2020年6月5日 佛学研究网
自二十世纪以来, 伴随着风起云涌的民族危机与社会危机, 太虚大师倡导的人生佛教①直指佛教转型和佛教的社会功能等问题, 不仅在佛教界和学术界, 而且在社会诸多领域都产生了广泛而深远的影响。诸多高僧、学者或梳理其源流, 或对之进行理论诠释, 或将其引入社会学思考, 或将之作为佛教理论的切入点研究, 直接或间接地对人生佛教进行着评价。然而, 在如此多的论著中, 尚缺乏比较明晰的评价方法。鉴于近百年以来人生佛教活动展开的广泛性、复杂性与特殊性等特点, 这为引入复杂性科学提供了良好的契机。
为了更好地应用复杂性科学方法看待人生佛教现象, 本文主要以太虚大师倡导的人生佛教为研究对象, 集中于系统论论述, 希冀得到更加明了和清晰的结论, 为进一步反思人生佛教提供个案上的例证。
一、复杂性科学展开的可能:人生佛教的复杂性
复杂性科学从二十世纪八十年代以来逐渐兴起, 它主要是针对复杂性[1] (P13) 问题而出现的一种理论。在此过程中, 一些科学家提出了很多基于个案的模式, 并在一定程度上予以推广。但是, 始终没有形成公认的成熟的理论。虽然如此, 复杂性科学所指向的复杂性却基本明确, 这为人们深入反思社会对象提供了一定的方法。
简言之, 复杂性科学所指向的是复杂性问题的解决。判定一个事物复杂与否, 主要在于人们所借助的分析等理论是否有助于接近事物的本来面貌。太虚大师的人生佛教具有鲜明的复杂性特征, 符合复杂性科学的基本要求。
自从孔德提出了社会学阐释以来, 以数量展现传统学科就成为一种时尚。它在社会学、心理学等社会学科方面取得了巨大成功。目前, 以量化方式对待传统学科在一定程度上仍是可取的, 因为它以更加明确的手段揭示了对象的特征。量化方法主要借助于反映对象的核心要素, 以层层剥离的分析方法渗入其中, 其专注于细节, 其前提在于各个分析环节等于整体对象。固然, 传统学科被一再纳入分析方式, 有助于人们科学认识对象, 然而其分析方式是否比较真实地靠近事实, 则存在诸多疑问。至少, 虽然传统的民俗学和社会学没有借用量化方式, 然而, 却在一定程度上补充着量化的不足, 这说明仅仅依靠量化方式对待传统学科是存在很大问题的。作为传统学科的佛教, 它当然可以成为非分析方式应用的据点之一。
太虚大师倡导的人生佛教看似是一个指向对象非常明确的话语, 然而, 一旦进入还原论视野和系统论视野, 就不再是一个简单的问题。从佛教传入中国开始, 它所掀起的反响就远远超出了自身的范围, 在社会多个领域产生了广泛影响。这导致考量佛教必须考虑到各种因素。分析方法的逻辑偏向单线, 这种方式离历史和现实中的人生佛教相距甚远。
然而, 今天学界多用人间佛教指代佛教的世间问题。从字面上看, 人间佛教乃是在人间体会佛教, 将佛教融入人间。原则上而言, 这是没有太多异议的。弘扬人间佛教, 其根本无非是以佛教根本精神解答世间疑惑, 而这本来就是佛教的特点。那么, 为什么又要贯之以人间话语呢?可以说, 人间佛教从被提出一开始就被设定为适应社会变化和需求的目的。
1946年8月, 太虚大师在镇江欢迎大会上的说法最被认可, 所谓:“佛教, 并不脱离世间一切因果法则及物质环境, 所以不单是精神的;也不是专为念经拜忏超度鬼灵的, 所以不单是死后的。在整个人类社会中, 改善人生的生活行为, 使合理化、道德化, 不断的向上进步, 这才是佛教的真相。”[2] (P208) 这种目的内在地包含着以佛教的社会指向及其作用为中心。仅仅立足于佛教传播立场, 就不可避免地对佛教的特质有所忽略。复杂性问题之所以复杂, 并不在于客观事物本身, 而主要源于人们认识上的局限。同样, 人生佛教的提出在太虚大师人为设定的功用性倡导中, 一开始就具有超出佛教本来面目的意义, 这决定了人生佛教理论上的思考和在现实中的展开需要继续探究。
