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    略论汉唐中国僧侣出家生活的规章制度 [张雪松]
     
    [ 作者: 张雪松   来自:《宗教研究》   已阅:725   时间:2017-11-3   录入:yangsihan

     

                                  2017年11月3日 佛学研究网

        中国固有传统中虽然有“隐逸”一流,但无出家制度,出家是随着佛教入华而传入中国的。中国僧侣出家即脱离世俗家庭之后,其相关的管理规范是什么?出家后有哪几种日常修行生活方式可供选择?本文尝试就这两个问题进行勾勒与探讨。

        一、僧人与寺院的关系及相关问题考释

        郝春文教授在《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》一书中,对敦煌文献中《当寺转帖》一类文献进行了比较深入的研究,指出在晚唐五代北宋初期,敦煌一代很多僧人并不住在寺院之中,遇到需要集体讨论的事宜,寺院会给居家的各位僧侣发《当寺转帖》通知开会。这些居住在寺外的僧人即“散众”,其“同活”或“共活”的方式也是多种多样的,有些僧人与侄子、侄女、兄弟、叔叔,甚至养女等亲属及奴婢生活在一起,有些僧人与其他僧人及其亲属居住在一起,“同活”或“同活”的僧人之间有些有师徒关系。郝春文教授认为居住在寺院中的“这类僧尼数量明显增加是在‘安史之乱’时。当时,唐王朝以军兴用度不足,在全国范围内几次出售度牒。这种做法导致了僧侣界的混乱,买度牒出家的人旨在享受僧人的免役特权,并不履行僧尼的义务,仍然像以前一样生活在家中。”“吐蕃统治敦煌以后,没有让买度牒出家的‘伪滥僧’还俗,而是将他们编入了僧尼部落……将买度牒出家者编入僧尼部落当然是为了加强对他们的管理,以便僧团组织他们从事必要的宗教活动。这就将假僧尼变成了真僧尼。但吐蕃统治者和僧团似乎也对这部分僧尼作了一些让步和妥协。那就是没有强迫他们到寺中去居住,只规定在僧团有活动时必须按时参加。”僧尼不居住在寺院中,在郝春文教授看来是中国佛教史上的一个局部特例。汉唐间僧人与寺院的关系十分复杂,本文尝试进行简单的梳理。

        在印度很多宗教修行者游行四方、居无定所,早期佛教也遵行“游行沙门”的风尚,并没有固定的寺院。印度佛教关于僧侣是否可以定居在寺院中,曾经有过争论,例如唐代义净翻译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中提到提婆达多反对佛陀允许僧侣定居寺院的主张:“又沙门乔答摩住阿兰若处,我等从今住村舍。何缘由此?弃捐施主所施物故。”后来这成为提婆达多另立僧团五条规矩之一“长绩在村中”。引文中的“乔答摩”现在一般翻译为“乔达摩”即佛陀本人,提婆达多派后来一直坚持游行四方,不在寺院定居,“无大寺舍,居村坞间。乞食自居,多修净行。”

        佛教僧侣接受信徒房屋、园林的布施,逐渐有了常住之处;虽然还有一部分僧侣坚持游行的传统,但绝大部分僧侣已经在寺院中定居。僧侣出家,脱离世俗家庭而进入佛教寺院居住,但佛教寺院并不能简单视为僧侣的个人寺产。隆安三年(399)“京邑沙门”写给桓玄的《论州符求沙门名籍书》提到中国的僧侣“四海之内,竟自无宅;邦乱则振锡孤游,道洽则欣然俱萃。”四方云游(“孤游”)与定居寺院(“俱萃”)同样是中国僧侣的两种生活方式;从现有史料来看,4世纪时中国已经有为数众多的佛教寺院了,但引文中还强调僧侣“四海之内,竟自无宅”,这就涉及到对寺院与僧侣的关系问题。

