代则认为祸福是上帝或鬼神所施。所以,有人就把佛教所说的轮回报应理解为由佛所施。《弘明集》卷一所收未详作者的《正诬论》中说,有人“专诬以祸福为佛所作,可谓不解矣。”作者接着解释说:“吉凶与善恶,犹善恶之乘形声,自然而然,不得相免也。行之由己,而理玄应耳。”

      但是,即使如郗超那样对印度佛教轮回业报说有比较明确认识的人,也仍认为有不灭的灵魂存在。郗超在《奉法要》中,解说“四非常”为“无常、苦、空、非身”。早期佛经翻译,把“无我”译为“非身”,郗超对此解释说:“神无常宅,迁化靡停,谓之非身。”不灭的灵魂并非常住于一个肉体;一旦人死,肉体朽烂,灵魂又迁化于另一肉体而结为新的生命。这种解释意味着他还是认为有常一不灭的灵魂作为轮回的主体。

      在中国佛教史上,系统阐述业报轮回的,是东晋慧远。

      慧远是道安的学生,是继道安之后东晋的佛教领袖。慧远的佛学思想及其宗教活动在中国佛教史上有重要地位。他着重发挥了佛教三世报应和神不灭的理论,著有《沙门不敬王者论》、《三报论》、《明报应论》等多篇著作。这些著作系统地论证了神不灭的思想。他说:“神也者,圆应无主,妙尽无名,感物而动,假数而行。”所以“物化而不灭”,“数尽而不穷”。他还把形神关系,即肉体和灵魂关系比作薪与火的关系,认为火能从前薪传后薪,就好像灵魂从一个肉体附人另一肉体,肉体虽腐朽,灵魂却永远传下去。慧远认为这种不灭之“神”,正是轮回报应的主体承受者,也就是说,慧远的三世轮回说是建立在神不灭论的理论基础上的。

      他依据《阿毗昙心论》中“若业现法报,次受于生报,后报亦复然,余则说不定”一偈,系统发挥三世轮回说。他说,经云:“业有三报,一曰现报,二日生报,三日后报。”认为有情个体按自己所作的善恶之“业”而接受报应,受报应时间可分为现报、生报、后报。所谓现报,是指今世善恶之业今世得受报应;所谓生报,是指来生才受报应;后报则指或二生,或三生不定,然后才受报应。他把善恶报应从时间上区分为三种,从理论上解释了为什么在现实生活中,会产生善者遭殃,恶者得福的不合理现象。

      关于产生报应的根源,慧远说:“无明为惑网之渊,贪爱为众累之府”。愚昧无知而产生迷惑,烦恼等,是堕入轮回的根本原因。因为“无明掩其照,故情想凝滞于外物,贪爱流其性,故四大结而成形”。由于愚昧无知,使自己的思想感情滞累于外物;由于贪爱欲望而放任自己的本性。这样,业力积聚而成轮回的主体。有了这一主体,则分彼我,然后各人都偏爱自己,为自己私利打算,执著于自我,陷入迷梦之中,贪恋己生,从而使失得相推,祸福相袭,善恶之报也就相继而至。

      至于现实生活中“积善而殃集”,“凶邪而致庆”的现象,他认为是“现业未就而前行始应”,是前世业力在现世产生的报应。他说:“倚伏之势,定于在昔”,祸福是前生就已决定的。他认为世人怀疑轮回报应之说,是因为“世典以一生为限,不明其外”,所以一旦报应到来,感到疑惑,认为积善无庆,积恶无殃,于是悲天悯人,叹息天丧善人。他说,只要“合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异”。综合儒佛之说,就会懂得善恶报应之理,明白两家所说之理相同,不会对轮回之说产生疑惑,感到惊讶了。

      要想摆脱轮回,必须“不以生累其神”、“不以情累其生”。即不随顺世俗流化,不受无明贪爱之累,不使情感有所滞,使心神对外境而不起任何念头,断绝一切思想,“冥神绝境”,这就是佛教的最高境界——所谓涅檠境界。

