首 页  |  中国禅学  |  禅学三书  |  慈辉论坛  |  佛学论文  |  最新上传  |  文学频道  |  佛缘论坛  |  留言簿   |

 管理登陆        吴言生 创办              图片中心    关于本网     佛教研究所 主办


  • 佛塔的殊胜功德[128]

  • 佛源老和尚:如野马一样的妄想[113]

  • 净慧长老:修行第一关 就是看你[112]

  • 念佛越多越好吗?念佛时如何该[118]

  • 为什么彼此不能互相包容?佛说[128]

  • 临事:让人一步;临财,放宽一[112]

  • 虚云老和尚:欲望的过患[132]

  • 牢记!去寺院拜佛做到这两点,[121]

  • 虚云老和尚:心田不长无明草,[140]

  • 什么样的人加持力特别大?[117]

  • 如何让自己成为一个有福气的人[131]

  • 如果不犯这个错,你的财富永远[129]



  • 本站推荐

    九色鹿经:鹿以信待

    佛塔的殊胜功德

    不要总拿佛法的镜子


       您现在的位置: 佛学研究网 >> B3研究综论 >> [专题]b3研究综论 >> 正文


    唐代佛教徒的《老子》讲说——国图藏敦煌遗书BD.14677研究
     
    [ 作者: 樊波成   来自:中国社会科学网   已阅:793   时间:2018-9-7   录入:wangwencui


    2018年9月7日  佛学研究网

        敦煌《老子》共76件,包含注释的有23件,这其中的多数可以通过与传世文献的对勘来定名,并结合史籍记述来探索文献的意义与价值。还有几张写卷难以用上述方法定名,于是似乎无从探索其背景与意义。然而,若能细致周密地获取文献本身信息,仍有可能发现它们的成书轮廓并追寻背后的思想史价值。

      国图敦煌写卷BD.14677(新0877)属国家一级文物,在诸多《老子》写卷中也堪称精美,写卷为麻纸,纵27CM,横270CM,首尾均残,共6纸,凡148行,每行20-22字。朱笔书写《老子》正文,墨笔书注解文字。写卷质地细密柔软,楷字工整端庄,朱笔经文色彩鲜红,墨笔注文光泽如漆,足以照见写卷内容之不凡。

      关于此写卷的性质与定名,各家说法也不尽相同。(1)写卷抄写时代上,光绪年间的《味青斋敦煌秘籍佚卷存目》将其归于隋代抄本①,《中国国家图书馆藏敦煌遗书精品选》和朱大星认为是唐抄本②,《国家图书馆藏敦煌遗书》则认为是6世纪的写本③。从纯正的楷体书法、来自中原的薄黄纸以及写卷的行款看,唐抄本的说法较为可信。(2)写卷内容上,《味青斋敦煌秘籍佚卷存目》、《敦煌劫馀录续编》)④、朱大星和《国家图书馆藏敦煌遗书》等认为BD.14677是六朝时期道家或道教学者所著的《老子义疏》,而王卡则认为该写卷可能是赵志坚的《道德真经疏义》⑤,王卡的说法得到了较多的认同。

      尽管在细节上有许多分歧,目前学者还是多将BD.14677视为佚名道教徒所作的《老子》“义疏”或“疏义”⑥。但笔者认为:从体式、用词和内容主旨上看,唐写本BD.14677属于佛教徒以隋唐佛教思想诠解《老子》的著作残卷。这种通篇以隋唐佛教思想来解释《老子》的文献在佛道交涉史上尚属罕见。

      一、BD.14677不能和S.6044缀合

      王卡认为BD.14677与S.6044纸质和笔迹连续,内容相近,能相缀联。王氏此说曾广为学界所接受。然而朱大星却认为这两件写卷尽管笔迹类似(大概是同出一位抄手),但内容差异明显,不能直接缀合。如BD.14677叙述《老子》之分章原则云:

      是以自体行教,德用自在,无鄣无碍一章者,此依天地之大数,故以四乘九,四九□□□□□□□□九,五九四五。天数也,所以《道经》有卅六,《德经》有四□□经□□一章。《道经》卅六者,即是法廿八宿与八风,言廿八宿所以纲纪四方,八风所以鼓育万物,故以为况。《德经》四五者,法廿四气、十二辰与九州。

      可见BD.14677分《老子》为《道经》三十六章和《德经》四十五章,共八十一章,这种36+45的分章方式源于葛洪,《道德真经集解》谓葛洪(284-364)在刘向(前77-前6)的基础上“又加损益,乃云天以四时成,故上经四九三十六章;地以五行成,故下经五九四十五章”。葛洪这种“天四”“地五”的分章理念,也正与BD.14677所记“天地之大数”相应。由于葛洪在灵宝系道经的尊崇地位,这种分章方式在诸如《太上洞玄宝元上经》等六朝隋唐灵宝系道经中都有记述和体现⑦。唐初李荣(活动时期为650-683)的《道德经注》同样采用了36+45的分章方式,由于李荣曾参与造作《太上灵宝洗浴身心经》⑧与《太上灵宝元阳妙经》,推测李荣《道德经注》的分章原则也可能出于灵宝系经书的影响。

      既然BD.14677所见《道德经》是六朝隋唐灵宝系道经常见的“36+45”,那就与沿用河上公“37+44”分章模式的S.6044不符。除此之外,S.6044认为河上公将《老子》分作81章与《易纬》“四始”(太易、太初、太始、太素)相关⑨,这和BD.14677以“天数”(八风加二十八宿)“地数”(九州、二十四气、十二辰)的分章原则差异较大。由此可见BD.14677和S.6044不能直接缀合的意见是正确的。

      从写卷的内容分析思想主旨,S.6044类似于汉代严遵、魏伯阳以来以《易经》象数解释《老子》的文献,是汉魏以来道家《老子》阐释体系的流亚;而BD.14677却是一部以佛教教义解说《老子》的文献。再从文章形式上看,S.6044属于问答体,而BD.14677则是典型的佛教讲说格式。这也进一步说明两件写卷不能直接缀合。

    二、BD.14677大量使用佛教词汇与讲经结构

      BD.14677虽然是《老子》解说,但就其思想内容和文体形式而言,则与佛教文献相似,这直接体现在写卷的词汇和注释的体式上。

      首先从词汇上看,该写卷说“外书云:上曰高祖,下曰玄孙”,“外书”是佛教徒对佛经以外书籍的称呼,说明该写卷正以佛教著作自居。故文中大量出现“缘起”“妄情”“常寂”“妄相”“体空”“人王”等佛教常用词汇或术语。此外,写卷注释文字的第一句说“道者,法也”,将《道德经》中最重要的概念“道”转换成佛教的“法”。此后的注文里,也多以“法”来代指“道”,这就改变了解说对象的面貌,将《老子》视为佛教说“法”的经书。BD.14677“名注道经,实宗佛法”的特征,与魏晋玄学“名注儒书,实宗玄学……使赖乡夺洙泗之席”⑩的风尚有异曲同工之妙。

      其次从体式上看,该写卷采用了佛教讲经的结构。就总体结构而论,虽然BD.14677一开始就阐明了《老子》八十一章的分章原则,但旋即又说:

      今就此八十一章内,大判有三段义门。谓始从“道可道,非常道”讫至“致虚极”章末已来,有十六章,明大道体无障碍义。第二从“太上,下知有之”章已下讫卷末廿章已来,明大道相(无)障碍,成就自在义。第三从“上德不德”章讫卷末四五章已来,明大道德用淳熟,无障碍义。

      写卷判《老子》为三“义门”,与佛教判经为三相似。智周(668-723)云“判本文者,科判经论元乎西域,大分为三”(《成唯识论演秘》卷一),又湛然(711-782)曰:“至(道)安公来,经无大小,始分三段。”(《法华文句记》卷一)这种“判经”为“三义门”的形式是典型的佛教说经体式,而非儒道两家的传统。

      BD.14677在“义门”之下复分为数个“小段”:

      复就前体无障碍章内曲分,还有四小段义。初“道可道”一章,明人法两门,自体根本义。……

      “小段”之下又分为数个“子段”:

      今就“道可道”章内曲分,有四子段义。一、显人法;二、出体根;三、同凡圣;四、启玄门。

      在BD.14677这里,传统的八十一章模式仅有便于索引的作用;在具体解说时则以“义门—段—子段—句”这样的隋唐佛教科段结构来代替儒道文献的“章”“句”结构。

      先判“义门”者,元照(1048-1116)《阿弥陀经义疏·序》所谓“先以义门,括其纲要”。这种分判“义门”讲说佛经的体式也多见于隋唐,如澄观(738-839)《华严经疏》“四种义门”、一行(683-727)《大毗庐遮那成佛经疏》“八种义门”。法藏(643-712)讲经也多以分判义门为先,其《华严一乘教义分齐章》卷四曰:“一者立义门,二者解释门:初立义门者,略立十义门以显无尽。”又《华严经探玄记》云“将释此经,略开十门”。

      “义门”之下分“小段”,“小段”之下再分“子段”的形式也在隋唐佛经讲说中比较常见。如信行(540-594)《三阶佛法密记》卷上谓“三阶一部,文有四重,有大段、有段、有子段,有子句”(11)。智俨(602-668)《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》同样先“分判文义以五门分别”,再以“段”和“子段”来标识佛经结构。此外,还有窥基(632-682)《成唯识论述记》也以“段”和“子段”分析结构。

      分门判段之后,BD.14677在“次释文”下解释《老子》字句。这种先“判本文”后“释本文”的体式,也同样不是汉唐儒道的解释传统,而是典型的佛教说经形式。窥基《成唯识论述记》卷一:“判释本文,于中有二:一判本文,二释本文。”法藏(643-712)《华严经探玄记》每一品下有数门分别,“释文”也列在最次。与之类似的还有澄观的《华严经疏》和宗密(780-841)的《圆觉经略疏之钞》等等。“次释文”之类的格式,也见于法藏《大乘起信论义记》《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》和窥基弟子慧沼(650-714)《成唯识论了义灯》等唐代佛经的讲义和讲疏中。

      通过上文的比对可知,BD.14677的用词和解经体式与一般的《道德经》“义疏”或“疏义”相去迥远,而与隋唐时期的佛经讲说非常相似。

    三、BD.14677的主旨与隋唐佛教思想

      BD.14677不仅在说经格式上和唯识宗窥基以及华严宗智俨、法藏、澄观等隋唐佛教思想家的著作相似,在思想内容上更是与唯识、华严二宗关系密切。

      1.体相用无碍、用融无碍

      BD.14677判《老子》为三“义门”时说:

      今就此八十一章内,大判有三段义门。谓始从“道可道,非常道”讫至“致虚极”章末已来,有十六章,明大道体无障碍义。第二从“太上,下知有之”章已下讫卷末廿章已来,明大道相(无)障碍,成就自在义。第三从“上德不德”章讫卷末四五章已来,明大道德用淳熟,无障碍义。

      在BD.14677的作者看来,《老子》的宗旨是体、相、用无障碍。“体相用”的概念源出《起信论》,华严宗沿用《起信论》体、相、用的三元结构,并将《起信论》“体”“相”“用”简化为“体”“用”及其相应的“理”“事”(12)。BD.14677“体、相、用无障碍”的主旨相当于华严宗的“体用无碍”“理事无碍”,即法藏所谓“理事互融,体用自在”(《华严经义海百门·体用开合门》)。BD.14677“德用淳熟,无障碍义”一语还与法藏《华严一乘教义分齐章》“德用自在,无障碍故”相似。

      BD.14677又有“用融无碍”“用融无障碍”诸语。其中“用融”这一概念,法藏《华严经探玄记》卷四在“体融周遍法界”之后专开“用融”一章讨论,在《华严经探玄记》卷一“诸缘起法十义”(13)中的“体用双融”也有详细论述。BD.14677中的“用融无碍”是华严宗的重要观念之一,如法藏《华严经探玄记》卷一“体用双融:俱融无碍义,谓亦同前体用双融,即入自在”,鲜演(约1039-1118)《华严经谈玄决择》卷二云:“三智者……达事之用融俗智,照理之用融真智,证无碍之用融中智。”