        在印度,佛教寺院有“寺主”,《大唐西域求法高僧传》:“但造寺之人,名为寺主,梵云毗诃罗莎弭。”寺主可以是僧人,也可以是俗人。在中国佛教寺院“三纲”制度定型后,寺主是作为“三纲”之一的僧官,皆由僧人担任;但早期中国佛教寺院多为皇帝或世家大族“舍宅”或创建。杨衒之所著《洛阳伽蓝记》记录5世纪末、6世纪初洛阳所有重要寺院,“然寺数最多,不可遍写,今之所录,止大伽蓝,其中小者,取其祥异”。《洛阳伽蓝记》所记重要寺院,几乎全部记录了立寺之人。少数寺院是众人“共立”,如昭仪尼寺是“阉官等所立”、景兴尼寺“亦阉官等所共立”,建阳里“里内有璎珞、慈善、晖和、通觉、晖玄、宗圣、魏昌、熙平、崇真、因果等十寺。里内士庶,二千余户,信崇三宝。众僧利养,百姓所供也。”“正始寺,百官等所立也。正始(504-508)中立,因以为名……有石碑一枚,背上有侍中崔光施钱四十万,陈留侯李崇施钱二十万,自余百官各有差,少者不减五千已下。后人刊之。”《洛阳伽蓝记》所记绝大多数寺院是个人创立。这些立寺之人,除了少数是西域胡僧所立,如“菩提寺,西域胡人所立也”。“法云寺”是西域沙门昙摩罗所立;绝大部分洛阳的佛教大寺的建立者是皇帝、太后、皇族、外戚、宦官、朝中重臣,只有极个别小寺是普通百姓所立,例如殖货里的归觉寺是屠户刘胡兄弟四人舍宅所立,归觉寺是小寺,其被《洛阳伽蓝记》记录下来是因为有“祥异”:“此寺金像生毛……至明年而广陵被废死。”《洛阳伽蓝记》中仅有法云寺所附小寺“灵仙寺”为汉地僧人所造:“景明中比丘道恒立灵仙寺 于其(皇女台)上。”

        早期中国佛教是否有明确的“造寺之人,名为寺主”的观念,还需进一步考证,但造寺者对于其所造寺院具有重要的影响,是显而易见的。(1)立寺者直接决定了寺院的性质,甚至用自己的官职或家人的称号来命名寺院。《洛阳伽蓝记》:“长秋寺,刘腾所立也。腾初为长秋令卿,因以为名。”大长秋是北魏所立的内侍官,刘腾为宦官,早年得“高祖”(北魏孝文帝)宠信时“为大长秋卿、金紫光禄大夫、太府卿”。长秋寺也称“刘长秋寺”,是以立寺者刘腾自己的称呼命名的佛寺。刘腾所建长秋寺当为尼寺,因同书又载:“时宦官伽蓝皆为尼寺,唯桃汤独造僧寺,世人称之英雄。”台湾学者刘淑芬研究员认为:“何以北魏阉官所建造的佛寺多是尼寺?这也和他们没有完整的男形有关,而使得他们倾向于建造尼寺。”此说比较合理,但尚无直接的证据证明这一推测。不论怎样,宦官多造尼寺这一现象,说明了当时建寺者的身份特点可以左右佛教寺院的功能性质。引文中的“桃汤”是王桃汤即王温,《洛阳伽蓝记》:“王典御寺,阉官王桃汤所立也。”又《魏书》王温传:“高祖以其谨慎,补中谒者、小黄门、转中黄门、钩盾令。稍迁中尝食典御、中给事中,给事东宫,加左中郎将。”王温曾任“尝食典御”,显然“王典御寺”也是用王温当时的官职命名的。《洛阳伽蓝记》还记有:“秦太上君寺,胡太后所立也。当时太后,正号崇训,母仪天下,号父为‘秦太上公’,母为‘秦太上君’。为母追福,因以名焉。”这是造寺者以其母亲的名义来 命名寺院的名字,又《魏书》刘腾传:“洛北永桥、太上公、太上君及城东三寺,皆主修营。”可见不仅有泰太上君寺,还有秦太上公寺,后者是以胡太后父亲的名义来命名寺院的名字,这几座寺院实际上是由宦官刘腾督导修建。《洛阳伽蓝记》记秦太上公寺有两座:“秦太上公二寺……西寺,太后所立;东寺,皇姨所建。并为父追福,因以名之,时人号为双女寺。”立寺者以自己或自己家人的称呼命名寺院,应该都是为立寺者及家人祈福做功德的寺院。(2)立寺者可以对寺院的性质职能、内部管理、规章 制度进行直接的干预。王温是北魏位高权重的太监,他打破常规建造僧寺,显然也是他的独断,所以才被称为“英雄”;胡太后创立、宦官刘腾具体修建的秦太上公寺、秦太上君寺,其寺院功能被规定为胡太后父母“追福”。立寺者不仅决定了寺院的性质功能,而且对寺院的具体管理有直接的影响。《洛阳伽蓝记》所记景乐寺,原本的立寺者是太傅清河文献王懌(孝文帝子,宣武帝弟),文献王死后,其弟汝南王悦“复修之”,如果我们用“寺主”这一概念进行表述的话,该寺原本的寺主是文献王,文献王死后寺主变更为汝南王;寺主变更,因寺主的喜好不同,该寺院的管理发生了很大的变化。景乐寺常设女乐,歌舞表演。“以是尼寺,丈夫不得入”,“及文献王薨,寺禁稍宽,百姓出入,无复限碍”,新的寺主汝南王还增设各种表演,“召诸音乐,逞伎寺内,奇禽怪兽, 舞抃殿庭。飞空幻惑,世所未睹,植枣种瓜,须臾之间,皆得食之。士女观者,目乱精迷。”这种立寺者直接干预寺院具体管理的例子还有:胡太后是永宁寺的立寺者,与明帝同登该寺九层佛塔,“临京师若家庭,以其目见宫中,禁人不听升之。”有些立寺者或其后代就长期居住在其所建造的寺中,“龙华寺,广陵王所立”,广陵王元恭“常住龙华”;有些则派人监督居住在其建造寺院中的僧人的法事活动,例如胡太后为其父追福所建的秦太公寺,“至于六斋,常有中黄门一人监护”。 