      当时,社会处于激烈的动荡之中。经过汉末以及西晋时期的社会大混乱,汉代确立的以儒家思想为基础的封建正统伦理思想受到了巨大冲击,统治阶级内部激烈的矛盾,发展到骨肉至亲互相残杀的地步,使以“忠、孝”为核心内容的儒家伦理思想遭到了严重的危机。所谓“名教与自然”之争,即是这一危机的反映。在这种情况下兴起的魏晋玄学和佛学,在伦理思想方面各自提出了新的说法。慧远的三世轮回报应说在伦理思想方面的影响也很明显。

      他说“无明掩其照,故情想凝于外物;贪爱流其性,故四大结而成形”。按照这种说法,每一个人先天都具有“无明、贪爱”之性,所以会堕于轮回之中。换句话说,人都是“性恶”的。这对当时极其腐朽的门阀世族制度是一种批评。但是他强调后天教化的作用,他说:“夫事以责心,而心可反。”指出按先天业力而承受的现世报应,可“举事责心”,使心得“反”,从而改变命运。这种说法,重视道德的教化作用,强调道德教化可以改变人的境遇,使得到较好的报应。接着,他又进一步阐述佛教轮回报应说在道德教化方面所起的作用,他说:“佛教本其所由,而训必有渐。知久习不可顿废,故先示之以罪福;罪福不可都忘,故使权其轻重。轻重权于罪福,则验善恶以宅心;善恶滞于私恋,则推我以通物。”因为佛教揭示了轮回报应的道理,使人们明白祸福之由来,遇事可权衡善恶轻重。但是,只有根本“不以生累其神”,“不以情累其生”的“方外之宾”,才能“服膺妙沙,洗心玄门,一诣之感,超登上位”。因而“宿殃虽积,功不在治,理自安消,非三报之所及”。

      至于佛教学说和中国传统伦理思想矛盾的地方,慧远则认为出家的方外之宾能在混浊的尘中拯救沉溺其中的人们。因此“道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,亦已协契皇极,在宥生民矣。”所以,虽“内乖天属之重,而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬”。比世俗之人孝得更深,敬得更重了。

      这样,他提出了一种既符合佛教教义,又不违背中国传统伦理观念的道德标准。这种标准较容易被中国的知识分子和广大民众接受。而所谓“方外之宾”,即出家的佛教信徒,则是这种理想道德标准的具体体现。

      佛教的轮回报应说曾在汉末魏晋知识分子中引起极大争论。当时中国的佛教徒从各种角度对此进行解说。慧远系统论述的三世报应说,以不灭之神作为轮回主体,以个人的无明、贪爱作为产生报应的根源,强调报应是个人的事,在时间上将报应分为三世,基本上阐明了中国佛教轮回报应说的主要内容。

      佛教轮回报应说在伦理方面的重要意义,使之成为中国佛教伦理思想的一个重要方面。作为婆罗门教对立面而出现的印度原始佛教,其业报和轮回说与婆罗门教承认有灵魂的思想全然不同。原始佛教以“诸法无我”为三法印之一,区别于其他一切主张有“我”论的思想体系,并将这种有常一之“我”的思想斥之为外道。但是佛教传人中国后,却发生了完全颠倒的变化。大多数佛教学者主张神不灭论,以不灭的灵魂作为轮回的主体及报应的承受者。与之相对的中国传统思想家则主张神灭论,反对有不灭的灵魂。从而展开了激烈的论争,并一直延续了数世纪。这些论争,极大地丰富了中国思想史宝库,同时促进了佛教中国化的过程。后来,随着佛教翻译数量的增加和质量的提高,佛教学者对之研究的不断深入,理解也越来越深刻,佛教基本理论之一的“无我”说逐渐被接受。但即使如此,中国佛教的轮回报应说也已无法摆脱神不灭论影响。这一已经演变了的学说作为佛教的基本理论广为流传,不仅对中国佛教史,而且对中国思想史以及中国伦理思想都有极大影响。在中国小说、戏剧、绘画、艺术等各方面也留下了深刻的不可磨灭的痕迹。
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