      2.“显人法”居首

      BD.14677专论“体相用”,又谓《老子》的首章“道可道”章的第一子段为“显人法”。巧合的是法藏讲解“体用”关系的《华严经义海百门》卷四五《体用开合门》也将“显人法”作为十义中的第一义,云:“初显人法者,谓能达尘者是人,所了尘者是法。”

      3.一相一切相

      BD.14677又总论《道德经》“名可名非常名”一句时说:“一相一切相,则无(中缺)用,举此一法,则一切可知。”“一相一切相”以及“举此一法,则一切可知”是天台、华严二宗对《起信论》“体用不二”的申发(14),智顗《摩诃止观》卷五上“一相一切相,一切相一相”,又法藏《金师子章》云“一切即一,皆同无性,摄末归本,不碍末也”。

      4.“天者,净也”、一心二门

      BD.14677释“同谓之玄”说:“天者,净也,亦云深也。言圣人达有欲、无欲同是一心,心净无相,深不可测,故谓之玄。”“天者,净也”这一训释与法藏《大方广佛华严探玄记》卷六《佛升夜摩天宫自在品》“天者,是净义”相同。

      BD.14677在解释《老子》的“无欲”“有欲”“同出而异名,同谓之玄”时采用了《起信论》和华严宗的“一心二门”思想。其中释“无欲”时说:“一切凡圣,体性非染……无欲真心。”是将“无欲”解释为凡圣平等、非染非净的“真心”,这与《起信论》的“心真如门”极为类似,法藏《大乘起信论义记》谓“心真如门”:“非染非净,非生非灭,不动不转,平等一味,性无差别。”BD.14677释“有欲”时说:

      言凡夫妄情取著,故云有欲。正以妄情取著,如凡夫常用不觉,故圣人常在有为,如用常寂,无障无碍,能知妄相流转,体空不实,所归所趣,莫不监知。

      写卷将“凡夫”“圣人”的差别与归趣之不同命名为“有欲”,这与《起信论》以染污性和不觉性造成相状差别的“心生灭门”类似(15)。法藏《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷三下以“对染以显妄法”对应“心生灭门”(16),云“何乃言性无生灭?释云:差别相者,是汝遍计妄情所作”,这一观点显然与BD.14677以“妄情”对应“有欲”相似。

      BD.14677认为《老子》的“有欲”和“无欲”乃“同是一心”,这里“一心”与《起信论》等佛教著作中“自性清净”的“一心”类似。如上所述,写卷利用法藏“一心二门”来解释《老子》无欲有欲“同出而异名,同谓之玄”的痕迹相当明显,限于篇幅,简单对比罗列于下图。

      
    5.摄用归本

      BD.14677认为《道德经》“多言数穷,不如守中”两句是“摄用归本义”。“摄用归本”源于六朝隋代以来之“摄末归本”观念,唯识宗大师窥基还引以为“五重唯识观”之一,继而历代高僧常常使用“体”“用”两概念相对“本”“末”,即是“摄用归本”。如智俨《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷一上《卢舍那佛品》云:“从足下如,摄用归本,显因果二融。”又法藏《大方广佛华严经探玄记》卷二十《离世间品》:“摄用归本中,毫出足入者,表上法可以传下,传下不失本故还入也。”

      6.体性平等、成就平等

      BD.14677谓《道德经》“不尚贤”章:“明用融无障碍,体性平等义。”“体性平等”一语在《华严经》中近十见。

      BD.14677下文又曰“初两章,明成就自体平等,相用无二义”,“成就平等”也是《华严经》一贯宣扬的,如卷五九《离世间品》偈即曰“成就平等智,演说最胜法”。

      7.互无·相待假·法体无名

      BD.14677解释“有无相生,难易相成,长短相形”时说:

      此明有为互无,体性自空,皆无定法。达有名无,不达名有,二名互生,故曰相生;难易相成者,此明相待假,体非是实,相待而成,故云难易相成;长短相形者,相待方显,此是互无也。