二、考量的原点
(一) 应用
作为佛教的一个组成部分, 人生佛教从属于佛教系统。人生佛教, 从其提出到它在现实中的运作, 可以作为一个系统展现……面对人生佛教客观存在的复杂性事实, 如何认知它的复杂性, 是重中之重。至于佛教系统中, 我们所截取的是太虚大师的人生佛教, 即将此作为一个大系统而言。这是我们应用复杂性科学指向的整体, 也是思考的对象。
太虚大师所倡导的人生佛教并非在历史上没有参照和源头。但是, 人生佛教语词的提出表明, 佛教与世间的关系被予以更加充足的思考。原始佛教与世间的关系就非常明确, 即在当时的背景中, 佛教的出世修行和解脱是分开的, 但是, 又是合二为一的。这种情形在佛教后续发展中一直比较清晰地彰显着, 佛教与世间的关系也遵从着类似的原则。太虚大师所言的人间佛教直指佛教的世间化, 将佛教直接过渡到世间应用性上。一般而言, 佛教作为客观存在的事物, 它有被工具化的潜在性, 这种潜在性既可能是一个客观过程, 也可以是一个被刻意应用的过程。客观与否, 主要取决于它是否与佛教自身相符合。至少, 在社会转型期, 人们面临多种思潮冲击, 自身命运被社会各种因素所侵袭的情形下, 人间佛教就非常引人注目了。以太虚大师人生佛教为系统, 能够以显见和明了的因素进而触动相关因素, 有助于具体和明晰地阐明问题。在人间佛教的百年历史中, 太虚大师的人间佛教最被推崇, 这源于大师一生成为世人直接可循的理论范式和践行轨迹。说到底, 佛教与世间的关系一再被提及, 不仅仅是人们反思自我, 也是人们借此将佛教融于社会人生的一个媒介。对人间佛教的诸多反思, 不仅仅停留于当下, 而且也是对过往的进一步总结。
(二) 意义
要考察太虚大师人生佛教的情况, 首先需要明确大师所指人生佛教的内涵。太虚大师在庐山演说时讲, 人是五蕴和合及相续的假象;生是众缘交互的空性;人生是人人坚忍精进, 实证人生之真相。[3] (P180) 可见, 人生佛教之核心语词“人生”乃源于佛教系统, 并兼具儒家风范的救世之风, 乃是毋庸置疑的。太虚大师对人生的解说虽然充满着浓厚的原始佛教色彩, 但是, 人间佛教稍有不同。或者说, 仍需要对人生佛教进行细化分析。在系统中, 原点的意义必须要明确。太虚大师倡导的人生佛教是否是明确的, 则需要结合大师其他论述予以剖析。
太虚大师所言的人生乃是基于佛教层面而言的, 同时, 也兼有世间的意义, 它们在太虚大师著作中, 有时候又是混同的。例如, 上述大师在庐山的讲记, 其中对人生的论述属于典型的佛教论述, 他将人生理解为众缘和合之果, 认为生命中的坚忍大德是践行和论证佛教空性的结果。此外, 大师所言的人生乃是基于现世的, 不是死后世界的。这一点, 大师曾多次论说:“这也或者是我适宜于开创反贵族的人民佛教, 和反鬼神的人生佛教的一个因素。”[4] (P154) 概言之, 太虚大师所倡导的人生佛教主要有两层含义:佛教是现世的, 而非出世的;人生是基于佛教范畴而言的。从创立起, 佛教的入世特征就非常明显, 即佛教乃是从根本上指导入世的方式。但是, 佛教的入世乃是以佛教的出世追求为基础和铺垫的, 这是需要注意的条件性。正是基于佛教现世特征的思考, 太虚大师强烈排斥佛教中的鬼神学说。从这一点上看, 太虚大师所指的人生佛教非常明确。