        《洛阳伽蓝记》所记寺院的创立者,基本上都是世俗官宦俗人,有些立寺者在寺成之后出家为僧为尼,例如胡统寺是“太后从姑”所立,其后“入道为尼,遂居此寺”,灵觉寺宝真“出家之前,尝作陇西太守,造灵觉寺。寺成,即弃官入道。”除了俗人立寺者出家为僧尼,可能也存在大量立寺者由于战乱或自然死亡,后继无人,寺院遂由所住僧尼主管的情况。因此,“寺主”有越来越多的僧尼担任,进而“寺主”也转换为 僧官的名号之一。“寺主”一词在隋唐曾被常广泛使用,至北宋退出历史舞台,到南宋正式被“住持”取代,南宋赵彦卫《云麓漫抄》:“寺有寺主,郡有僧首,总称主首”,宣和三年(1121)禁称“主”字,“改曰管勾院门(事)、同管勾院门(事)……建炎初,避御名,改曰住持。”寺主在北宋时被改称管勾,南宋时为避宋高宗赵构之讳,管勾改称住持。唐代出现的禅宗十方丛林,主事者有“长老”“法主”等称呼,后也统一为“住持”。

        僧尼居寺,在印度、中亚即有“主”“客”之分。义净《大唐西域求法高僧传》卷上“慧轮传”:慧轮在菴摩罗跋国,该国有“睹货罗僧寺,元是睹货罗人为本国僧所造……其北方僧来这,皆住此寺为主人耳。”吐火罗(“睹货罗”)人为本国僧人在印度建寺,只要是“北方僧”都享受“主人”的待遇。同书“无行传”,无行与智弘在东印度居大觉寺,“蒙国家安置入寺,俱为主人。西国主人稍难得也。若其得主,则众事皆同如也,为客但食而已。”住在寺院中的僧人,如果身份只是“客”,“但食而已”,类似于后世的挂单之僧;而“主人”,则类似于后世的常住。又义净《南海寄归内法传》卷二:“客僧创来入寺,于五日内,和众与其好食,冀令解息,后乃僧常。若是好人,和僧请住,准其夏岁,卧具是资……名挂僧籍,同旧住人矣。”客僧如果得到寺院原有僧人认可,“名挂僧籍,同旧住人”,即由客僧身份变为主人。

