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    日本曹洞宗而非道元宗——禅史批判性研究的个案剖析
     
    [ 作者: 王颂   来自:网络   已阅:837   时间:2018-10-27   录入:wangwencui

     
    2018年10月27日    佛学研究网

        日本曹洞宗是日本佛教最重要也是最活跃的派别之一。尽管如此,在汉语学术界对日本佛教的研究整体匮乏的情况下,有关日本曹洞宗的专门研究竟然也屈指可数,且基本停留在概述阶段。尤其值得注意的是,由于缺少对史料的批判性解读和对日本学术界最新成果的 参阅杨增文《日本佛教史》第三章第七节“道元和日本曹洞宗”,浙江人民出版社,1995,第376-408页。杨增文《中日曹洞宗的血缘关系和日本曹洞宗的特色》,收于《中国禅学》第六卷(大象出版社,2012)。了解,目前汉语学界对日本曹洞宗还存在着两种普遍的误解:第一种认为日本曹洞宗是中国曹洞宗的简单延续;第二种承认曹洞宗祖师道元禅师的思想独创性以及日本曹洞宗相对于中国曹洞宗所独具的特色,但由此认为二者的差异完全来自于道元。换言之,日本曹洞宗的基本特色是由道元确定的。这两种误解其实有一个共同的认识基础:夸大了宗祖道元之于日本曹洞宗的作用。因此,本文使用了“日本曹洞宗而非道元宗”这样一个看起来略显突兀的标 “道元宗”一词在各种典籍和日常使用中并不存在,是本文作者为说明问题而使用的一个比喻性的说法。题来提起对上述误解的批评。在澄清相关史实的同时,本文希望通过这一具体案例再次唤起学界对禅史评判性研究方法的自觉,虽然这已经是一个老生常谈的话题。

        具体而言,本文将探讨如下几个问题:道元在曹洞宗教团的成立发展史上到底占据着什么样的地位?道元本人的思想在后世曹洞宗发挥的实际影响力究竟如何?道元之外有哪些因素对曹洞宗的发展产生了根本性的影响?

        一、道元及其最初创立的教团

        道元(1200-1253)是日本佛教史乃至东亚佛教史上的一位重量级人物,这一点已经为当今学界所普遍认同。然而历史上,特别是在其生前,道元的地位是完全无法与同时代的诸多叱诧风云的大禅师相提并论的。道元地位的提升,主要始于近代学者对日本思想史的重新梳理与评价。道元被视为日本历史上为数不多的具有独创性的思想家之一,甚至是最伟大的思想家。

        然而不得不提起注意的是,对道元个人思想的评价往往与对其在曹洞宗发展史上所发挥的作用的评价混同起来,夸大了道元之于曹洞宗教团的作用。这种混淆与夸大自近代以来出于学者思想性的偏好,――一些有关道元的比较哲学研究甚至带有过度诠释的倾向――;在历史上则出于曹洞宗内部神话宗史捍卫教团利益的现实需要。虽然两相比较,前者更加夸张,后者隐秘而温和,但恰恰是后者通过在漫长岁月中的不断积淀,彻底改变了历史的原貌,也决定性地影响了世人对于道元的认识。基于这一点,本文主要针对第二个方面展开批判性的历史分析。当然,除了历史性的考察,思想的分析也是必要的。为了说明道元思想对曹洞宗教团的发展到底具有何种程度的指导意义,本文将简要分析道元思想与后世曹洞宗实践之间的关系。但本文并不打算全面罗列道元的思想、或者通过对比道元与天童如净等人的思想异同来说明问题,因为这样的方法对于本文所要探讨的问题而言不仅是不必要的,而且是无效的。就结论而言,道元的思想与曹洞宗的实践在很大程度上是脱节的,历史上曹洞宗供奉 笔者否定有关道元的比较思想研究在此问题上的有效性,但并不否定其自身的价值和意义。这一领域的代表性研究可参考石井修道《道元禅的成立史研究》(大藏出版,1991)、何燕生《道元与中国禅思想》(法藏馆,2000)。道元为祖师,以道元所著《正法眼藏》为圣典,但在实践中他们从未把圣典奉为行动指南,也从未贯彻道元禅法的特色。