但是, 从太虚大师的著述而言, 人生佛教中的人生却不仅仅限于此。其一, “人生”一词也时常被太虚大师等同于世间等意思, 这从他的大量论述中都能明显见到。当然, 在很多场合, 太虚大师所言的人生, 是基于佛教意义上的。其二, 太虚大师还用人间佛教等术语表达佛教的转型。纵观大师言行, 人生佛教更多地具有原始佛教意义, 他对鬼神之说甚为排斥, 乃是坚持着佛教的历史传统和理性传统, 坚决反对俗化佛教, 坚持佛教正信。在汉口演讲中, 太虚大师用人间佛教借以表达和人生佛教极为相近的意义:“人间佛教, 是表明并非教人离开人类去做神做鬼, 或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教, 乃是以佛教的道理来改良社会, 使人类进步, 把世界改善的佛教。”[5] (P354) 按照大师的说法, 人生佛教和人间佛教都是现世佛教, 它理应是非鬼神、非来世的佛教。同时, 人间佛教是为了化导向善, 其宗旨即为佛教弘扬之根本目的, 它在表现上可以是居士佛教, 但是, 绝不是佛教自身化俗为教的过程;而人生佛教乃是基于佛教观念而派生的。
此外, 太虚在践行人间佛教的过程中, 其所言所行有所偏离人生佛教。这种偏离在很大程度上源于理论上的困境。总体上而言, 太虚大师在言行中一直贯穿着其人生佛教主张, 但这仅仅是以太虚大师的活动为尺度的。人生佛教和事实上太虚大师的初衷及其目的、感受等是否融为一体, 却值得商榷。即只有假定太虚大师提出的人生佛教理论完全成熟, 并一直沿着类似的轨迹而行, 这才能成为考察的基本前提。然而, 太虚大师人生佛教的提出并不成熟, 其诸多变化倒不说是直接为后辈学者提供了引人深思的思考。这种情形导致系统论中原点的发起本身就具有可变性, 这也为系统的具体展开埋下了变化的因子。
三、系统的反应和效应
(一) 支点:理论的变化
以人生为支点, 反思佛教之现代性, 乃是太虚大师倡导人生佛教的大致背景。针对佛教长期以来的流弊, 加以纠正, 如明清以来佛教在社会危机中的表现和佛教的基本走向, 这正是大师直指的对象。可以肯定的是, 太虚大师人生佛教的支点在于, 佛教应当适应社会变化而有所作为。在这种理论支点中, 需要进一步明确:以佛教适应社会变化而有所作为的倾向是否完整地再现了佛教传统, 其在被关注中到底保持着何种界限。佛教的产生反映了古印度时人, 特别是商人的经济、政治、观念上的诉求, 这种诉求具有客观层面的反映, 也理所当然地具有被工具化的特征, 这种人为倾向在后期越来越明显, 佛教的独立性和单纯性也大打折扣。以佛教适应社会变化而有所作为, 可以说, 是太虚大师分割佛教一部分特质而做出的论断。这种论断在一定程度上是支离破碎的, 进而导致在系统中偏向于主观, 他所截取的仅仅是佛教的某一方面特征, 因而原点的运动也必须基于这一点。在为人生佛教指明方向的同时, 其明晰化顺延而展开。
延续着以佛教顺应变化并有所为而论, 太虚大师对人生佛教的论述为系统支点提供了切入点, 这在太虚大师所说的人生佛教层系说中体现得比较明显。太虚大师将层系依次划分为七个类别:无始终无边中之宇宙事变、事变中之有情众生业果相续、有情业果相续流转中之人生、有情流转中继善成性之人生、人生向上胜进中之超人、人生向上进化至不退转地菩萨、无始终无边中之宇宙完美人生。[6] (P195-200) 这七个层次以有情人生为中轴, 上下两端各以反、正梯形而列, 构成了太虚大师人生佛教的大致图景。太虚大师在解释层系中使用了很多儒家和外国哲学、科学的术语, 如宇宙之完美人生被他用儒家积极入世人格加以阐释, 并与传统上认为的佛教消极避世观念做以区分。这种层系的区分指明了人生佛教指向的不同任务, 各种层次因人生所为归于两端。但是, 人生佛教如何具体贯彻和施行, 在太虚大师的论述中仍然可见多种观念并起。说到底, 太虚大师人生佛教只属于大概, 对人启发的仍然属于宏观层面。