        南北朝时,中国佛教寺院也有主、客之分,例如陈、隋时的名僧智顗《训知事人》中提到了两个涉及寺院主客的案例:(1)有一僧人本为一寺祖师,“尔时多有私客,恒制约不敢侵众,忽有急客,辄取少菜,忘不陪备”;后该祖师因此受报,转世为该寺 净人,“今为众奴”。(2)智顗自云:“吾虽寡德行,远近颇相追寻。而隔剡岭,难为徒步,老病出入,多以众驴迎送。此是吾客,私计功酬直,令彼此无咎。吾是众主,驴亦我得,既舍入众,非复我有。我不合用,非我何言。举此一条,余事皆尔。”寺院并非寺主或“众主”的私有财产,即便原本是寺主的私财,一旦捐给寺院,寺主也不能随意使用,正如智顗所说“吾是众主,驴亦我得,既舍入众,非复我有”,驴子本是智顗所有,捐入寺院后,就不能随意使用驴子的脚力去接送智顗的“私客”,“举此一条,余事皆尔”,可见南北朝时寺院财物管理是十分明确和严格的。寺院财物只能提供给寺院常住僧侣公用,短期外来客僧,即便是寺主的客人,也只是“私客”,不能侵夺常住僧侣的财产,故寺主有义务“恒制约不敢侵众”。

        印度佛教有非常完备的戒律,详细区别佛物、法物与僧物,轻物与重物。上面的例子我们还可以看到,南北朝时出家为僧、居住在寺院中的中国僧人也可以保留有个人的私财,僧人个人的私财与寺院的公产分界是非常明确的。智顗《训知事人》还提到:“同学照禅师,于南岳众中苦行、禅定最为第一。辄用众一撮盐作斋饮,所侵无几,不以为事。后行方等,忽见相起:计三年增长至数十斛。急令陪备,仍卖衣资,买盐偿众。此事非久,亦非传闻。宜以为规,莫令后悔。”同学照禅师,恐系慧思之后领导南岳僧团的“信照禅师”,引文中盐是寺院财产,为了赔偿寺院的盐,照禅师典卖自己的衣资私财,“急令陪备,仍卖衣资,买盐偿众”。僧侣的私财,是可以让自己的弟子继承,梁《高僧传》卷八《齐山阴法华山释慧基传》:“释慧基,其师慧义既德居物宗,道王京土,士庶归依,利养纷集。以基懿德可称,乃携共同活。及义之亡后,资生杂物近盈百万,基法应获半,悉舍以为福,唯取粗故衣钵。”慧义卒于444年,可知至迟在5世纪中叶佛教界已经 形成惯例,与师父“携共同活”的弟子是可以获得师父衣钵等“资生杂物”(不动产之外的财产)的遗产。

        唐代朝廷加强了对佛教僧侣的控制,僧尼必须礼敬王者,出家必须经过官方组织的考试等等,僧侣亡故后的遗产甚至也一度按照类似“户绝”的方式处理,被官府充公。《宋高僧传》卷一五《唐京兆安国寺乘如传》:“先是五众身亡,衣资什具,悉入官库,然历累朝,曷由厘革。如乃援引诸律,出家比丘生随得利,死利归僧,言其来往本无物也。比丘贪蓄,自兹而省者,职由于此。今若归官,例同籍没,前世遗事,阙人举扬,今属文明,乞循律法断其轻重。大历二年(767)十一月二十七日下敕,今后僧亡,物随入僧,仍班告中书门牒,天下宜依。”引文中“出家比丘生随得利,死利归僧”的“僧”是指僧众、僧团,按照《四分律》等唐宋流行的戒律,僧尼亡故后,作为不动产的“重物”归十分僧众集体公有、不应分,而衣资什具等“轻物”则由所在僧团寺院中的僧尼分配继承,唐宋时亡故僧尼衣钵等“轻物”一般在僧团内部采取唱衣拍卖的方式处理,拍卖的规则在宋代许多丛林清规中都有比较详细的规定。

        从魏晋南北朝开始,官府就采取各种措施,力图介入佛教寺院与僧团的管理,逐渐形成了僧人名籍与寺额制度。在印度,官府并不掌握僧人名籍,前引客僧被请住寺“名挂僧籍,同旧住人”,这里的僧籍是僧团寺院自身掌握的,并非官府登记,《南海寄归内法传》:“如来出家,和僧剃发,名字不干王籍,众僧自有部书。”《大唐西域求法高僧传》:“众僧名字不贯王籍,其有犯者,众自治罚,为此僧徒咸相敬惧。”而在中国,官府很早就开始登记僧人名籍,乃至于最后发展到出家必须由官府许可,《南海寄归内法传》:“神州出家,皆由公度。既蒙落发,遂乃权依一师。” 