        以下让我们先简要分析一下道元传法历程的一些要点。首先是道元身世与他传法的关系。道元出生于京都,他的父系与母系都是上层贵族。中世的日本社会注重门第出身是普遍的社会风气,朝廷以门第选拔官吏,庶民因出身而世代居于底层。同样,僧侣的出身不但决定了他们的命运,往往还影响到他们弘法的事业。就这一点而言,道元是占有优势的。但是,令人不解的是,道元一生的传法历程相当坎坷,他从未能获得上层统治者的支持。在他的晚年,幕府执权(幕府的实际掌权者)北条时赖曾经召请他赴镰仓(幕府所在地)会面。召见的具体情况不详,仅有零星的有关时赖对道元表示尊重之类的记载。然而从道元在镰仓仅仅滞留了半年就匆匆返回永平寺的事实来看,时赖对道元的“尊重”仅仅停留于礼节层面,他对道元的禅法和主张并不感兴趣。因而这次会面对此后的道元和曹洞宗未能产生任何影响,可谓无果而终。我们甚至可以推测,时赖之所以召见道元,很大程度上是对他出身豪门却 《建撕记》等记载其后时赖欲赐予道元田地,天皇欲赐予其紫衣等说法,但遭到现代学者的质疑。参见竹内道雄《道元》(吉川弘文馆,1962)。甘愿退隐于山林的经历感兴趣,而他枯淡的禅法与理想主义的甚至略显固执的主张则难以获得执权的青睐。

        这是道元与最高权力最近距离的一次接触,也是唯一的一次。终其一生,道元在当时的佛教界属于默默无闻的角色,从未获得过显赫的地位,这一点我们将在下文与其他禅师进行比较。道元远离庙堂的原因,一方面出于他对个人理念的坚持,―――也就是道元自述为乃师如净所授,自己奉为座右铭的“莫住城邑聚落,莫近国王大臣”;另一方面则在于与其它大行于天下的禅宗派别、主要是临济宗相比,道元的禅法对上层精英而言过于平淡、缺少魅力。长期以来,前一方面往往为曹洞宗以及曹洞宗之外的研究者所强调;而后一方面,实际上是更为客观、更为重要的方面,却往往被不恰当地忽略。为了分析道元不受欢迎的原因,我们将在下一部分对禅宗在日本弘传的大背景加以考察。

        有关道元传法的第二个要点是他的家风。道元出家的背景在于他幼年失怙,感叹人生无常。他最初在比叡山出家学习天台宗,其后因感到天台教义不能解决自己的困惑,又转投被后世奉为日本临济宗创始人的荣西(1141-1215)的弟子明全习禅。至于道元的困惑,《建撕记》等书记载,是由于道元对天台本觉思想产生了疑问,――既然众生本来是佛,三世诸佛为何还要发心修道?如果确实如此,那么就很好地解释了为何修与证的关系是贯穿道元思想的核心问题。然而这样的说法很有可能是后知后觉的附会,并不可信。但姑且不论道元在习禅之前是否已对本觉思想有了深刻的反思,本觉思想对道元自身思想的形成具有潜移默化的影响,这一点还是可以肯定的。道元的核心思想“只管打坐”、“修证一如”就这一点而言可以说是对当时普遍流行的本觉思想的回应与批判。

