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    中古佛典与中土文献词汇差异举隅 [胡静书]
     
    [ 作者: 胡静书   来自:《法音》   已阅:592   时间:2018-8-22   录入:yangsihan

     

                       2018年8月22日 佛学研究网

        引 言
      东汉以降,佛教传入我国,开始出现大量汉译佛典,对我国的思想、宗教、文学、语言产生深远影响。在汉语史研究领域,上世纪以来,佛典文献开始得到较多关注,这是由于佛教传播要适应普通大众,佛经中含有较多口语性强的词汇、语法成分,较之中土文献能更好地反映当时的真实口语情况(佛典翻译也存在追求古雅的现象),成为汉语史研究的重要材料。
      学界在使用佛典作为语料时,注重佛典语言与汉语的同一性,对佛典文献与中土文献语言差异的研究相对较少,许理和描写分析了连词“而”仅见于佛典的特殊用法[1],陈秀兰比较了“燃烧”义常用词、“盈/满”以及介词“自/从”在两种文献中的使用情况[2];鲍金华探讨了“瘗”、“雅”二词在两种文献中的使用差异[3];张家合比较了程度副词在两种文献中的异同[4];胡敕瑞描写了见于佛典而不见于中土文献的一类句式,并通过梵汉对勘揭示了这种句式的成因[5];高列过描写了仅见于东汉佛典中特殊的被动句式和疑问词的特殊用法[6]。中土文献和佛典语言差异的具体情况尚不止这些,我们利用中古时期常见的中土文献、大量佛典(主要来自《大正藏》)和北京大学中国语言学研究中心的古代汉语语料库,分两种情况探讨中古时期(偶及唐代)佛典中常见而中土文献极少出现的词汇形式和词义,揭示两类文献词汇使用的部分差异。

