2020年1月15日    佛学研究网

　　“宗教”二字连用在汉语言系统中古已有之。早在宋代, “宗教”一词已经成为固定词组, 意指佛教内部不同宗派及其教法。儒教、道教后来也使用这个词汇, 同样用来指称其内部不同宗派、教法。但在古汉语语境中, 这一词汇仍主要用以区分佛教内部教派。19世纪中后期, 时人引用日本译法, 将英语中的religion一词译作“宗教”, 泛指人类社会中一切宗教现象, 现代意义上的“宗教”一词自此正式进入汉语言体系, 成为习语, 沿用至今。

　　词汇虽是旧瓶, 概念却是新酒。现代意义或曰西方学术意义上的“宗教”概念所规定的内涵与中国传统概念内涵相差甚远。“宗教” (religion) 概念最早出现于19世纪六七十年代现代宗教学学科产生之后。1religion一词由拉丁语religio而来, 其原始意义指对超自然事物之畏怖、不安等感情, 其后引申为作为个体或群体感情对象的超自然事物, 及作为感情外在表现的仪礼, 进而指团体性与组织性的信仰、教义、仪礼之体系, 泛指与超自然崇拜相关的一切人类文化现象。宗教概念建立在对人类社会中不同宗教现象比较研究的基础之上, 涉及人类学、社会学、哲学、心理学、文化学等多种人文社会科学领域相关知识和理论。然而19世纪末20世纪初在中国形成的“宗教”概念并非是完全现代学术意义上的宗教学概念, 而是西方学术结合中国本土宗教存在所形成的一个似是而非的、意指不明的概念。宗教概念的形成反映了近代中国急于融入西方文明为基础的现代化社会的急迫心情, 以及彼时中国在现代化进程中面临的西方与东方、文明与蒙昧之间的现实冲突。这个过程是传统中国社会接受西方观念制度过程的一个缩影。

　　本文旨在尝试说明传统中国社会对西方学术意义“宗教”概念的接受过程, 观察“宗教”这样一个西方学术概念如何与以儒释二教为代表的中国传统宗教观念接榫, 从而形成一个中国化的近代“宗教”概念?近代中国“宗教”概念如何影响近代中国人对于中国本土宗教形式的认知?中国化的“宗教”概念最终又如何影响儒释二教在近代中国的存在方式和发展走向?

　　一、近代中国“宗教”概念形成的时代背景

　　近代中国对“宗教”概念的关注很大程度上与基督教在华的扩张有直接关系。近代早期, 中国人对“宗教”最初的感性认识源于19世纪中叶随着殖民侵略而大举进入中国的基督教。

　　利用、配合帝国主义殖民政策是当时基督教在华扩张的重要原则和手段之一。不同于明清两朝主要集中于社会上层的有限传播, 清末基督教传教的触角伸向民间, 对中国社会底层影响日隆。梁启超曾经指出:“耶教之入中国也有两目的:一曰真传教者, 二曰各国政府利用之以侵我权利者。中国人之入耶教也亦有两种类:一曰真信教者, 二曰利用外国教士以抗官吏武断乡曲者。”2为数不少的普通民众皈依基督教, 以儒家三纲五常为代表的传统伦理体系被抛诸脑后, 使得士绅阶层对基督教在民间的大肆扩张极为警惕, 甚为反感。以拜上帝为号召的太平天国运动又几乎动摇了清朝国本, 急速破坏了传统中国尤其是文化最为昌盛、经济最为富庶的东南地区的政治、经济、文化生态, 直接威胁儒教乃至释老二教的生存, 影响了传统中国社会以血缘宗族为核心和纽带的社会结构的物质基础, 打破了中国社会旧有的儒释道三教与民间宗教相互影响整合的共生生态, 使得士大夫阶层及许多普通民众对以基督教为代表的“宗教”现象产生负面感观。可以说整个传统知识阶层对基督教都持怀疑、否定的态度。

　　与此同时, 清末以来在中国各地频发的教案使时人注意到基督教势力在西方国家殖民扩张过程中起到的直接和间接的促进作用。深受日本明治维新影响的改良派知识分子更观察到日本大乘佛教的复兴对明治维新前后日本国民性改造所起到的重要作用。国人于是又将宗教误认为先进的现代国家组织不可或缺的组成部分。加之基督教是与科学、民主、民族、国家等一系列强势近代西方文明观念一齐涌入中国的, 仓促之间人们难以对蜂拥而至的各种西方概念深入辨析, 因此以基督教为代表的“宗教”也被糊里糊涂地认作“西化”“进步”文化的标志之一, 宗教又因此成为时人以为的“现代化”的指标概念之一。

　　一时之间, 举国上下皆谈宗教。蔡元培在《以美育代宗教说》演讲中扼要地谈到这一现象的原因和后果:“此则由于留学外国之学生, 见彼国社会之进化, 而误听教士之言, 一切归功于宗教, 遂欲以基督教劝导国人。而一部分之沿习旧思想者, 则承前说而稍变之, 以孔子为我国之基督, 遂欲组织孔教, 奔走呼号, 视为今日重要问题。”3即时人对宗教社会功能的误读, 是宗教成为当时中国的社会风尚的原因, 这也使相当一部分人极力将儒学包装成孔教, 以期救亡。

　　可以说, 近代中国宗教概念的形成与儒教地位的变迁有着直接关联, 近代中国宗教概念正是在儒教国教化运动的过程中初步建构起来的。

　　二、儒教国教化运动:近代中国“宗教”概念的初步形成

　　晚清民初, 儒教的经历颇为坎坷。清季对儒教的定位是中国知识界思考“宗教”概念的契机和切入点, 历经洋务派、维新派提倡保国、保教、保种运动, 清政府确立了儒教国教化的文化、宗教策略, 除了在政策上抬高儒教地位, 同时开展“庙产兴学”运动为儒教国教化提供实质的物质支持, 这一举措沉重打击了释老及其它一些传统的中国民间宗教安身立命的物质基础, 儒教因此一度几乎争取到“国教”地位。在这个过程中, “宗教”内涵初步确立起来。然而, 民初废经、罢祀风潮, 民国宪法拟议过程中孔教国教化辩论, 使好不容易有所提升的儒教地位急速下降, 国教理想终成泡影;继之而起的反孔运动、反宗教运动、新文化运动最终决定了一般中国人对“宗教”概念的负向价值判断, 儒学的宗教性被彻底否定, 儒学由“教”回归到“学”。短短二三十年间, 儒学及儒教的地位发生戏剧性变化, 从万众尊崇的准国教到人人喊打的孔教, 中国化的“宗教”概念的内涵也随之最终确立。