        贞应二年(1223)三月,道元追随明全入宋求法,先后师从临济宗杨岐派大慧宗杲(1089-1163)的徒孙无际了派(1149-1224)和曹洞宗传人天童山景德禅寺住持长翁如净(1163-1228),并获得了如净的付法印可。安贞元年(1227)秋,道元辞别如净回国传法。起初,他打算在当时禅宗的重要道场京都建仁寺传法,但由于建仁寺为荣西一派所把持,道元无法立足,只好移住京都郊外。其后(1236),在追随者的支持下,道元于京都郊外建立了规模不大的兴圣寺。兴圣寺完全按照宋朝禅院的样式传禅。道元在此前后十一年,吸引了一批门徒,形成了早期的教团,但他们的活动一直未获得官方的正式认可。宽元元年(1243)二月,荣西的门流圆尔辨圆(1202-1280)自中国回国,传入临济宗杨岐派禅法,赢得朝野欢迎,在京都兴建了巨刹东福寺。大概是受此刺激,为了争取教团的合法地位,道元向朝廷上书《护国正法义》,以自己所传为佛法正宗。没想到此举不但未能引起朝廷的重视,还招致天台宗比叡山僧众的不满。他们指责道元所传为小乘禅,将道元及其门徒赶出了兴圣寺,破坏了寺院。由此,道元在京都无法安身,只好在门徒(即原本隶属于达磨宗的徒众,这一点将在下面予以详述)的斡旋下,避祸前往越前国(福井县)。在当地地头(地方豪强)的支持下道元建立了永平寺,以此为据点传禅,直至终老于斯。

        道元在兴圣寺阶段和在永平寺阶段所贯彻的家风是一致的。无论是坐禅、说法、上堂的形式还是寺院管理的清规细则,他全面复制了宋朝曹洞宗。他对坐禅和清规等禅门法度尤为重视,早在归国不久的建仁寺阶段,他就根据宋宗赜《禅苑清规》中的坐禅仪部分修订编纂了《普劝坐禅仪》。虽然他对宋代禅门的一些流弊多有批评,特别是对他曾经学习过的宗杲法系的看话禅尤为不满,总体而言,他是推崇中国禅的正统性的。对理想化了的大宋曹洞家风的执拗坚持,对风靡一世的看话禅风的批评(如下文所示,当时最为显赫的几位禅师恰好都属于此派),使得道元在镰仓时代的禅门显得格格不入。

        二、道元时代的禅法:兼修禅与纯粹禅

        道元传禅的时代,禅宗虽然在日本尚未成为主流,但禅法乃至禅宗已经普遍流行。从日本佛教史的宏观角度而言,道元传禅是重要事件,但就当时的情况而言,道元入宋求法完全无法与最澄、空海入唐相提并论,在其时难以计数的传禅者之中,道元并不具有特别突 平安时代的最澄、空海入唐归国后,相继在朝廷的支持下建立了天台宗和真言宗,成为了当时最重要的佛教派别。出的地位。因此,以荣西为传禅宗入日本的第一人,道元为第二人的宗门式或曰教科书式的简单叙述是不符合历史客观事实的。

        从时间上来说,文献上有据可查的传禅宗入日本的第一人既不是荣西,自然也不是道 据史料记载,早在嵯峨天皇时代(九世纪上半期),即有义空(生卒年不详)应邀赴日传禅宗,但禅法未能大行。此后荣西曾两次入宋,第二次入宋(1187)传回临济宗黄龙派禅法。而在荣西两次入宋之间,觉阿(1143-?)入宋师从圆悟克勤的弟子佛海慧远习禅,得到慧远的印可,事迹见于《嘉泰普灯录》。安元初年(1175)前后,觉阿返日传禅。后因其法脉中断,行迹不彰。元。就影响力而言,如上所述,道元从未获得最高当局的支持,在当时的佛教界可谓郁郁不得志。在他入宋求法回国前后,禅宗作为中国最兴盛的宗派,自中国传入的最新佛法,在日本上层逐步赢得了广泛青睐。一批著名禅师相继获得了较高的地位和荣誉。例如荣西晚年深受幕府和朝廷的支持与信赖,先后担任过东大寺大劝进、权僧正等重要职位。他去世后,他的弟子行勇(1163-1241)继任了东大寺大劝进一职。荣西的门流圆尔辨圆是荣西之后临济宗的一代宗师。他曾入宋求法,归国后传入临济宗杨岐派法脉,深受幕府和朝廷的器重。他曾为上皇、天皇、幕府执权授戒说法,任东大寺大劝进一职,死后还被追赠为“圣一国师”。除此之外,一批自宋元相继东渡传法的中国禅师也受到了日本上层统治者的特别礼遇。例如兰溪道隆(1213-1278)于宽原四年(1246)抵达日本,当时的幕府执权北条时赖亲自发愿为他在镰仓建寺,即著名的“大建长兴国禅寺”(建长寺)。道隆先后任建长寺、京都建仁寺等多所重要禅寺的住持,死后追赠谥号为“大觉禅师”。无学祖元(1226-1286)抵日后,执权北条时宗对他执弟子礼,礼遇丰厚,死后获谥“佛光禅师”,天皇还追赠他“圆满常照国师”的尊号。与这些人相比,道元的落寞可见一斑。