        中国官府登记僧人名籍,至迟在4世纪中后期的东晋时代就开始了,前引《弘明集》收录的《支道林法师与桓玄论州符求沙门名籍书》:“隆安三年(399)四月五日,京邑沙门等顿首白……顷频被州符求沙门名籍,煎切甚急。未悟高旨,野人易惧,抱忧实深,遂使禅人失静,勤士废行。丧精绝气,达旦不寐,索然不知何以自安?伏愿明公扇唐风于上位,待白足于其下,使怀道获济,有志俱全,则身亡体尽,毕命此矣。天听殊邈,或未具简。谨以上闻,伏追悚息。”支道林(314-366)在隆安三年早已去世,而且与桓玄执政时代不符,题目中的“支道林”应是误题,该书的真正作者是“京邑沙门”,该段文字碛砂藏本作“顷频被州符求沙门名籍”,而高丽藏本作“顷频被州符求抄名籍”,后者似更符合当时的历史情况,即中国早先与印度类似,僧籍由教团寺院管理,4世纪末之前官府并不掌握僧人名籍,桓玄执政后要求僧团寺院将僧人名籍交由官府抄录备案,因此引起僧侣恐慌。4世纪末应该是中国官府力图建立僧人名籍之始,若有先例,僧侣不应有“索然不知何以自安”的反应。“州符”,李小荣教授认为可能是“义符僧局”,此说可信,这应该是南朝新创设的管理僧人名籍的机构,《高僧传》卷八道盛传:“丹阳尹沈文季素奉黄老,排嫉能仁。乃建义符僧局,责僧属籍,欲沙简僧尼”。

        俗人出家前在官府是有籍账的,但僧人剃度出家时,在世俗家族中父母长辈所取的名号都会摒弃不用,由师长再取法号。旧有官府的籍账很难再发挥作用,若要掌握僧人名籍,势必要重新登记。中国僧人出家都要变化姓名,佛教初传入中国时出家僧人多从师姓,从东晋道安开始逐渐统一为“释”姓,“初魏晋沙门依师为姓,故姓各不同。安以为大师之本,莫尊释迦,乃以释命氏。后获《增一阿含》,果称四河入海,无复河名,四姓为沙门,皆称释种。既悬与经符,遂为永式。”道安早年师从佛图澄,僧传中说佛图澄“本姓帛氏”,一般认为龟兹人本无姓氏,佛教传入龟兹等地后,当地佛教徒皆在名前冠以佛陀(Buddha),音译为白、帛、佛图等,佛图澄当属此例。西域、天竺来华梵僧此例甚多,例如佛陀跋陀罗、佛陀耶舍、佛大先等等。道安提倡僧侣皆以佛陀释迦牟尼之“释”为姓,或受西域此风的直接影响。

        明清以来佛教僧侣法名都依派字谱起名,而晋唐间僧人起名并没有派字谱。《国清百录》记载,大业元年(605)十一月二十九日,隋炀帝敕度国清寺四十九人出家,“敕度四十九人出家剃落竟,使人令僧作法名。灌顶奉僧令,依六事立名,使人录奏:瑞相感彻,应验光升,右八名依国清瑞,悉用灵字标首;寂静真实,空如迹乘,右八名依出家事,悉用道字标首;由戒定慧,眼智开觉,右八名依设斋事,悉用净字标首;命力辩喜,安住堪乐,右八名依赐米事,悉用惠字标首。基业宗本,因果俨净,右八名依修治事,悉用正字标首。仿妙德愿,遵普贤行,右八名依敕诫事,悉用私字标首;最后一人,呼为吉祥。” 灵瑞、灵相、灵感、灵彻、灵应、灵验、灵光、灵升、道寂、道静、道真、道实、 道空、道如、道迹、道乘、净由、净戒、净定、净慧、净眼、净智、净开、净觉,惠命、惠力、惠辩、惠喜、惠安、惠住、惠堪、惠乐、正基、正业、正宗、正本、正因、正果、正俨、正净、吉祥,国清寺这四十九人皆由官府“公度”,灌顶奉命给这49位僧人起法名,这些法名都有详细的记录,亦被官府登记名籍备案。