　　1900年前后, 儒学迎来了它在中国传统社会中最后一次辉煌。面对内忧外患, 官方与民间几乎同时想到了儒学, 他们试图通过儒学神圣化、儒教制度化, 提振民心、团结民力, 解决困局。近代中国最早以“宗教”为号召, 影响最大的、推动儒教国教化的民间组织是孔教会。孔教会虽然正式成立于1912年, 但其实肇始于康有为1897年在广西桂林“与唐薇卿、岑云阶议开圣学会”。1898年6月19日, 康有为上《请商定教案法律厘定科举文体并呈孔子改制考折》, “陈请废八股及开孔教会, 以衍圣公为会长, 听天下人入会, 令天主、耶稣教各立会长与议定教律。凡有教案, 归教会中按照议定之教律商办, 国家不与闻”, 并“请听沿边口岸孔子纪年”。可见康有为推动儒教国教化的动机出于政治考虑, 要求建立起与天主教、基督教对等的教会组织, 应对西方列强以宗教为借口的挑衅及相关教务纠纷。戊戌变法失败以后, 康有为流亡海外, 在日本、加拿大继续推动儒教。4

　　1905年, 许之衡在《读国粹学报感言》一文中, 径将“孔子与宗教”并列, 并将其列为切实提倡国粹的首要问题。许氏的主张是“西人固以宗教为体, 科学为用”, “若夫无宗教之害, □氏既谓无宗教则无统一、无希望、无解脱、无忌惮、无魄力。不宁惟是, 无宗教则殆无伦理, 无宗教则殆无道德, 无宗教则殆无教育。此皆无中无外, 放之四海而准者也”。“以有宗教斯有信仰, 有信仰斯有能力, 有能力斯能举淆然各别之社会, 统于一尊, 而建各种大事业, 此耶教之经验也。耶教如是, 孔教亦何必不然。”许氏的观点比康有为更进一步。他明确以社会整合功能作为宗教范畴基本属性, 突出宗教的社会凝聚功能, 他认为近代西方社会的迅猛进步得益于此, 因而要切实发扬所谓国粹的真精神、真作用, 关键在于发掘以儒教的宗教精神为代表的国粹在中国社会所具有的社会凝聚功能。许氏认为儒教在中国影响深远, “孔子之为中国教, 几于亘二千年, 支配四百兆之人心久矣”, 能够最大程度地凝聚社会各阶层之力量, 因此主张孔教为宗教。许氏指出:“夫以孔子为非宗教家, 徒以其乏形式耳。孔子之不立形式, 正其高出于各教, 使人破迷信而生智信也。除形式外, 殆无不备教主之资格者。”甚至连儒教缺乏制度性宗教所必须的组织形式这一先天弱点都被许之衡解读为儒教的理性化特征, 加以赞许宣扬, 可见其对孔教国教化期望之甚。对于其它中国传统学说, 许氏的态度是:“吾固甚尊诸子, 然诸子于今日, 却无足为宗教之价值。吾志在宗教, 遂不得不标孔子。盖孔子固久处国教之地位, 吾因其尊而尊之, 以安定民志而已, 岂薄诸子哉!”5易言之, 相较于儒教的社会影响力和功能, 佛教、道教等中国传统宗教不具最大限度地“安定民生”的功用, 因而它们不具备国教的资格。

　　许之衡主张将儒学作为宗教看待, 呼吁“吾甚愿治国学者, 当求为孔教之马丁路得, 而毋为破坏宗教者扬其波也”5。通过对儒教的宗教化改造——也即是时人眼中的现代化改造, 使之符合时代需求, 为整个中国社会的现代化转型贡献力量。这几乎是流行于当时整个知识分子阶层的共同主张。我们可以观察到一个有趣现象:极力反对今文经学的维新派领袖康有为与极为推崇今文经学的宋恕皆以中国的马丁路德自诩, 试图通过论证、建构儒学的宗教性, 改造儒教, 使其成为符合世界潮流并能为中国社会现代化转型做出贡献的国教。宋恕指出:“无教者, 禽兽之世界;坚守旧教者, 初开之世界也;好从新教者, 文明之世界也。”6所谓“新教”就是国教化了的儒教。在特定社会历史条件下, 儒学内部持不同学术观点的人士在儒学宗教化、儒教国教化这一主张上, 空前绝后地达成了一致意见。

　　清末普通知识界对儒学国教化的积极推进, 表现了时人对“宗教”寄予的厚望。在他们的心目中, “宗教”显然是一个具有正向价值的概念, 是改变当时中国积贫积弱状况的一剂灵丹妙药。在这样的热切呼声中, 清政府也积极参与到儒学国教化的运动当中。

　　1898年, 洋务运动代表人物张之洞在其著名的《劝学篇》中指出:“欲救今日之世变者, 其说有三:一曰保国家, 一曰保圣教, 一曰保华种。夫三事一贯而已矣。……保种必先保教, 保教必先保国。”张之洞这里所说的“圣教”指儒教, 他将儒教与回教、佛教、景教、古希腊宗教、天主教、基督教并列, 并以摩西十诫比附儒家伦常。7显然, 张之洞认同儒教为一种制度化宗教。