        我们前面已经强调:道元的不遇固然与他坚守禅者操行的理念有关,但更重要的在于他的禅法并未引起统治者的重视。那么个中原因何在呢?当时的日本禅宗大致可分为两大类:兼修禅与纯粹禅。在道元的时代,兼修禅独领风骚;在道元之后不久,以中、日临济禅师 “兼修禅”一词古已有之,“纯粹禅”是笔者比拟的说法。为代表的纯粹禅成为了主流。

        以荣西及其弟子为首的早期临济宗是兼修禅的代表。荣西建立的建仁寺是早期禅宗最重要的寺院,寺院分立真言和止观两院,兼传真言、天台、禅三宗。荣西的上首弟子行勇是著名的密教僧,他在密教重镇高野山创立金刚三昧院,兼弘密、律、禅三宗。荣西、行勇一系更多的是以密教僧的形象为时人所敬奉,他们创立的密教派别被称为台密叶上流。荣西法脉下的辨圆在京都建立了另一规模宏大的名刹东福寺,其宗旨也是台、密、禅并弘。从形式和内容来说,荣西一系“台、密、禅”并重的做法借鉴了日本天台宗“圆、密、禅、律”的特点,有其本土化的源头。他们这样做的理由一方面是出于现实考虑,顾忌强大的既有宗派势力特别是天台宗与真言宗的反对;另一方面也源自于他们自身对禅法的认识与把握尚未完全成熟。因此,无论是就名义还是实质来说,禅法都是他们宗教实践的一个方面,禅是作为最新的佛法而被引进的,但尚未取得独立的地位。

        此后不久,与荣西等人的兼修禅不同,专门弘扬禅宗的纯粹禅也自宋地开始传入了。传承这类禅法的主流是自宋元东渡的中国僧人,如我们上面提到的兰溪道隆和无学祖元。道元的禅法属于纯粹禅一系,但他在当时的作用与影响完全无法与这些中国僧人相提并论。究其原因,在于纯粹禅的特色即全面复制中国禅宗。与同为日本僧人的荣西、辨圆等人相比,道元的禅风、家风可谓全面照搬中国,保持了原汁原味。道元这样做的理念非常简单,他认为他所弘传的是“佛法正宗”,佛法本色,因而容不得一点儿变更。然而在实践中,这恰恰是道元失败的原因。由于道元本人并非来自正法源头的中国人,他的正统性与宋元禅师相比自然就打了折扣。在对中国文化普遍怀有特别敬意的日本中古社会,血统、语言和文化的纯粹性带有先天的优势。而与结合日中特色的日本禅师相比,道元又因其实洋不化而难以获得广泛的支持。同样是留学归国的辨圆,在这方面就显得“高明”的多,他不但恰当地把握了宋地杨岐派的精髓,还充分吸收了荣西一系本土化的经验,使得这一派禅法迅速风靡朝野。正如我们下面将要分析的,倘若道元的后人不是积极地采取了本土化的策略,倘若他们忠实地延续道元的全部作法,或者说全面继承他的理想主义,曹洞宗恐怕会像历史上的诸多先行者那样销声匿迹,道元恐怕也就不会拥有如今这般重要的历史地位了。