    中古时期的新造词
      【是间、是中】
      “是间”义为“这里”,佛典中用例极多,可看成一个成熟的处所词:
      来到是间,悉得陀邻尼法。(《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》,卷上)
      驻车而呼:“谷贼汝何为在是间?”(《经律异相》,卷48)
       近是间有溪水,名“鸠对”,持钵往取水满钵来,我欲饮、澡面。(《佛般泥洹经》,卷下)
      该词由指示代词“是”与处所名词“间”连用,使用频率极高,凝固成词。中土文献中,上古时可见“是间”,义为“这个地方”,结构上是个临时短语,此后相当长的历史时期中“是间”的使用频率极低,并未固化成一个双音节词,《汉语大词典》未收此词。中古时期的中土文献中仍然极少,《全唐文》中仅见一例:
      从兄……乃今调于天官,署昆山主簿。以姑胥之通邑,士衡之佳句,侨旧耕种,多依是间。(权德舆《送从兄立赴昆山主簿序》,《全唐文》,卷492)
      唐末禅宗语录中可见“是间”,也属于佛典文献:
      曹山问僧:“作摩生是大地一齐火发?”对曰:“近不得。”曹云:“近不得是火也,与摩时还存得寸丝也无?”对曰:“若有寸丝,则不成大火。”曹山不肯,邈上座云:“与摩时却存得寸丝?”曹山云:“邈阇梨是间生。”(《祖堂集》,神山和尚)
      “是中”的情况与“是间”相类,用例极多,略举数例:
      “是中清净不?”第二第三亦问:“是中清净不?”(《摩诃僧祇律》,卷37)
      便大声呼:“天子!是中有鬼!”(《经律异相》,卷19)
      去是五百由旬,有城名“众香”,是中有菩萨摩诃萨名“昙无竭”。(《大智度论》,卷98)
      【敢能】
      “敢能”义为“敢于、竟然能”:
      时师(狮)子言:“汝何上族?是何名字?敢能如是,索我相斗?”(《大正句王经》,卷下)
      时王惊问诸群臣言:“卿诸臣等,是谁忽然?敢能击我?”(《佛本行集经》,卷8)
      兵众虽逮,不敢能近。(《贤愚经》,卷6)
     罗提鞠多长跪而言:“谁能敢与人帝共竞?”(《阿育王传》,卷2)
      下面《三国志》中的“敢能”,其句子结构是:“敢”+“能没经军”,即此“敢能”并不是一个词,属于不同的语法层次:
      众议以经奔北,城不足自固,维若断凉州之道,兼四郡民夷,据关、陇之险,敢能没经军而屠陇右。宜须大兵四集,乃致攻讨。(《三国志·魏志·陈群传》)
      唐代中土文献中也未发现,而敦煌文献中的佛教文献中则能见到,如:
      舍利弗忽于众里化出风神,叉手向前,启言和尚:“三千大千世界,须臾吹却不难;况此小树纤毫,敢能当我风道!”(《降魔变文》)
      【会得】
      “会得”在中古佛经中常可见用为助动词,义为“应当、应该”,后接谓词性成分:
      今日相值而不解者,未来世中会得相值。(《法华义疏》,卷7)
      谓为泥洹,无为无作,亦无造者,精其志愿,会得生彼,寿八万四千。(《十住断结经》,卷2)
     世尊,乃豫知无数劫事,我既觉悟,会得免罪。(《佛说月光童子经》)
      而中古时期及唐代的中土文献中,“会得”不为词:
      会得斌书报,嘉叹意义,及至涪,如其书云。(《三国志·蜀志·蒋琬传》)
      元嘉四年,文帝以廷尉王徽为交州刺史,弘文被征,会得重疾,牵以就路。(《南史·循吏传·杜慧庆》)
      会得剑匣而不持,或怪之。(潘存实《藏剑铭》序,《全唐文》,卷730)
      这里的“会”是“恰巧碰上”义,与“得”属于不同句法层次。唐末禅宗语录中,“会得”义为“懂得、明白”,也不见作为助动词的用法:
      当人事不能会得,但知念言语学。(《祖堂集》,黄蘖和尚)
      汝须会得禅宗第三玄。(《祖堂集》,仰山和尚)
      【衰患】
      义为“衰老病弱”或“不祥之事”,中土文献难以见到,佛典中有之:
      及食一渧者,则免衰患,无复老死。(《佛藏经》,卷中)
     我眼瞤动,将非我孝子睒摩迦有衰患不?(《杂宝藏经》,卷1)
      【拼挡】
      动词,义为“收拾、安排”,字形上又作“摒”:
      何况天今施我寿命,而当加害?若不去者,小住此中。我今先入,拼挡宫中。……龙女拼挡已,即便呼入,坐宝床褥上。(《摩诃僧祇律》,卷32)
      是故我等故来此处,摒挡料理此竹园中。(《佛本行集经》,卷45)
       尔时,跋陀罗遣人摒挡彼乌麻已,入于室内,闭门思惟,心中不乐。(《佛本行集经》,卷46)
       既蒙许可,即礼佛足,还家摒挡房舍,除去所有,洒扫清净。(《十诵律》,卷26)
      该词在中土文献中未见使用。
      【贤首】
      《佛学大辞典》、《汉语大词典》等辞书均释此词为菩萨名和人名,即专有名词,但在中古及唐代佛经中,可见不少用为称呼语的“贤首”,可称呼佛众,也可称呼非出家之人,男女皆可,含尊敬义,例如:
      语鹿林梵志子言:“贤首,汝能杀我者,衣钵属汝。”时鹿林梵志子即杀彼比丘,持刀至跋求摩河边洗刀。时有魔天住于空中,赞鹿林梵志子言:“善哉!善哉!贤首,汝得无量功德。”(《杂阿含经》,卷29)
      有辟支佛,头须爪发,悉皆长利,来到彼时剃发师边,而告之言:“善哉贤首,愿当与我剃除须发。”(《佛本行集经》,卷54)
      便告妻曰:“贤首,衣服璎珞,当可营办。小女不久欲为婚匹。”妻便问曰:“曾未与人,如何办具?”(《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》,卷12)
      时邬波难陀于日初分,执持衣钵,入城乞食,便于路次,见黄发人。……即便就彼问言:“贤首,汝谁家子?”(《根本说一切有部毗奈耶杂事》,卷25)
      即设盛礼,以女娶之。车马宾迎,将归室内,便以家中所有锁钥悉皆付与。语言:“贤首,我室旧法,归依佛僧,此是福田,无余归趣。汝可随时数申供给。”(《根本说一切有部毗奈耶杂事》,卷25)
      时吐罗难陀苾刍尼往铜器家告言:“贤首,颇能与我作大铜钵不?”答言:“圣者,是我本业,何为不能?”(《根本说一切有部毗奈耶杂事》,卷33)
      有一婆罗门,娶妻未久,遂生一子,年既长大,于善法中而为出家,后于异时,身忽染患,往医师处,告言:“贤首,我身有疾,幸为医疗。”(《根本说一切有部毗奈耶杂事》,卷33)
      “贤首”一词在中土文献中偶可见到,但均为人名或山名,即专有名词,使用非常有限:
      于城西南十里贤首山,即岭为三栅,作表里之势。英勒诸军围贤首垒,焚其栅门。(《魏书·景穆十二王传·南安王》)
      《全唐文》卷914记:“法藏,字贤首,俗姓诸葛氏,苏州吴县人。”
      从词汇形式看,“是间、设当、敢能、会得、衰患、拼挡、贤首”中土文献中原来并没有,应为翻译佛经时出现的新造词,有时为适应佛典文句四字格式的需要[7],也会改变词汇形式,如徐朝红指出仅见于佛经的假设连词“设当”[8],中土文献中“设”即可表达假设义,但为语句格式需要,变为“设当”。新造词在佛典中相对来说较易广泛使用,具有较稳固的地位,但未必都能进入中土文献。
      新造词之所以不能全部进入中土文献,一则某一意义中土文献中已有其他词表达该义,不再需要新的词汇形式。如“是间、是中”,中土文献中有“是处、此处”等大量现成词汇,语言系统的经济性要求制约了大量同义词的存在;二则有些新词的词汇形式陌生程度很高,如“摒挡”,不易理解,难以得到普遍使用,加之中土文献中本来也不缺乏表达“收拾、安排”义的词,所以较难被目的语语言系统接受。
    中土文献固有词在佛典中的新义
      【分身】
      《汉语大词典》、《佛光大辞典》等均释为“分身化现”、“化身”义,该义较为常见,但中古佛经中,“分身”一词还有“分娩”义:
      罗刹欢喜,语差摩言:“今我分身,而得安隐。由卿活命,益我不少。我既蒙活,复闻好字。我所住处,有一釜金,持以报卿,来时念取。(《贤愚经》,卷3)
      蓝婆又言:“我有女妹,在前住止,字阿蓝婆。卿若见之,为吾问讯,云我分身,生五百子,身体安隐。……”罗刹闻之,亦用欢悦:“我姊分身,复得安隐;汝字复好,何其善也!”(《贤愚经》,卷3)
      会母分身,生我一弟,无有眼耳舌及手足,但有男根,得为财主。(《贤愚经》,卷5)
      该词的这一用法似仅见于《贤愚经》,体现出明显的个人语言特点,中土文献中未见这一用法。这说明佛典语言中的某些现象比较个别,未能成为汉语体系的成员。
      【毛头】