　　1903年, 张之洞参与修订的《奏定学堂章程》明令禁止外籍教员在课堂中教授“宗教”, 但同时又要求“中小学堂宜注重诗经以存圣教”。理由是“外国学堂有宗教一门, 中国之经书即是中国之宗教。若学堂不读经书, 则是尧舜禹汤文武周公孔子之道、所谓三纲五常者, 尽行废绝, 中国必不能立国矣。……其本既失, 则爱国爱类之心亦随之改易矣, 安有富强之望乎”?8我们注意到, 清政府的教育政策是以西方制度为参照的, 儒教国教化是为了与基督教传统的西方现代国家中存在的所谓国教相对应。这种西方国教显然是一种误解, 但这种建立与西方制度直接对应体系的要求充分反映出当时中国社会上下急于现代化的迫切心情。清廷急于给予儒教以国教的身份, 旨在加强儒学的神圣性, 抑制西方宗教对中国文化的蚕食, 证明清政府政权的合法性, 进而凝聚人心改变中国积贫积弱的困境。

　　1906年, 学部颁布“尊君、尊孔、尚文、尚武、尚实”五项教育宗旨。宗旨仍以西方教育体系为参照, 清政府认为西方学校教育中有语言、历史、风俗、宗教等基本内容。在“宗教”的名目下, 西方各国一般都有具体的宗教被奉为“国教”, 清政府则通过举行孔子诞辰、春秋二祭等与尊孔相关的典礼, 赋予儒学与西方国教类似的对等地位。清政府很快将这一提议付诸实施。光绪皇帝采纳了由康有为和张之洞提出的庙产兴学主张, 命令将不在祀典的庙宇悉数改为学堂。在张之洞的主持下, 全国各地迅速行动起来, 试图快速为儒教国教化提供必要的场地、资金支持。但庙产兴学的实际效果并未达到政府预期, 实施期间各地纷纷出现了地方官员与士绅相互勾结、受贿贪污、中饱私囊的腐败行为。与此同时, 庙产兴学立即引起了直接受害者——佛教界的强烈反对, 各种地方性、全国性的佛教组织纷纷成立, 努力对抗朝廷、地方的激进行为。以之为契机, 僧伽内部要求改革的呼声日益高涨, 可以说庙产兴学是近代僧伽觉醒的直接诱因之一。

　　民国肇兴, 知识界对儒教国教化运动的态度发生了分化。一部分守旧学者仍然坚持儒教国教化, 但另一部分进步学者则开始理性地审视儒教国教化运动, 提出了相反的意见。儒教的命运由此急转直下。

　　1912年康有为写信给早年就读于万木草堂的前清进士陈焕章, 敦促重启儒教会事业。康有为在信中说明此时兴办孔教会的有利条件:“今以人必饮食男女, 则已为儒而非释。人必尊祖敬宗, 则已为孔而非耶。以此语人, 计必易人。趁方今旧学士夫诸生遍于全国, 及今令人入会, 计必景从。”传统的华夷之辩仍然是儒学争取人心、获得群众基础、实现宗教化乃至国教化的主要理论支撑。康氏没有回避建立孔教会是实现其政治目标的主要手段:“及遍国会成, 则国会议员十九吾党, 至是时而兼操政党内阁之势, 以之救国, 庶几全权, 又谁与我争乎, 此又所谓远之而近之也。吾欲决开是会, 欲付托于弟, 而宪子、君勉皆强力者, 相与成之, 必能尽收全国, 可断之也。”9即以儒教为纽带, 联系同志取得民主选举的胜利, 实现政治抱负。这其实是康有为自维新变法以来一贯的做法。于是在康有为的鼓动运筹之下, 甫从美国哥伦比亚大学获得政治经济学博士学位回国的陈焕章联合遗老沈曾植、梁鼎芬、陈三立等人于1912年10月7日 (孔子诞辰日) 在上海正式创立儒教会。康有为任会长, 陈焕章任总干事。此后, 国内各县、外洋各埠纷纷应声成立会或分会, 计131处, 出版《孔教会杂志》《昌明孔教经世报》等刊物, 极力宣传孔教的“宗教社团”定位, 吸引大量保皇党、前清遗老与会, 一时风头无两。10

　　此时的儒教会获得许多外国人支持, 如美国长老会牧师李佳白邀请陈焕章在自己创立的尚贤堂演讲以宣传孔教会, 并利用自己的关系在上层宣传孔教会, 德国同善会牧师卫礼贤曾专赴上海拜会沈曾植、陈焕章, 捐款入会, 表示将在青岛组织孔教会支会。溥仪的英文教师、英国人庄士敦也致书沪上, 捐款入会。此外俄国贵族盖沙令, 以及当时在华活动且有一定影响的卫西琴、有贺长雄、古德诺、李提摩太等外国人对孔教会的活动给予了相当关注。11对儒教会感兴趣的外国人主要是在华传教多年的基督教传教士, 他们的兴趣点似乎在于帮助促进中国社会的宗教势力的扩张, 共同扩大宗教在转型时期中国社会的影响力。

　　在孔教会如火如荼的壮大过程中, 袁世凯为代表的北洋势力则延续清政府的政策, 继续极力推动儒教国教化运动。而以蔡元培为代表的一些南京临时政府教育界官员, 顶着袁世凯的压力, 反对儒教国教化。

　　以袁世凯为代表的北洋政府延续清末政策, 命令尊孔读经, 推动儒教国教化运动。1912年9月, 袁世凯发布《崇孔伦常文》提倡尊孔, 遵循儒家礼教。1913年6月, 袁世凯又发布《尊孔祀孔令》, 宣扬“天生孔子为万世师表”, 应“查照民国体制, 根据古义将祀孔典礼折衷至当、详细规定, 以表尊崇而至久远”, “以正人心”。北洋政府教育部据此于9月电令各省定孔子生日 (公历10月7日) 为“圣节”, 要求“全国各校届时均举行纪念会”。当月27日, 黎元洪即在武昌举行孔子诞辰祭典, 并率官员、中学以上校长在孔庙行三跪九叩礼。1914年6月, 北洋政府教育部正式下令学校尊孔读经, 通饬京内外各学校、书坊:“修身及国文教科书采取经训, 务以孔子之言为指归”, 并规定“从前业经审定发行之本, 如有违背斯义或漏未列入者, 并即妥慎改订呈部审查, 以重教育”。1914年12月至1915年2月间, 北洋政府教育部相继发布的《整理教育方案草案》《颁定教育要旨》《特定教育纲要》3个文件, 从根本上否定南京临时政府的教育宗旨, 立北洋政府“今日之教育方针”。北洋政府的教育宗旨是:爱国、尚武、崇实、法孔孟、重自治、戒贪争、戒躁进。该宗旨的核心是法孔孟, 即要求“吾国民诵习孔孟之言, 苟于其所谓居仁由义而求得共和法, 治国为人之真谛”。如果举国一体“法孔孟”, “将见朝野一心, 共图上理, 由是扬国粹而跻富强, 其道又奚待外求哉”。北洋政府也延续了清末庙产兴学的思路, 在《寺院管理暂行规则》和《管理寺庙条例》中都规定地方官员可以呈请拨用庙产办理地方公益事业。12