        此外,与道元所传曹洞禅风相比,由大慧宗杲所开创的看话禅才是当时宋地禅门的主流,这一点也具有重要意义。日人对于外来文化的态度,一直是以该文化发源国在世界上的地位,该文化在该发源国所处的地位为取舍标准的。由此,曹洞宗与临济宗在宋地的势力消长也就侧面决定了道元与辨圆等人的不同传法命运。

        三、道元教团与达磨宗

        道元的个性以及他的禅风使得他的传法工作难以得到上层精英的支持,然而失之东隅,收之桑榆,道元无法在上层获得支持,其后的曹洞宗在民间却获得了长足发展。这里面一个重要的因素来自于达磨宗。

        早在荣西入宋传回临济禅之前,日本本土就已经有了事实上的禅宗教团,其创立者为大日能忍(生卒年不详)。历史上传说能忍传禅完全是无师自通,参禅自悟,但据禅宗当时在宋地兴盛以及中日佛教徒往来密切的情况来推测,能忍还是受到宋地影响,私淑禅师而后开悟。开悟后他在摄津国(现大阪市)三宝寺自立门户,授徒传禅,自号“达磨宗”。门人 “达摩”与“达磨”可以互用,但日本达磨宗通常写作“达磨宗”。关于能忍与三宝寺教团的情况,参见原田正俊《达磨宗与摄津国三宝寺》,收于石川力山编《禅与其历史》(《禅与日本文化》丛书,第十卷,鹈鹕社,1999)。云集,蔚为大观。

        由于其时宋地禅宗已经门派分立,注重师承,入主出奴,能忍虽然具备了传禅的能力,但其付法资格遭到了质疑。从这一点我们也可以推测出日人对宋地禅宗的情况有相当的了解。于是在文治五年(1189),能忍派遣两名弟子入宋,追随大慧宗杲的法嗣阿育王山拙庵德光(1121-1203)习禅,并且将自己参禅所证偈颂上呈德光请求印证。德光印可了能忍的开悟,并付自赞的顶像、达摩像等物与能忍作为信物。能忍由此声名大振,三宝寺教团的势 参见石井修道《佛照德光与日本达磨宗》,收于《道元禅的成立史研究》(大藏出版,1993)。力进一步壮大。

        然而好景不长,达磨宗的壮大引起了既有宗派势力的忌恨。建久五年(1194)七月,天台宗比叡山上奏朝廷,以异端为名要求朝廷取缔“达磨宗”。“达磨宗”的发展因而遭受严重 值得注意的是,朝廷在此次取缔行动中将荣西也误认为达磨宗,荣西为此还在《兴禅护国论》中予以辩白。由此可见,能忍的影响力当时远胜荣西。挫折。其后,随着能忍示寂,其弟子离开三宝寺分赴各地发展。其中能忍的法嗣东山觉晏(生卒年不详)及弟子怀奘(1198-1280)等人在大和(现京都大阪等地区)一带活动,觉晏的弟子觉禅怀鉴(生卒年不详)、以及怀鉴的弟子义介(1219-1309)、义演(?-1314)、义准、义存等人在越前(现福井县)一带活动。文历元年(1234),怀奘投入道元门下,其后不久,怀鉴也率众门徒追随道元。达磨宗徒众的加入奠定了早期道元教团的基础。道元示寂后,怀奘继承了他的衣钵,成为永平寺二祖。怀奘退位后,义介与义演围绕着第三代教团掌门人的位置展开争执,即下文将要详述的“三代相论”。由此可见,达磨宗一系不仅是道元的早期追随者,他们在其后的永平寺教团中还占据了核心的领导地位,成为了早期曹洞宗的主流。