(二) 支点的主导形式:人间大乘佛教
从人生佛教到人间佛教, 太虚大师对此间的转换提出了若干见解, 特别是从概念上予以了描述性的说明, 其虽不是根植于学术研究层面, 却也无妨观念的展开。从具体展开而言, 人生佛教尚缺乏具体的目标可循, 但是, 在大师论著中有踪迹可觅。这种定位的方式, 能够比较明显地见到人间佛教逐渐成为大师论述的重点。人生佛教与人间佛教相连种种, 然而其侧重点毕竟不同。如果说, 人生佛教根植于佛教系统, 且以佛教正信为原则的话;那么, 人间佛教主要侧重于挥发佛教的社会化功能, 但它又以佛教传统和现代性为回归和宗旨。这个过程在支点的活动中终于分化开来。
人生佛教在太虚大师所论说中占据着基础地位, 在论述中占有大量篇幅, 但其功用渐渐归于隐性。太虚大师对人生佛教的解说主要集中于理论层面, 特别是以对佛教正信解释为准, 从中导引出他对佛教的理解。虽然这种方式未必完全符合佛理, 然而却也是当时促进佛教传播的主流方式, 并成为佛教适应性的产物。太虚大师论述佛教正信的特点以标题、经文、释义为模式。这种模式将对佛教的原型归于自身观念, 这在无形中使得佛教贴近了适应时代的话题。
具体到人间佛教中, 太虚大师所着重的是大乘佛教。太虚大师有三乘共学、五乘共学等说法, 实则为方便法门与适时根器的具体解说, 依照佛理而言, 的确有道理可言。对于人间佛教之建立和参照, 太虚大师因大乘佛教更加贴近时代诉求, 因此以大乘佛教为模板和典范, 这和他的佛教层系说一脉相承。从大乘佛教入手阐明人间佛教, 有助于众生树立自利利他之理想与信念, 从中一窥佛教社会化的功用, 其路径无非在大乘革命具有究竟意义, [7] (P344) 以深入大乘佛教之终极追求之中, 树立佛教觉悟。
(三) 系统隐含的主体:出家人
无论是人生佛教, 还是人间佛教, 其展开的主体当然是俗人。然而, 佛教之发挥并非直接作用于人们, 而是需要一个承接。除了经典之类的指引外, 僧人的社会角色同样也需要改变。当然, 僧人的社会定位及其宗教定位是相对以往而言的。就佛教起源和传播的总体倾向看, 僧人主要以经、律、论为指南, 即在生活中以律为本, 以经为业, 以论为说, 游化人间。大致来说, 僧人的责任在不同社会和时代大同小异, 他们都远离世俗生活, 不参与世俗社会生活, 但是, 在完成佛教使命中又不同程度地参与社会交往。太虚大师所指的佛教革命, 乃是一种彻底的具有浓重的社会取向的变革。这种变革当然也有赖于僧人社会角色的主动变化。对此, 大师明确提出:“一切佛法, 可分二类:一者大乘, 二者小乘。中国所传多属大乘教理。但未能普及于社会, 故向来中国习惯, 佛法专为出家者所负担。亦未能实现于人之行为。故向来出家者多深山修道以求个人解脱, 致佛法成为消极。”[8] (P263) 大师直指佛教局限于自身, 导致其社会功能不明确或者弱化, 这种论调尚需要具体而言。佛教之形成乃是个体主动寻找生命本真的过程, 其缘分多少与个体自身有关;其修行借助于森林等形式, 乃是基于以往婆罗门教传统的, 佛教在这方面也没有根本改变;即使在古印度等起源地, 佛教之组织以佛寺为空间, 僧伽为群体性的鲜明形式存在着……因此, 大师所陈述的这些佛教局限倒不说是佛教的特征。
不可否认的是, 佛教在长期的历史发展中, 其特点在所隐含的缺陷中被放大也是发展中的副产品。大师所指乃是基于佛教适应社会发展而言的, 其做出上述论断, 也自然而然了。