　　与之相反, 1912年7月, 蔡元培担任临时政府教育总长之后, 于北京召开全国临时教育会议。会上代广东省教育局长钟荣光 (1866—1942) 出席的萧友梅 (1884—1940) 以违反《临时约法》保障公民信教自由权力为由, 提出学校举行祭孔典礼、供奉孔子牌位, 是侵犯学生信仰自由的行为。萧氏提议信奉儒教的学生可自行于孔庙祭孔, 如佛教、基督教、回教信徒于各自宗教场所祈祷。13该提议在会议上、社会上都引起激烈争论, 最后支持、反对双方达成了一个有利支持派的意见:“孔子非宗教家, 尊之自有其道, 教育与宗教不能混合为一。且信教自由为宪法公例, 不宜固定一尊。”为了避免引起社会上“无谓之风潮”, 要求“学校管理规程内删除此节”, 而希望各教育机构在实际操作中避免组织祭孔活动, 将此“旧日仪式”“消灭于无形”。14

　　总的看来, 清末民初的儒教国教化运动最初的动机在于对抗基督教背景的西方文明对中国的凌厉进攻, 是一种防御性的文化策略。清政府与北洋政府尊孔崇教是试图通过光大儒教的行为获得对儒教的实际控制权, 从而证明其政权的神圣性, 以统一散乱的人心, 巩固自身的统治。而民间的儒教国教化运动, 则注重以儒教为切入点和纽带, 凝聚民心, 通过强化儒教的社会融合功能, 实现改造国民性、促进中国社会现代化的改良目标。儒教国教化这一以政府为主导、以改良派知识分子为主体和群众基础, 政治目的性极强的儒教建构活动, 突出宗教的社会融合功能, 加速了宗教概念进入汉语话语体系, 宗教概念从此进入了一般中国人的思想中。但由于运动实施主体和目的的腐朽性, 使得近代中国语境中的宗教概念先天具有某种前现代意味。这一点, 在随后对以儒教为代表的封建意识形态的批判中发展成为宗教概念为世人诟病的焦点。

　　三、宗教与迷信之辩:“宗教”概念的价值判断

　　北洋政府倒行逆施的尊孔读经运动并没有挽救儒教的颓势, 反而使得社会各界反对儒教国教化的声音甚嚣尘上。

　　1916年, 信教自由会邀请蔡元培演讲, 蔡元培强调“孔子自孔子, 宗教自宗教;孔子、宗教, 两不相关”15。演讲引起了广泛关注, 很多进步报刊纷纷转载。实际上, 除却其教育事业管理者的官方身份, 蔡元培对儒学的宗教性格有理性的认识, 对儒教的态度也比较温和。蔡氏很早就注意到儒教自汉代以来就已进入官方祭祀系统, 实际地具有国教的性质, 后来理学的传播更使儒教在普通士人及平民阶层中成为一种宗教。他曾将这一观察写入其著名的《中国伦理学史》一书。但蔡元培以教育家的立场出发, 为推动新式教育, 反对将孔子视为教主, 否认孔子具有宗教神圣性, 认为儒学的宗教化与孔子及儒学本身并无必然联系, 因此他主张:“孔子之学术, 与后世所谓‘儒教’、‘孔教’, 当分别论之, 嗣后教育界何以处孔子, 及何以处孔教, 当特别讨论之。”16

　　宗教与教育之间的冲突成为以蔡元培为代表的近代知识分子反对儒教为宗教乃至国教的根据。这种理性主义的反儒教观念是当时很多西化知识分子的共同选择。可以说正是政治性的儒教国教化运动, 催生了理性主义的儒教去宗教化运动, 启迪当时知识分子从社会组织构成的角度反思包括儒教在内的中国传统宗教及类宗教的社会性存在, 从而建构起近代中国的“宗教”概念。

　　最终使儒学与宗教彻底划清界线的是作为五四运动先声的反宗教运动。有研究者认为蔡元培1916年的演讲便是反宗教运动的重要组成部分。大约在1916年前后, 一些后来参与五四运动的激进知识分子发起反宗教运动。运动初期, 矛头直指儒教国教化, 反对者们的基本主张是宗教自由, 他们反对强迫国民信仰儒教, 而非反对宗教的存在。如钱玄同化名王敬轩在《新青年》上发表文章斥责《新青年》杂志专反儒学而不斥西教, 时任《新青年》编辑的刘半农回复说:“本志记者并非西教信徒, 其所以‘对于西教不加排斥’者, 因西教之在中国, 不若孔教之流毒无穷, 在此较上, 尚可从缓议。”相较于为建立与西方宗教对等的儒教的做法, 刘半农们更加推崇陈独秀“以科学解决宇宙之谜”和蔡元培“以美育代宗教”的观点, 17希望建立起某种能够解决宇宙人生根本问题的超宗教的意识形态, 肃清儒教对中国社会的影响, 借以强调理性和自由, 促使中国社会向现代迈进。