      写卷认为《老子》的“有无相生”和“难易相成”的主要涵义是“有为互无”和“相待假”。其中,“有为互无”“此是互无”的“互无”为“更互无”,即相互排斥的非存在,是玄奘(602-664)译慧月《胜宗十句义论》“五种无”之一,玄奘弟子窥基《成唯识论述记》卷一释之云:“无说有五:……三,更互无……更互无,以实德等彼此互无为其体性。”

      BD.14677认为“有”和“无”之间彼此排斥又相互成立,故引义“更互无”以释《老子》的“有无相生”。BD.14677又说“相待假”,“相待假”是天台宗“三假”和唯识宗“二假”之一,谓大小、长短、多少、强弱等概念不定不实,因长而有短,因短而有长,这也正好被写卷用来解释《老子》的“长短相形”。

      此外,BD.14677解释“道可道”时候说:“道者,法也。但法体无名,故圣人欲使群有,依法成圣,强与立名,名之曰道。”“法体无名”是唯识宗的观点。窥基《成唯识论述记》卷一即曰:“圣教所说,虽有法体而非我法,本体无名,强名我法。”又《妙法莲华经玄赞》卷九曰:“我法体无名之为空,其如来藏名为空性。”

      以上所举,不过是BD.14677能与隋唐佛教思想在文献上能极为严格对应者,至于其他义理和词汇上的相通,限于篇幅,不再一一展开。BD.14677的基本内容和目的是借助《老子》来讲说佛教“一心”、“二门”、“三大”(体相用圆融无碍)以及“一即一切”、“生佛平等”、“体性平等”等观念,与天台宗和华严宗尤其是法藏之著作最为接近。

      四、佛道思想的再次交融:BD.14677的撰作背景与年代

      类似BD.14677这样的《老子》佛学讲说是佛道交涉史上的重要内容。作为佛道关系的直观体现,佛教对《老子》的态度和佛道两家思想一样,经历了从“求同”到“存异”再到“交融”的循环式上升。

      汉魏晋时期,佛教初传中国,为便于中原士人接受佛理,很多高僧都研习《老子》以图融入主流社会。到了东晋六朝时期,佛家盛行以“格义”比附之风气讲解《老子》,如般若学“六家七宗”以“空”“色”之说解释《老子》“有”“无”之辨;又以涅槃学之寂灭来解说《老子》的“清净无为”(17)。道教也在佛教的启发下兴起了重玄学。这一时期的佛教徒以兼通玄学为尚,例如僧肇“盛引老庄”(18),法深“或畅方等,或释老庄”,支遁“雅尚庄老”(19),此外,道安、支遁、法汰、图澄、鸠摩罗什、梁武帝等佛教徒都有解说《老子》的事迹和文献流传。

      随着佛教思想在中土的广泛传播和深入发展,佛教开始与老庄玄学思想“划清界线”,过去佛教徒视作相通相似的“谐会”关系,到了隋唐之际《摩诃止观》《法华玄义》《甄正论》这里就变成了“贵贱天悬”“邪正悬绝”“皎然全异”(20)。钱锺书说:

      释教入华,初与道教依傍。盖客作新旅,每结交家生先进之气味相近者,所以得朋自固。逮夫丰羽可飞,遐心遂起,同道相谋变而为同行相妒。始之喜其类己者,终则恶其弥近似而大乱真。(21)

      新旧两种思维的剧烈碰撞在梵译《道德经》事件集中爆发出来。据《新唐书·天竺传》、《集古今佛道论衡》卷丙、《佛祖统纪》卷三九等文献,贞观二十一年(647)迦摩缕波国(Kamarupa)请《老子》像,唐太宗遂令玄奘与成玄英等三十馀人于五通观翻译《道德经》为梵文。在这一事件中,蔡晃、成玄英等道士沿袭了六朝佛道的格义方法,认为“文虽异,厥趣攸同,故引解之,理例无爽”,引用佛教《中论》、《百论》等“以通玄极”;而另一方的玄奘则认为佛道两家“理致天乖”(22),反对互相引解。由于两家坚持己见,又各有不足,最终此事不了了之。梵译《老子》的冲突除了体现之前的“格义”传统在隋唐之际彻底被翻转之外,其实也反映了一个具体问题——正如玄奘所坚持的“安用佛理通明道义”“不得引佛义宗,用解《老子》”(23)——当时佛教尚未用自己的教义来解释《老子》,这也是以玄奘为代表的佛教一方虽然咄咄逼人,却无法完成梵译《老子》的重要因素之一。