        从以上简述已经可以看出,达磨宗的一个重要特点即其草根性。它原本是土生土长的本土教派,且以地处日本海一侧、地理条件恶劣、经济文化较不发达的越前等地为活动据点。从现有资料上也看不出它们与上层统治者有任何联系。因资料匮乏,我们无从得知达磨宗的禅法详情,但能忍派遣弟子请求德光印证,大概并非因为倾慕杨岐派的禅风而是看重他们的主流地位。从此后达磨宗毫无障碍的融入道元门下的事实来推测,他们的禅风应该也是注重实修而非提倡看话。达磨宗对曹洞宗的影响是显而易见的,虽然这方面的研究才刚刚受到应有的重视。笔者认为,他们对后者的最重要影响是推动了其本土化进程。他们不仅为曹洞宗储备了人材,积累了在边远乡村传法的经验,他们还一改既往各宗各派的现成策略,将目光从上层精英转向了底层大众。这一战略转变奠定了曹洞宗其后发展的基石。

        四、“三代相论”与曹洞宗的决定性转向

        上文已述,继道元之后成为曹洞宗教团领袖的是出自于达磨宗的孤云怀奘。有关怀奘的记载不多,他的最大贡献是将道元对自己的耳提面命记录整理成为了《正法眼藏随闻记》,该书是研究道元思想的重要资料。怀奘较为忠实地继承了道元的路线,但缺少创造性,因而也未能使教团获得进一步的发展。

        彻通义介(1219-1309)原本师事觉晏的弟子怀鉴,在兴圣宝林寺拜访道元之后,他决意师事道元。道元死后,他从教于怀奘。正元元年(1259)义介入宋,登天童山礼拜如净的舍利塔,随后遍访诸山大德。弘长二年(1262)他回到日本。文永四年(1267)继怀奘之后成为永平寺三祖。义介思想较为活跃,他与同门义演(?-1314)就教团的发展方向发生了争执,史称“三代相论”。以义介与义演为首,教团分成两派,分别被称为教团确立派和教团否定派,代表了新旧两种思想。义演希望保持道元枯淡的禅风,而义介则主张积极向外拓展教团势力。其后义介出走永平寺,移住加贺国(现石川县)大乘寺,晚年将法脉付与弟子莹山绍瑾。

        莹山绍瑾(1268-1325)继义介之后主持大乘寺,有《传光录》等著作传世。绍瑾是曹洞宗发展史上的里程碑式的人物,就对曹洞宗的发展而言,绍瑾的作用甚至比道元还要大。他继承义介的思路,一改道元枯淡闭锁的禅风,主张应世方便传法。大乘寺原本是真言宗寺院,绍瑾根据日本民间信众的特点,在传法过程中揉杂了大量秘法行仪等密教因素、甚至神道教信仰,从而获得了成功。此后他接受能登国(现石川县)武士的捐赠,开辟了洞谷山永光寺,晚年又接受能登国定贤律师捐赠的总持律院,改为禅寺,称诸岳山总持寺。上述寺院都成为了曹洞宗最重要的传法道场。绍瑾的弟子明峰素哲(1277-1350)继承了永光寺,峨山绍硕(1276-1366)继承了总持寺,分别称为明峰派和峨山派,其中又以峨山派在民间发展最为迅猛。室町中期,峨山派门人凭借本派势力重新入主永平寺。至此,义介、绍瑾开创的本土化道路在曹洞宗内部取得了全面胜利。

        道元以自己所传为释迦以来的佛法正宗,因而从不承认自己属于一宗一派,甚至拒绝禅宗一词,更不使用曹洞宗的称谓。但绍瑾为了扩大教团势力,采取了突出宗门特点的做法,道元的法系自绍瑾起开始正式称作曹洞宗。虽然此后的曹洞宗仍奉道元为祖师,且进一步圣化了道元的形象,但在实际修行与弘法过程中,已经与道元时代发生了很大的变化。

        五、结论

        综上所述,通过分析道元的传法经历及其与曹洞教团的关系,我们不仅揭示了道元未为时人所重的原因,还说明了曹洞宗的发展恰恰得力于修正了道元的“保守”路线,大胆地采用了本土化战略。道元是佛教史上一位重要的思想家,其《正法眼藏》也是一部重要的思想文献,但这并不意味着道元就是一位成功的宗教家。如果从上述分析来看,结论也许恰恰相反。禅史研究中有太多这类基于历史沉淀和现实考量的误读,对此不得不加以审慎的辨析。


     

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