　　1920年以后, 随着不可知论、理性主义、破除偶像运动的发展, 反宗教运动声势不断扩大, 标志性事件是1920年少年中国学会执行委员会通过的一项决议:凡有宗教信仰者, 不得介绍为本会会员;已入本会而有宗教信仰者, 应自请出会。虽然在1921年, 少年中国学会在南京召开的一次会议上取消了该决议, 但是仍决定对宗教问题采取调查研究的态度。该会在《少年中国》月刊上宣称:“我们对于宗教, 完全当它是一个问题, 取纯粹研究的态度;我们不愿意遽为无研究的反对或肯定, 亦不愿意对于反对或肯定两面讲演有所轩轾。”18此后, 还有其他组织和刊物深入讨论了宗教问题, 其中有较大影响的有《科学》《哲学》《学衡》等, 它们大多对宗教持怀疑态度。

　　为了应对这股强劲潮流, 一些国际基督教组织决定于1922年4月在清华大学举行“世界基督教学生同盟”大会。此事立刻引发一场声势浩大的反基督教运动。当年3月, 由无政府主义李石曾领导, 共产党人及一些国民党左派在北京组织起了“非宗教大同盟”。当时流行的非宗教观点有三:其一, 宗教信仰并非源自人类理性的逻辑思维, 宗教主张的超人力量不能被证明;其二, 宗教起源于原始人的无知, 没有精神实体可以独立于物质, 其基础是迷信, 随着人类文明的进步, 宗教的影响日渐缩小;第三, 宗教的排他性导致宗教冲突, 阻碍社会和个体的进步。19也就是说, 宗教是反理性的, 与人类社会的前进方向背道而驰, 与当时中国社会急迫的现代化诉求严重背离。于是, 反宗教运动由单纯地反对儒教国教化、争取信仰自由, 扩大到反对一切宗教、取消宗教合法性的地步。

　　反宗教运动及新文化运动对整个社会起到启蒙作用, 打破了儒教国教化的迷梦, 批判了儒家思想本具的专制主义传统, 揭橥近代民主思想和民主制度。理性、自由的观念逐渐深入人心, 宗教反理性、专制、迷信的负面形象也渐次成为整个社会的共识。五四运动提出“打倒孔家店”口号, 儒学及儒教被解读成中国社会接受“德先生” (民主) 、“赛先生” (科学) 、“费小姐” (自由) 的根本障碍, 儒教成为传统中国文化愚昧落后的罪魁。清末以来与儒教如影随形的宗教概念也因此陷入价值判断, 被打上了“迷信”的烙印。

　　儒教国教化的失败是历史的必然, 首先从物质基础看, 中国没有政教合一的传统, 缺乏接受国教的文化基因。其次, 近代世界潮流是政教分流, 将人权从神权的压迫之下解放出来, 发挥道德与理性价值, 强以儒教为国教是逆历史潮流而动, 势必走向失败。第三, 虽然儒教包含着宗教性因素, 在传统社会承当了部分的公共宗教的作用, 但儒学本身包含的工具理性和实用主义的成分, 决定了其与超理性的宗教始终保持相当的距离。第四亦是最为根本的原因, 诚如黄进兴先生分析近代中国最终视“儒教非为宗教”的原因时指出, 当时的“宗教”一词涉及价值判断, 沦为贬义, 知识分子遂判儒教为非宗教, 或予以改造为非宗教。20

　　然而, 正是在对儒学宗教性及儒教国教化运动的批判过程中, 当时的知识阶层开始尝试以更为学理的态度对待“宗教”这一概念, 人们开始逐渐摆脱以中国人臆想的西方文化结构为参照物, 不再试图用中国传统逐一对应西方固有文化观念, 而是相对客观地反观中国传统和现实, 尝试给出一个符合“现代”潮流的宗教定义, 中国最早的近代宗教观念的基本被规定下来。

　　四、佛教作为宗教:“宗教”概念内涵的最终确立

　　近代中国的“宗教”概念虽然没有被作为一个独立的学术客体, 加以细致地思考研究, 形成一个或几个符合西方学术规范的定义, 但时人对这一概念的思考一直零星、独立、自发地进行。我们发现, 这些讨论一般以对儒学宗教性的探讨为切入点, 最终却往往落脚于对佛教的宗教属性的判定。

　　从晚清开始, 试图改变中国面貌的知识分子就不断地从佛教汲取思想养料。梁启超指出“今文学家多兼治佛学”, “新学家无一不与佛学有关系”, 龚自珍崇天台, 其后魏源、康有为、谭嗣同、梁启超等公羊学者亦对佛学推崇备至。21年青时的鲁迅、与今文学派观念对立的古文经学大师章炳麟都是热心的佛教家。乃至主张全盘西化的蔡元培也承认“佛教之圆通, 非他教所能及”22。

　　佛教最终成为中国本土最为典型的“宗教”样本的原因, 主要还是由中国宗教、社会的现实状况决定的:首先, 佛教是制度化宗教, 具有相对完整的教主、教义、信徒系统、信仰行为及其组成方式, 形式上类于以近代基督教形式为代表的私人宗教形式, 使佛教能够成为中国社会与西方社会在社会文化架构中对应的一维。其次, 佛教哲学的精深思辨及其包含的丰富的理性内容使之与民间宗教式的非理性“迷信”区别开来, 更加契合当时追求理性的时代精神。第三, 佛教的本土化特征天然地表现出一种反西方的对抗姿态, 时人多引以为对抗强势西方文明的思想资源。日本学者岛田虔次指出:“从甲午中日战争以后到民国初年, 中国激进的知识分子们, 大都喜好佛教……这和日本明治大正时期的社会主义者都时兴基督教一样。”23岛田氏特别提到了晚清佛教复兴的重要成果之一, “在于章炳麟在《民报》上作为革命家的一系列论文”。岛田氏指出章炳麟发表的《建立宗教论》《人无我论》《五无论》《大乘佛教缘起说》等佛教 (特别是唯识论) 色彩非常深厚的论文“和留学生革命家们撰写的《中国应该采取民主政体》《德意志社会革命家小传》《法兰西革命史论》等‘新学’论文混在一齐, 显得非常奇妙”24。这种奇妙之处, 正反映了当时思想家试图以本土思想作为批判传统的主要理论工作, 体现了中国知识阶层强烈的民族主义意识。

　　那么, 近代中国“宗教”概念的主要内涵究竟为何呢?