        北周武帝灭佛后,至隋初复兴佛法,隋文帝杨坚度大批僧侣出家,北朝佛教领袖昙延、昙迁等人,都直接参与领导度僧事宜,或向隋文帝等最高统治者求情恩宥私度。隋文帝从僧人昙延请,下诏度僧千人;“此皇隋释化之开业也,尔后遂多,凡前后别请度者应有四千余僧。周废伽蓝,并请兴复。三宝再弘,功兼初运,又延(昙延)之力矣”开皇十年(590)隋文帝遇“私度山僧,欲求公贯”,经昙迁劝说,隋文帝下敕:“自十年四月已前诸有僧尼私度者,并听出家。”“私度附贯,迁(昙迁)又其功焉”,开皇十七年(597)十一月智顗临终前给晋王杨广写信提到他“于荆州法集,听众一千余僧,学禅三百。州司惶虑,谓乖国式。岂可聚众,用恼官人。”并提出希望杨广能够为私度僧人贯籍:“昔闻齐高氏见负炭兵形容憔悴,愍其辛苦,放令出家,唯一人乐 去。齐主叹曰:‘人皆有妻子之爱,谁肯孤房独宿,瞪视四壁,自傧山林。’以此观之,出家难得。今天下旷大,赋敛宽平,出家者少,老僧零落,日就减前。贯帐时或随缘听学,或山林修道,不及帐名,虽复用心,常怀忧惧。此例不多,悉有行业,愿许其首贯,则是度人。出家增益,僧众炽然,佛法得无量功德。昔三方鼎立,用武惜人,今太平一轨,修文修福,正是其宜。又末法众僧,多行不称服。尚不挟人意,况扶经律。王秉国法,兼匡佛教,有罪者治之,无罪者敬之。起平等不可思议心,则功德无量。”智顗认为隋初出家僧人少,加之天下太平,不再急需兵源,因此希望杨广能将为数不多的私度僧人贯籍;同时智顗认可王权对僧人名籍的管理,“王秉国法,兼匡佛教”,王权对待僧侣的态度应该是“有罪者治之,无罪者敬之”。智顗的请求,恰好暗合了隋代新近出台的相关政策,杨广在开皇十八年(598)正月二十日的答书中说:“又以僧未贯籍,许其出首;适奉诏书,冥符来及。见机而作,所谓后天而奉天时。”智顗请求宽宥私度,被杨广视为“见机而作”。允许私度者自首后贯籍,并非放弃对僧人名籍的管理,而是力图将私度僧尼也纳入到官府对僧尼的名籍管理之中。

        隋代对私度僧尼一度采取了宽宥的政策;因傅弈反佛等原因,唐初又加强了对僧人出家的管理和限制,并加大了打击“私度”的力度,《续高僧传·志超传》记载:“时遭严勅,度者极刑”。唐太宗时略有放松,道宣《广弘明集》卷二十八《唐太宗度僧于天下诏》:“比因丧乱,僧徒减少,华台宝塔,窥户无人,绀发青莲,栉风沐雨,眷言彫毁,良用怃然。其天下诸州有寺之处,宜令度人为僧尼,总数以三千为限。其州有大小,地有华夷,当处所度少多,委有司量定。务取精诚德业,无问年之幼长。其往因减省还俗,及私度白首之徒,若行业可称,通在取限。必无人可取,亦任其阙数。”在有寺无僧之处,官府酌情“公度”僧侣,但每州都有总数限制,对“私度”者,对其考察合格,“行业可称”亦可录取。到8世纪初唐中宗时,试经制度最终确立,童行出家必须通过官方组织的试经考试。