      佛教辞书释为“极小之场所”,另一义为“凡夫”,储泰松先生为之补充了“儿童”义[9],我们发现中土文献中“毛头”还有“一点点”义,表极小量,佛典中较多使用,中土文献中则很难见到,《汉语大词典》未收此义:
      譬如蜜瓶置四衢道,而作是言:“若人能食一毛头者,常不老死。”尔时诸天世人,各以刀杖卫护是瓶。中有一人窃作是念:“是瓶中蜜,食一毛头,则不老死,我今何为惜死不啖?”(《佛藏经》,卷中)
      不能损彼一毛头,况复杀害能令起?(《佛本行集经》,卷27)
      所谓苦者,彼火盆处,热炎遍满,无毛头处无炎无热而不遍者。(《正法念处经卷》,卷7)
      凶突顽愚,曾未改悔一毛头分故,何能持诵真言,求获悉地果耶?(《苏婆呼童子请问经》,卷中)
      【阿舅】【外甥】
      这两个词是称呼语,用来称呼并无亲属关系的对方,显得礼貌而亲近,例如:
      乃过去世,一河曲中有二獭,河中得大鲤鱼,不能分。是二獭一面住守之。有野干来欲饮水,见言:“外甥,是中作何等?”獭言:“阿舅,是河曲中得此鲤鱼。不能分,汝能分不?”野干言:“能。”(《十诵律》,卷27)
      獭和野干是两种动物,自然不可能存在舅甥关系。再如:
      时有六广大天宫天女,来至憍萨罗国麤牛弹琴人所,语麤牛弹琴人言:“阿舅、阿舅,为我弹琴,我当歌舞。”麤牛弹琴者言:“如是,姊妹,我当为汝弹琴,汝当语我汝是何人、何由生此。”天女答言:“阿舅,且弹琴,我当歌舞。于歌颂中,自说所以生此因缘。”(《杂阿含经》,卷48)
      此例中,天女称麤牛为“阿舅”,而麤牛又用“姊妹”指称天女,“阿舅”显然不是亲属关系方面的语义。唐代译经大师义净对此略有说明:
      圣方国法:唤老者为“舅”,名少者为“外甥”。牛见野干年老,唤言:“阿舅,岂可温风吹身,困极垂耳耶?”野干报曰:“外甥,何独温风吹我身体,更有音息,有同火焰?”(《根本说一切有部毗奈耶》,卷26)
      “阿舅”也可作“大舅”,如:
      时有一驴来就牛所,而作斯说:“大舅,何故皮肤血肉,悉并肥充?我曾不睹暂出游放。”牛告之曰:“外甥,我每于夜出餐王豆,朝曦未启,返迹故居。”(《根本说一切有部毗奈耶破僧事》,卷10)
      马丽将这一用法分析为称谓词泛化[10],从词义上来看,确属词义范围扩大,不过这样的用法并未泛化扩大,是佛典文献中特有的现象。根据义净的解释,可知这是受原文的影响出现的,体现了源语言的文化信息。
      【天】
      佛典文献中“天”有尊称用法,如(为节省篇幅,引文部分有删节):
      时离车捕龙食之,捕得一龙女。商人见之,形相端正,即起慈心,商人言:“勿杀。我与汝一牛,贸取放之令去。”捕者不肯,乃至八牛,即取八牛,放龙女去。龙变为人,语商人言:“天施我命,我欲报恩。可共入宫,当报天恩。”商人答言:“不能。汝等龙性卒暴,嗔恚无常,或能杀我。”答言:“不尔。前人系我,我力能杀彼,但以受布萨法故,都无杀心。何况天今施我寿命而当加害?若不去者,小住此中。我今先入,拼挡宫中。”即便入去。是龙门边,见二龙系在一处,见已,商人问言:“汝为何事被系?”答言:“我弟兄守护此龙女不坚固,为离车所捕得,以是故被系。唯愿天慈,语令放我。此龙女若问欲食何等食者,当索阎浮提人间食。”龙女拼挡已,即便呼入,坐宝床褥上。龙女白言:“天今欲食何等食?”答言:“欲食阎浮提人间食。”即持种种饮食与。问龙女言:“此何故被系?”龙女言:“天但食,用问为?”(《摩诃僧祇律》,卷32)
      商人解救龙女,龙女感激,邀其入宫款待,宫中二龙又求商人解救自己,对话中的“天”是对这位商人表示尊敬的称呼词,无法别生训释。中土汉语文献中,“天”属于核心词汇,义项很多,其中一项是指代“父母”,如《诗经·鄘风·柏舟》“母也天只”,毛传:“天,谓父也。”(例见《汉语大词典》),但佛典中这种作为敬称词语称呼他人的用法在中土文献中尚未发现。
      “分身、毛头、阿舅、外甥、天”,这些词中土文献中本来有之,但在佛典文献中,该词被赋予新义,可以看成在特定的语境中产生的新义。“阿舅、外甥、天”的新义新用法,带有鲜明外来文化特点,可能因文化差异较大,目的语使用者没有接受,所以未能进入中土文献;而有些新义可能是受佛典原文词汇用法的影响而出现,这一点尚需通过梵汉对勘进一步分析。