　　1902年, 梁启超发表著名的《保教非所以尊孔论》, 文中给出了“宗教”范畴的定义和要件:“西人所谓宗教者, 专指迷信宗仰而言, 其权力范围乃在躯壳界之外, 以灵魂为根据, 以礼拜为仪式, 以脱离尘世为目的, 以涅槃天国为究竟, 以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同, 而其概则一也。故奉其教者, 莫要于起信, (耶教受洗时, 必通所谓十信经者, 即信耶稣种种奇迹是也。佛教有起信论。) 莫急于伏魔。起信者, 禁人之怀疑, 窒人思想自由也;伏魔者, 持门户以排外也。”梁启超在此给出的宗教定义偏重对宗教现象中超越的绝对存在以及信徒对绝对存在的信仰活动两部分内容的归纳总结。梁氏认为宗教的特征有二:其一是对超越存在无条件地信受, 其二是信仰的强烈排他性。应当承认, 梁启超给出的“宗教”定义与早期西方宗教学所规定的“宗教”定义颇为相近, 这是他受西方宗教学知识影响的结果。此外, 梁启超认为宗教与迷信基本是一回事, 对宗教的评价并不算高, 这一点是他对传统中国社会中制度性宗教与弥散性宗教 (杨庆堃语) 往往混杂一谈的一种直观认识。梁氏用来与“迷信的宗教”相对应的“智信的宗教”是佛教。他认为佛教的优点首先在于它不同于一般迷信, 而是通过思想启蒙产生的信仰, 即佛教自谓的“智信”;其次, 与其他宗教相比, 佛教更加重视将人类共同的完善作为终极目标, 而不仅将个体完善作为根本目的, 因此佛教具备现世的进取精神;第三, 佛教信仰所指向的永存的灵魂, 能够帮助人们生出无畏的精神投身现实;第四, 佛教具备平等的性格;最后, 佛教强调自力获救。张灏先生认为:“对梁来说, 佛教不只是精神方面的一个来源, 对社会和政治的发展来说, 同样也是一个重要的文化基础。”25梁启超对于宗教概念内涵认知的独特之处在于他认为佛教本具现代价值观, 以这种现代性价值观为基础, 梁氏认为以佛教为代表的中国本土宗教乃至传统文化本然地具有现代性因素和由这种现代性因素所决定的现代转型的必然性和可能性。

　　梁启超强调佛教现代性特质的观点基本能够代表近代知识分子所认为的佛教本具的现代性。例如主张“融国粹、欧化于一冶”的宋恕同样曾经指出:“儒教及基督教最为相近, 而其理想皆不如佛教之高。佛教虽高, 而易入空而不实、泛而不切之境, 故必须融为一冶, 而后此世界能放大异彩, 人类之幸福能进。”26宋氏虽然以儒教为中国宗教改革的根本目标, 但他仍承认了佛教的超越理想对现实社会的积极作用, 这看法与梁启超的认识是一致的。

　　作为著名佛教居士的章太炎, 对“宗教”这一概念也有着长期深入的思考。1904年《訄书》重订本出版, 章氏于其中提出经过修改的宗教观。通观章太炎对宗教概念及具体宗教现象的思考, 他借鉴了西方现代宗教学、民族学的理论成果, 同时也运用了类似西方现代宗教学的比较研究方法, 考察了不同种族、不同历史发展阶段社会中的种种宗教现象。章太炎认为宗教是一切人类社会共有的普遍文化现象, 凡有种族皆有宗教, “喌法鬼神之容式, 芴漠不思之观念, 一切皆为宗教;无宗教意识者, 非人也”。宗教是一切人类社会的普遍现象。所谓宗教不仅指以人格神崇拜为标志的制度化宗教, 也包含神灵崇拜、祖先崇拜的各种形式;不仅包括比较高级的一神崇拜, 也包括比较原始的泛神崇拜。章氏认为制度化宗教往往与民间宗教混杂, 这个现象在中国传统宗教中尤为突出。27应该说, 章太炎运用了当时世界上最为先进的宗教学方法对宗教概念及中国宗教发展的历史、现状形成了一个比较客观、公允的认识。这一观点是经得住时间、现实考验的。但是作为一代经学大师, 章太炎仍主张当时中国社会需要重建孔教, 以对抗西方基督教文明的侵略, 这是出于卫道士的考量, 与宗教概念的辨析无关。

　　随着时代的发展, 佛教界也提出了自己对“宗教”概念内涵的认识。1921年10月, 著名居士学者欧阳竟无应南京高师哲学研究会之请, 作《佛教非宗教非哲学而为今时所必需》演讲, 其中提出“宗教”四要素:有教主, 能赏善罚恶;有教义, 能把持教徒信心;有戒律, 能规范信徒行为;有信仰, 使教徒绝对服从。28以此四者为标准, 欧阳竟无直斥宗教为迷信, 否认佛教为一种宗教。欧阳氏给出的宗教范畴四要件, 已经非常接近现代宗教学研究给出的“宗教”概念内涵。虽然欧阳氏本人否认佛教为宗教, 但很显然佛教其实是非常符合这四个要件的规定的, 可以被定义为一种宗教。欧阳氏否认的原因, 其弟子王恩洋在续写乃师这篇文章的时候给出答案:“自近日西化东来, 乃复依稀比附, 或以拟彼宗教而类我佛于耶稣, 或以拟彼哲学而类三藏于外道, 婢膝奴颜, 苟且图活, 此非所以宏佛法, 是乃所以谤三宝也。诸君应知, 天地在吾掌握, 吾岂肯受宗教之束缚?万法具吾一心, 吾岂甘随哲学而昏迷?一切有情, 但有觉迷两途, 世间哪有宗教、哲学二物!”28他们努力争取的是佛教作为中国本土宗教的独立地位, 教界希望通过与基督教一类的宗教、西方样式的哲学划清界线, 不被“宗教”“哲学”这一类有限的学科范畴束缚手脚, 从而为佛教争取一个理性且超越的正面形象, 争取一个自由而广阔的发展空间。他们希望佛教的触角能够延伸到包括个人精神领域到社会管理领域的各个方面, 发挥改造世界的作用。因而他们自然而然地提出振兴佛教的必要性。