        从现有史料推测,官府对僧人名籍的登录制度的产生早于寺额制度的产生。魏晋南北朝时期社会动荡,像东晋道安领导的僧团,不得不四处游走迁徙,甚至因为战争、饥荒等原因,不断分散徒众前往各地;再加之僧侣本身就有四处云游或在岩穴隐居修道的传统;而北魏一度鼓励僧侣在民间游行教化。因此如果僧侣与寺院分离的情况非常严重,官府掌握寺院名录就不如直接掌握僧人名籍,这可能是寺额制度产生晚于僧人名籍系账的重要原因。  

        伟大的佛教翻译家鸠摩罗什因为娶妻,不住僧坊,是魏晋南北朝时期僧侣不住寺院最有名的例子:“姚主……以妓女十人逼令受之。自尔以来,不住僧坊,别立廨舍,供给丰盈。每至讲说,常先自说:譬喻如臭泥中生莲花,但采莲花,勿取臭泥也。”鸠摩罗什所处的时代,西域一些国家的僧侣常有娶妻生子的情况,例如3世纪中叶至五世纪中叶,鄯善国居家生活非常普遍。鸠摩罗什娶妻居家或与西域僧侣居家娶妻风气有关,鸠摩罗什的母亲就是龟兹国的著名比丘尼,而其父更是一代名僧,甚至14世纪中叶的藏文史料《红史》中说吕光最初是要请鸠摩罗什的父亲鸠摩罗炎,但当时鸠摩罗炎已死,只好带回鸠摩罗什,所以对鸠摩罗什很不看重,这可以解释梁《高僧传》中吕光去请鸠摩罗什,但请到后却不礼遇的矛盾。

        迟至唐代,内地仍有不少僧侣不住寺院,与俗家关系密切,甚至居住在俗家的案例,例如一些新出土的唐代比丘尼墓志铭,证明了很多出身显赫的唐代比丘尼与本家的关系密切,资敬寺尼释然之父裴冕在各地为官,释然一直追随同行;元载获罪赐死,“女资敬寺尼真一,收入掖庭”等等。再如开成五年(840)三月十九日,日本僧人圆仁宿北海县观法寺,“佛殿僧房破落,佛像露坐。寺中十二来僧尽在俗家,寺内有典座僧一人”。不过内地僧侣与寺院分离的情况,并没有前文所述晚唐五代北宋初年敦煌佛教 僧尼散居那样严重,并且从5世纪末开始,中央政府一直对四处游行的僧侣给予打击,力图让僧尼在寺院中定居。北魏中后期针对僧侣散居民间越来越严重的情况,曾经下旨严办:“延兴二年(472)夏四月,诏曰:‘比丘不在寺舍,游涉村落,交通奸猾,经历年岁。令民间五五相保,不得容止。无籍之僧,精加隐括,有者送付州镇,其在畿郡,送付本曹。若为三宝巡民教化者,在外赍州镇维那文移,在台者赍都维那等印牒,然后听行。违者加罪。’”

        到隋代,大业元年(605)九月十九日,隋炀帝杨广通过张衡与天台僧使智璪对答:“张衡又宣敕云:‘师等既是行道之众,勿容受北僧及外州客僧,乃至私度出家,冒死相替,频多假伪,并不得容受。’对云:‘天台一寺,即是天之所覆,寺立常规,不敢容外邑客僧,乃至私度,以生代死。’敕云:‘好。’”“张衡又宣敕云:‘师等僧悉在寺不?勿使名系在寺,身住于外。’对云:‘先师在世,有十条制约,名系于寺,若身居别处,则不同止。’敕云:‘大好大好。’”上述两个隋炀帝关心的问题,实际上都是力图通过加强寺院管理来约束僧尼。前一个问题是不允许寺院容留私度、没有名籍、冒用他人名籍或伪造名籍的僧尼。引文中所谓“冒死相替”“以生代死”是指无籍僧人冒用已经去世僧尼的名籍。后一个问题是名籍系于本寺之僧,不得擅自离开该寺。