    结 语
      佛典本是翻译文献,难免受源语言的影响,带有中介语的特点,且译者众多,译者汉语水平不一,部分译经还带有个人语言特点,以致一些词仅出现在有限的佛经中,有些词汇和词义大量用于佛典,却极少见于中土文献,也正因此,有学者如朱庆之先生将佛典语言看成“混合汉语”。[11]
      袁宾曾探讨唐代以来禅宗语言作为行业用语的特点[12],我们认为中古佛典语言的性质也属于这类现象,即佛典语言是广义汉语的一个社会变体,带有鲜明的行业用语特点,具体表现之一就是两类文献中词汇形式及词汇意义的使用差异。“佛典文献中的大部分词汇还是汉语中所固有的词汇,但佛典文献词汇与中土文献词汇毕竟又有显著的差异,所以对于二者的相同相异之处进行比较研究可以进一步了解其词汇特点。”[12]曾昭聪还指出“佛典文献词汇与中土文献词汇的比较研究”是佛典文献词汇研究中的重要内容之一[13]。中土文献和佛典语言差异的具体表现定不止以上所述,尚须深入梳理和比较,为汉语史研究提供有价值的视角和语料。(信息来源:《法音》)

      【参考文献】
      [1]许理和:《最早的佛经译文中的东汉口语成分》,《语言学论丛》,北京:商务印书馆,1987。
      [2]陈秀兰: 《从常用词看魏晋南北朝文与汉文佛典的差异》,长沙:《古汉语研究》,2004(1),P91-96。
      [3]鲍金华: 《论中古时期汉文佛典和中土文献常用词语的差异》,《赤峰学院学报》(汉文哲学社会科学版),2010(10),P144-145。
      [4]张家合: 《从程度副词看中土文献与汉译佛经的差异》,《泰山学院学报》,2012(1),P83-87。
      [5]胡敕瑞:《汉译佛典中的一类特殊句式:并列成分后置》,《语言科学》,2010(6),P617-625。
      [6]高列过:《东汉佛经的特殊语言现象及成因》,《西域研究》,2005(1),P94-98。
      [7]朱庆之: 《佛教混合汉语初论》,《语言学论丛》,北京:商务印书馆,2001。
      [8]徐朝红:《汉译佛经本缘部特殊连词研究》,《古汉语研究》,2013(2),P30-36。
      [9]储泰松: 《“毛道”杂考》, 《长江学术》,2014(1),P118-122。
      [10]马丽:《〈经律异相〉称谓词研究》,《浙江教育学院学报》,2007(1),P81-85。
      [11]朱庆之:《佛典与中古汉语词汇研究》,台北:《文津出版社》,1992。
      [12]袁宾:《禅宗语言和文献》,南昌:江西人民出版社,1995。
      [13]曾昭聪、刘玉红:《佛典文献词汇研究的现状与展望》,《暨南学报》(哲学社会科学版),2010(2),P109-115。

     

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