　　至此, 我们基本说明近代中国宗教概念形成过程, 可以初步总结出近代中国宗教概念的特征。总的说来, 近代早期的中国社会对“宗教”存有一种虽畏犹敬的矛盾心态。纠结心态之下, 宗教概念被额外地赋予了许多超越学术层面的内涵。

　　首先, 近代中国宗教概念涵有现代性的意味。当时中国面临内忧外患的严峻考验, 由于对基督教的误读, 宗教正向价值的一面被刻意突出出来, 宗教被作为“现代性”的一维, 被广泛认为是现代性的表现形式之一, 被看作收拾人心、重构中华文化、抵御西方强势文明的重要思想武器。这一观点在晚清时已被广泛接受。1902年, 梁启超针对保教运动发表议论:“今之持保教论者, 闻西人之言曰支那无宗教, 辄佛然怒形于色, 以为是诬我也, 是侮我也。此由不知宗教之为何物也。”29这段话正传达了这样一个极为重要的信息:当时国人认为西方人所谓中国没有宗教的论调是对中国的诬蔑和侮辱。易言之, 时人认为“中国本有宗教”是中国与西方现代国家的相同之处, 是中国不劣于西方国家的重要标志之一, 是传统中国社会结构与西方现代国家制度的接榫处之一。

　　其次, 时人认为“宗教”是中国独特的民族性象征。张灏先生指出, 清末民初“‘保教’或‘传教’思想的形成, 暗示着一种强烈的意识:中国处在一场深刻的文化危机中。因为在中国传统里, 宗教和政治密切融合, ‘传教’思想在‘经世’思想中是不明显的。不需要对经世和传教作任何区别, 因为儒家的经世首先包含了宣传儒家道德信仰以教育和改造人民的任务, 这被认为是理所当然的。因此, 传教思想与经世区别不仅意味着政治与儒学的传统结合不能再被维持了, 而且还表明一部分中国士绅意识到19世纪末中国面临的挑战不仅是一个社会政治问题, 而且还是一个宗教和文化问题。因此, 除了保护中国作为一个社会政治实体这一问题以外, 还必然产生如何保留中国文化认同的问题”25。当儒教在社会变革的大潮中失去了宗教的 (或曰“国教”或“准国教”) 合法身份和改造社会的可能性时, 佛教自然而然地承担起了相似的责任。美国学者霍姆斯·维慈在论及清末民初居士佛教复兴原因时提出一个引人注目的观点:清末以来西方对中国的冲击加剧了知识分子对传统中国“随意而模糊的宗教传统”的不满, 许多人“在寻求宗教身份时选择佛教, 就意味着选择做中国人。那是文化忠诚一种表达, 是对中国劣等论的一个抗议”30。换言之, 佛教信仰是个体忠于中国传统文化的一种标志性的表达。佛教信仰异于其他宗教的独特性为中国文化独特性的重要表征之一, 佛教这样的宗教形式的存在是“中国”这一民族国家的重要标志之一。佛教自觉不自觉地承担起中国宗教代言人这个角色之后, 也仍然没有解决近代宗教概念建构、宗教组织现代转型背后的宗教与文化的关系问题。宗教极力想要成为新文化的不可或缺的组成部分, 但却始终在文化、组织上缺乏与野心相匹配的能力。

　　第三, 不同于西方学术意义上的宗教学研究力图保持研究的客观与中立立场, 近代中国的“宗教”概念具有价值先行的特征。是否“先进”、是否对整个中国社会现代转型具有积极促进作用, 成为近代中国宗教概念的最重要的内涵。某一具体宗教的合法性并不由该宗教的客观存在态势规定, 而取决于它是否是非迷信的, 是否是有利于社会进步的, 取决于社会价值取向是否为正向的。这是近代中国“宗教”概念的最为明显的一特殊之处。换言之, 近代中国的“宗教”概念比较强调宗教的社会调节功能, 但无论是儒教还是佛教在近代中国现代转型过程中都没有起到人们设想的促进作用, 在许多场合甚至起到了相反的作用。愿望与现实的悖离使得当时人对宗教的评价较低, 儒释教都自觉不自觉地划清与“宗教”的界线, “宗教”成为近代中国思想领域的游魂。

　　结语:近代中国“宗教”概念的形成对儒释二教的影响

　　儒释二教在近代中国社会的沉浮变迁促成了近代中国宗教概念的形成, 而这一概念的形成, 也对儒释两教产生了巨大影响。

　　就佛教而言, 在更强大的异质文明——西方文化的刺激之下, 传入中国已经2000多年、彻底完成中国化的佛教似乎是在一夜间自然而然地成为传统文化不可或缺的一部分, 以儒家为代表的中国本土思想对佛教近2000年的疏离乃至否定基本消失, 佛教取得了合法身份。佛教身份的转换明显地体现于当时知识分子的行为之中, 许多知识分子不再羞于承认自己的佛教信仰, 近代居士佛教大盛。更为深层次的表现是佛教正式成为现代新儒家的思想资源, 不同于宋明理学一面高倡“华夷之辨”而贬斥佛学, 一面默不做声地援佛入儒构建儒家本体论哲学体系, 近代儒学直接援引佛教哲学建构其现代新儒学体系。典型如现代新儒家早期三圣——梁漱溟、马一浮、熊十力都是具备相当佛学素养的饱学居士, 他们或赞同或直接采取佛教生活方式, 甚而以佛教的终极目标为个人价值的旨归, 在当时思想界都占有引人注目的地位。