(四) 佛教系统与社会关系:佛教与政治
在佛教参与世俗社会层面中, 广阔的社会政治是佛教不得不触及的话题。在不同的历史时期, 佛教与政治的关联度有较大差别。其中, 禅宗在与社会政治得到了较为成功的发展, 而后禅宗没落之时, 它与政治的关系则成为被诟病的要素之一。太虚大师尝试对佛教与政治进行分析, 以便为佛教革命提供理论依据。
政治涵盖的层面极为广泛, 在一定意义上而言, 它几乎触及所有的公共领域。大师对政治有一番自己的看法, 他曾讲道:“所谓政治, 政者, 正也, 治, 谓理也, 就是正当的治理公众事情, 使能各适其宜。”[9] (P317) 作为社会领域的一部分, 佛教适应社会的过程, 理所当然也应与政治有所关联, 但是, 佛教能否在保持某些自身特点的同时, 在政治层面上打开某些缺口, 这才是关键所在。在分析国家危机, 并进一步反思全世界人类的利己倾向中, 大师认为, 佛教对治心理有其根本作用, 这就是佛教面对政治的路径和理论根据之一。《文汇报》有一则刊讯反映了大师与政治等问题的交互作用:“太虚大师与政府若干首要, 均称友好, 与院长、部长常谈佛说经, 若干名人均拜于大师门下, 故太虚两字闻名国内。”[10] (P387) 大师游走于政治之间, 目的在于坚持人生佛教。大师对政治的分析和参与, 并没有确切地体现在理论之中, 但对于人生佛教之弘扬具有特定意义。
(五) 佛教系统的限制:佛教与民间
人生佛教的提出有一点很明确, 那就是, 它与民间系统中的佛教有根本差别, 这也是太虚大师所一直强调的内容。太虚大师认为, 鬼神说与佛教传统格格不入, 它模糊了佛教的般若特质。但是, 在民间却大有市场, 使得佛教进一步被俗化。太虚大师也觉知到人生佛教的开展面临被世俗化的危险, 曾经有过些许描述。但是, 太虚大师又绝非坚决排斥民间佛教, 这从《中国之民间教化何在》一文中可间接得知, 正所谓:“非一笔抹煞民间教化为迷信的人能办得通。要须深查民间教化而分析提炼以出之, 方能实现出中国整个的新人生!”[11] (P331) 此处, 大师言之凿凿地分析了民间教化中种种文化的杂糅, 认为整个中国之落后绝非单纯的变革就能成功。
大师倡导的人间佛教, 直接来源于他对佛教教育的感想。民间佛教歪曲了佛教本质, 使得佛教鬼神化, 他认为, 这只是佛教民间化的结果, 而非佛教本身造成的。延续着类似的看法, 太虚大师进一步将民间话题予以分解:世人多以佛教为迷信鬼神, 不切人生实际, 不知佛教宏旨, 正以解除众生苦难为唯一责任!……世人之以佛教为厌世和空想。[12] (P269) 所谓世间之人, 当然也包含着民间在内, 以佛教为迷信、厌世和空想的, 说到底, 还是不合佛教传统。然而, 在这之外, 太虚大师的看法却需要探究, 他“也觉得应使佛教普及一般人民, 成为大多数不出家的在家信徒”[13] (P32) 。面对佛教被误解的倾向, 太虚大师多次提到过要将佛家普及化, 明确表示建设适应时代之中国佛教。以往社会环境的急剧变化, 加之文化环境的变化, 佛教主要被限于佛寺之中, 其被社会理解为避世和迷信色彩, 也就越来越明显了, 这似乎是一个二律背反问题。
四、结论
太虚大师所倡导的人生佛教经过了长时间的酝酿和践行, 被验证为展现佛教良好风貌的一种尝试, 在当时虽然没有获得成功, 但是, 其后续影响却愈加显著。
(一) 模型
多个系统交互作用的量化分析渗透于系统之中, 其中多条线索贯穿其中, 远远超出了太虚大师的设想, 使得此问题变得更加复杂, 对人们了解问题的实质带来了很多困扰。建构在太虚大师人生佛教基础上的模型展现如下:
注:此图中, 平行四边形对角线之交点 (O) 为人生佛教, 其展开趋向于右侧箭头 (D) , 分别代表着消极厌世倾向 (I1) 和鬼神化倾向 (I2) , 其两平行四边形边代表佛教政治化 (P1) 和民间化 (P2) 两条路径, 其作用点集中于左侧箭头 (D′) 。其中, D和D′实为同一点, 但是, 在展开过程中, 不断呈现出O→D趋势, 而D′数值处于不断减小中。
在上述模型中, 大师倡导人生佛教的初衷是纠正长期以来的佛教积弊, 这决定了其最终目的是为了保证佛教之健康发展, 其效果的检验只能通过佛教积弊的鬼神化和消极厌世得以说明。相对于大师之前, 佛教发展现状, 佛教内部和佛教民间化色彩从两个不同领域予以说明。虽无确切的科学调查说明, 佛教在变革时期的悲观厌世倾向有所减弱, 但是, 它以面对世间化之态度间接说明这种倾向在减少, 而两者之间存在交互作用的复杂性。总结大师之理念及其展开, 可见:
第一, 从人间佛教的提出到其所指的两大领域, 这条路径非常明晰, 然而未加区分鬼神化的佛教民间化和悲观厌世的佛教色彩之间的关联, 导致人生佛教之开展未达到设想;第二, 人生佛教的展开是系统的核心, 然则它与人间佛教之异同并不明确, 这容易导致人生佛教所指泛化, 离人生佛教倡导的初衷有一定程度的偏离;第三, 在保证人生佛教实施过程中, 大师力图以出家人和在家人之修行为贯通, 在适应社会发展中贯穿着大乘佛教之精神, 然而, 既不是确立自身的观念, 也没有扎根于传统佛教的路数, 最终引人注目, 却难以最终确立一场革命;第四, 系统的核心应当在于, 直指佛教革命初衷的鬼神化与悲观厌世倾向, 如何贯穿于现代佛教发展之中, 由此提出系统看法, 并在实践中操作。
(二) 核心问题
要对人生佛教进行评判, 现实中佛教的展开是最为有利的论据。从人生佛教被提出以来, 从太虚大师寻找因缘的佛教倡导者们, 诸如印顺、赵朴初、虚云、星云等, 都被认为承接着人生佛教精神, 其开展客观上均可以作为太虚大师人生佛教的注脚。他们对于佛教革命的两大任务, 均有零星的说明, 有些甚至与太虚大师的看法截然不同, 但都可以通过佛教发展这一命题得到回应。
古往今来, 何谓佛教的发展始终萦绕于佛教史中。判定佛教发展可以用多种方式予以表达, 如刘林魁教授所谈的佛教复兴[14] (P19-24) 就是其中一种展现形态, 而用传播范围、信众人数等显性因素显然违背发展的本质。佛教发展有一个很重要的因素, 就是它能否真实地保持自身特质, 在佛教中, 个体的信仰, 至关重要, 甚至可以说, 是衡量佛教水平的基本尺度。已有的生态学r-k对策者为人们分析此类问题提供了一定参照, 但其基础则需要深入了解佛教个体信仰现状。只有如此, 人生佛教问题才能更清晰地予以呈现, 而这不仅是一个科学问题, 而且也是一个佛学问题。
参考文献
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[14]刘林魁.北周灭佛后佛教的复兴历程[J].宝鸡文理学院学报 (社会科学版) , 2011 (02) :19-24.
注释
1 本文标题及前言均用人生佛教指代太虚大师等倡导的人生佛教及人间佛教, 借以表达二者的合一性;而正文中人生佛教和人间佛教的分开应用, 乃是出于解释太虚大师话语, 并尊重前辈学者真知的意思, 两者并不矛盾。
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