      作为佛教完全依靠其自身体式和教义讲说《老子》的著作残卷,BD.14677不仅不是六朝时期援佛入道的作品;其成书时间也应该晚于玄奘提出“不得引佛义宗,用解《老子》”的647年。这也印证了前述BD.14677与隋唐佛教思想暨说经形式相近的事实。此时的佛教不仅不用比附玄学,反而可以用自身的思想消化利用《老子》这样的道教或玄学著作来扩大自己影响力。

      BD.14677成书时间的上限可能是647年,而其下限则可以公元735年为参考。732年和735年,唐王朝先后颁布了唐玄宗《御注道德真经》和《御制道德真经疏》,代表着《老子》的分章、解说以及思想上的权威性正式由朝廷定于一尊;御注本成为此后唐代各种《老子》解说的基础。BD.14677与御注本的分章不同,解释也与李唐王朝的“崇老”政策相悖,所以BD.14677的成书应该不会晚于735年。综上所述,BD.14677内容的成书时间,基本可以确定在647-735年之间,这也和写卷的字体、字形、纸张属于唐抄本的事实相符。

      BD.14677的思想主旨与华严宗法藏最为相近,有意思的是,华严宗思想盛行、法藏炙手可热的高宗武后时期(649-705)就属于上述647-735这一时段。武周代唐使崇《老子》传统一度松动,而法藏担任国师则使华严宗得到了很高的地位。这些历史事件,都可能与BD.14677的撰作时代和背景密切相关。

      尽管像BD.14677这样通篇以隋唐佛教教义(尤以华严宗为主)专门讲解《老子》的著作在今存的文献中较为罕见,但唐宋以降也不乏贯通华严学与老庄思想精髓的著作,例如澄观《华严经疏》就融摄《老子》来解释华严宗的“理事圆融”(24),章太炎《齐物论释》以华严宗“无碍”“一即一切”的观念来印证《庄子》的“万物与我为一”(25),诸如此类都和BD.14677有着异曲同工之妙。由此可见,在经历了两晋六朝的“求同”和隋唐之际的“立异”之后,佛道两家思想有了更进一步的交融,更有越来越多的思想家致力于佛道思想的融会贯通,这大概是当时坚持反对“以佛理通道义”的玄奘没有想到的。

        ①萧新祺:《佚名〈味青斋敦煌秘籍佚卷存目〉》,《敦煌研究》1991年第4期,第67页。

      ②中国国家图书馆善本特藏部等:《中国国家图书馆藏敦煌遗书精品选》,北京图书馆出版社,2000年,第21页。朱大星:《国家图书馆藏敦煌遗书BD14677残卷新探》,《文献》2005年第1期,第73-82页。下引朱氏说均出此,不再一一注明。

      ③中国国家图书馆编:《国家图书馆藏敦煌遗书》第131册,北京图书馆出版社,2010年,第329-336页。

      ④北京图书馆:《敦煌劫馀录续编》,北京图书馆,1981年,第67页。

      ⑤王卡:《中国国家图书馆藏敦煌道教遗书研究报告》,《敦煌吐鲁番研究》第七卷,中华书局,2004年,第346、364页。

      ⑥朱大星也曾指出“写卷的行款和义理受到了佛教的影响”,不过他坚持BD.14677的作者和《河上公章句》《老子指归》的作者“所处时代不会相隔太远”,认为写卷的佛教因素是“南朝以后道教徒援佛入道的风尚”。