　　然而吊诡的是, 所谓的近代佛教复兴却没有改变佛教前所未有的生存危机。在传统的华夷之辨的背景下, 佛教至少可以作为以儒教为代表的本土文化的强大对手而存在, 但近代条件下的佛教丧失了存在感, 掌握话语权的近代知识分子无视佛教的存在, 他们口诛笔伐的对象是儒家礼教、西方思想, 宗教方面则主要是西方的基督教。31在当时大多数所谓现代知识分子眼中, 佛教是封建中国老朽愚昧的表征而已, 正儿八经地批判显得有些多余。而在另外一些相对看重私人生活的知识分子那里, 佛教彻底蜕变为一种个体化存在方式, 是个体在时代巨变中维持内心宁静的私人方式, 这样的佛教甚至完全退出了公共的社会生活领域。佛教在近代彻底丧失了中国本土文化“敌人”的身份, 最终沦为近代中国社会中的隐身者。

　　与佛教命运相似, 以新文化运动为代表的启蒙运动打破了传统社会儒教类宗教生存的土壤, 破坏了儒教的生存方式。儒学最终彻底摆脱了“宗教”的身份, 逐步转变成为“中国哲学”的主干内容。然而, 从对儒学宗教性批判沿袭而来的对儒学的负面价值判断却没有消失, 儒学本身具有的专制性、封建性的因素连同儒学的宗教性一起被反复批判。儒学从中国传统思想的神坛顶端跌落下来, 时至今日仍然没有找到自己在现代中国思想世界的恰当位置。

　　注释

　　1 德裔语言学家、神话学家、东方学家缪勒根据其在英国皇家学会下属英国科学研究所发表的“宗教学四讲”结集《宗教学导论》是宗教学学科正式成立的标志性著作。

　　2 梁启超:《保教非所以尊孔论》, 梁启超著:《饮冰室文集》第3集, 昆明:云南教育出版社, 2001年, 第1345页。

　　3 《新青年》第3卷第6号, 1917年8月。

　　4 康有为著:《我史》, 南京:江苏人民出版社, 1999年, 第31、42页。

　　5 (6) 许之衡:《读国粹学报感言》, 张枬、王忍之主编:《辛亥革命前十年间时论选集》, 北京:三联书店, 1963年, 上册第45-48、50页。

　　6 宋恕:《六字课斋津谈》, 宋恕著:《宋恕集》, 北京:中华书局, 1993年, 第79页。

　　7 张之洞著:《劝学篇》, 郑州:中州古籍出版社, 1998年, 第50、70页。

　　8 《新定学务纲要》, 转引自罗志田著:《裂变中的传承:20世纪前期的中国文化与学术》, 北京:中华书局, 2009年, 第139页。

　　9 上海市文物保管委员会编:《康有为与保皇会》, 上海:上海人民出版社, 1982年, 第369-370页。

　　10 有关儒教会建立、发展具体情况, 张颂之《孔教会始末汇考》一文考论甚详, 见《文史哲》2008年第1期, 第55-72页。

　　11 邱巍:《民初的西儒与孔教会》, 《安徽史学》2002年第2期, 第54-55页。

　　12 中国第二历史档案馆编:《中华民国史档案资料汇编》第3辑“文化”, 南京:江苏古籍出版社, 1991年, 第692页。

　　13 《孔教会杂志》第1卷第1期, 1913年。

　　14 《教育杂志》第4卷第6期, 1912年。关于全国临时教育会议情况, 可参见王艾:《民初全国临时教育会议述评》, 《历史教学》2006年第12期, 第66-68页。

　　15 蔡元培:《在信教自由会之演说》, 蔡元培著:《蔡元培全集》第2卷, 北京:中华书局, 1984年, 第491页。

　　16 蔡元培:《对于新教育之意见》, 同注 (16) , 第130页。

　　17 刘半农:《答王敬轩》, 《新青年》第4卷第3号, 1918年3月15日。

　　18 《少年中国》第2卷第8期, 1921年2月;第2卷第11期, 1921年5月;第3卷第1期, 1921年8月。

　　19 参见[美]周策纵著:《五四运动史》, 北京:世界图书出版公司, 2016年, 第308-310页。

　　20 黄进兴:《研究儒教的反思》, 黄进兴著:《思想的芦苇》, 上海:上海人民出版社, 2017年, 第304-312页。

　　21 梁启超著:《清代学术概论》, 上海:上海古籍出版社, 1998年, 第99页。

　　22 蔡元培:《以美育代宗教说》, 《新青年》第3卷第6号。

　　23 [日]岛田虔次:《清朝末期学术的状况》, [日]岛田虔次著:《中国思想史研究》, 上海:上海古籍出版社, 2009年, 第382页。

　　24 同注 (24) , 第390页。

　　25 (32) [美]张灏著:《梁启超与中国思想的过渡 (1890-1907) 》, 南京:江苏人民出版社, 2005年, 第136-139、62页。

　　26 宋恕:《代拟瑞安演说会章程》, 同注 (7) , 第353-354页。

　　27 章太炎:《訄书》 (修订本) , 章太炎著:《章太炎全集·〈訄书〉初刻本、〈訄书〉重订本, 〈检论〉》, 上海:上海人民出版社, 1994年, 第289-295页。

　　28 (30) 欧阳竟无、王恩洋:《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》, 欧阳竟无著:《欧阳竟无内外学》, 北京:商务印书馆, 2015年, 第572-575、590-591页。

　　29 梁启超:《保教非所以尊孔论》, 1902年2月22日《新民丛报》第2号。

　　30 [美]霍姆斯·维慈著, 王雷泉、包胜勇、林倩等译:《中国佛教的复兴》, 上海:上海古籍出版社, 2006年, 第215-216页。

　　31 岛田虔次在《清朝末期学术的状况》中谈及基督教“在中国, 民国以前基督教不被认为是良民或读书人等正儿八经的人信仰的东西。因为其教理是反理性的、荒唐无稽的, 而且实际的布教活动中, 也是所谓‘鱼肉士民’似的, 依据治外法权而横行霸道, 教会只被看作是不良中国人逃匿的场所”。同注 (24) , 第383页。

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