      ⑦《太上洞玄宝元上经》一书,Kristofer Schipper未确定其成书年代(Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,Vol.2,The University of Chicago Press,2004,pp.745.),然而此书在唐初的《三洞珠囊》和《道教义枢》中已见征引,可见成书在隋唐之前。

      ⑧大渊忍尔著录该经共三件:S.3390、P.2402和贞松堂藏(即BD.14523B)(大渊忍尔:《敦煌道经·目录篇》,福武书店,1978年,第82页)。李荣造《洗浴经》事迹,见《甄正论》卷下。

      ⑨中国社会科学院历史研究所等编:《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》第十卷,四川人民出版社,1994年,第53页。

      ⑩汤用彤:《言象之辨》,《魏晋玄学论稿》,北京大学出版社,2010年,第27-28页。

      (11)此据敦煌写卷P.2412,转引自张总:《陕西新发现的唐代三阶教刻经窟初识》,《唐代宗教信仰与社会》,上海辞书出版社,2003年,第179页。

      (12)杨维中:《如来藏经典与中国佛教》,江苏人民出版社,2012年,第977页。

      (13)法藏《华严经探玄记》卷一云:“诸缘起法,要具此十义……六体用双融义。谓诸缘起法,要力用交涉全体融合,方成缘起。”

      (14)潘桂明:《中国佛教思想史稿》第2卷上,江苏人民出版社,2009年,第411页。

      (15)方立天:《法藏评传》,京华出版社,1995年,第91页。

      (16)陈永革:《法藏评传》,南京大学出版社,2006年,第331页。

      (17)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,第171页。

      (18)道宣:《续高僧传》,《大正藏》第50卷,第455页中栏。

      (19)慧皎:《高僧传》,中华书局,1992年,第156、163页。

      (20)智顗:《法华玄义》,《大正藏》第33卷,第788页上栏。智顗:《摩诃止观》,《大正藏》第46卷,第68页中栏。玄嶷:《甄正论》,《大正藏》第52卷,第568页中栏。

      (21)钱锺书:《管锥编》,中华书局,1986年,第1243页。

      (22)道宣:《集古今佛道论衡》,《大正藏》第52卷,第386页中-下栏。

      (23)道宣:《集古今佛道论衡》,《大正藏》第52卷,第386页中-下栏。

      (24)董平:《天台宗研究》,上海古籍出版社,2002年,第187页。

      (25)章太炎:《齐物论释》,《章太炎全集》第6卷,上海人民出版社,1986年,第31页。

     

     【关闭窗口
    相关文章:
  • 面对地震灾难,佛教徒应该做什么?[310]

  • 当正信的佛教徒,你必须做到这三点[464]

  • 老子:困在这个字里,永远不会幸福[615]

  • 一名佛教徒的宇宙观[933]

  • 如来的种子[林清玄][613]

  • 佛教徒的生活模式 [慈诚罗珠堪布][777]

  • 巧把音声作佛事 唐代佛教舞蹈浅议 [李卓][844]

  • 清明节必看!佛教徒用什么方式祭奠亡灵最好[565]

  • 一行禅师对唐代禅密结合的贡献略述[853]

  • 甘肃悬崖古寺藏唐代题壁墨迹,距今1200年神采依旧[991]

  • 从唐诗看唐代茶与佛教的关系[1512]

  • “空海与唐代中日佛教文化交流”座谈会在西北大学佛教研究所举行[1273]

  • 佛教徒怎么“吃”?[1281]

  • 守戒往事:一个佛教徒与“酒戒”之间的对决 [孙谦][1083]

  • 心与文明:佛教徒在当代社会的使命 [学诚法师][2098]

  • 中国佛教徒要有“为天地立心”的担当 [刘元春][1168]

  • 古代佛教徒和现代佛教徒的区别在哪? [体光法师][1245]

  • 幽独 静寂——唐代山水诗中的禅理意趣[1626]

  • 唐代佛教寺院经济 [赵扬][2028]

  • 唐代寺院与僧侣管理政策的探讨 [妙如法师][2112]

  •  
    设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
    版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:wuys
    Powered by:Great Tang Hua Wei & XaWebs.com 2.0(2006)