        在南北朝中后期,官府通过寺院来控制僧尼的做法在时局相对平稳的时候是基本可行的,同时为了限制寺院经济的过度发展,也有限制佛教寺院数量的客观需求。寺额制度最终应运而生。“寺额”之“额”本意即是匾额,早期的“寺额”确系官府向寺院颁发带有寺院名称的匾额。智顗临终前写信给杨广:“天台未有公额,愿乞一名。”杨广在答书中也认可:“寺须公额,并立嘉名。”最终杨广将寺名敲定为“国清寺”,并下敕:“可取大牙殿牓,填以雌黄,书以大篆,付使人安寺门。”杨广将自己在江 南的行宫江都宫大牙殿牓改制成“国清寺”的匾额,并令人将其安置在寺门之上。官府赐予写有寺名的匾额,并安置在寺门之上,这是“公额”的标志。寺额也常被称为“寺名额”,如隋文帝开皇十三年(593)七月二十三日《文皇帝敕给荆州玉泉寺额书》:“所须寺名额,今依来请。”

        开皇十四年(594)“柴燎岱宗,迁(昙迁)又上诸废山寺并无贯逃僧请并安堵,帝又许焉,寻敕率土之内,但有山寺一僧已上,皆听给额,私度附贯,迁又其功焉。”只要有僧居住的山寺“皆听给额”,这是最为宽松的赐额政策,故与给无名籍的僧尼贯籍“私度附贯”最为优惠宽待措施而并列。对于有寺无僧的空寺、废寺,官府往往会将其寺额注销,建筑移作他用;有时也会将废寺额移给新建的佛教寺院。隋灭陈后,由于战乱等原因,僧人流离失所,江南出现很多空寺,隋朝官府就将这些寺院毁除并移作他用。开皇十二年二月八日奉诚寺慧文、龙光寺法令、光宅寺智胜等联名向智顗上《蒋州僧论毁寺书》中云:“伏见使人赍符坏诸空寺,若如即目所睹,全之与破,及有僧无僧,毁除不少。”蒋州诸僧向智顗抱怨的这种毁坏空寺的行为,是“使人赍符”得到官方的授权。智顗于三月十一日向晋王杨广(后为隋炀帝)呈《述蒋州僧书》:“至如慧文所述,抽剔伽蓝,必由所官,人多生僻解,致令外僧惶惑,忧惧不宁。贫道常念无堪,谬当知识,若论爱惜形命,岂敢言忤公门……在所官司,唯悕事办,岂虑因果,将来善恶耶……若谓寺多洲少,国或不听,方便善权,仰由安立。若须营造,治茸城隍,江南竹木之乡,采伐弥易。仰希弘绍,提拔将沈。故寺若存,新福更长。冀蒙矜允,幽显沾恩。法事仰干,追深愧踖。”杨广对此的答复是,由于各种反对隋朝的势力作乱,导致寺院荒芜,“亡殷顽民,不惭怀土,有苗恃险,敢恣螳螂。横使寺塔焚烧,如比屋流散,钟梵辍响, 鸡犬不闻。废寺同于火宅,持钵略成空返。僧众无依,实可伤叹!彼地福尽,方成丘墟。所余堂塔,本不坏毁,其有现僧,亦许房住。唯虚廊檐宇,会当倒压,所以移来,还充寺馆。其外椽版,权借筑城。若空寺步廊,有完全者,亦贷为府廨。须一二年间。民力展息,即于上江结筏,以新酬故。本勒所司,具条孔目,无虑零漏。恐远僧未能曲见,顿用仰诬。”杨广认为“彼地福尽,方成丘墟”,寺院荒芜即成废寺,若有僧人也可以居住;但如果没有僧人居寺,与其白白等其坍塌,不如为了避免浪费,改做他用。征用的建筑材料,官府都会详细记录,将来“以新酬故”,还会偿还。杨广的答复实际上肯定了当时将荒寺、废寺拆毁或移作他用的做法。

        隋代之后,各地对佛教寺院数目常常使用总量控制的做法,直接注销寺额的做法不是很普遍。7世纪中叶,有敕额寺院三千多所,释慧立等编《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七《起二十二年(648)六月天皇制〈述圣记〉终永徽五年(654)春二月法师答书》载:“计海内寺三千七百一十六所”,此后唐代有敕额寺院又有所增加,大体固定在五千多所的水平,《旧唐书·职官志》:“凡天下寺有定数,每寺立三纲,以行业高者充。诸州寺总五千三百五十八所。”《唐六典》卷四:“凡天下寺总五千三百五十八所。每寺上座一人,寺主一人,都维那一人,共纲统众事。”到会昌五年(845)灭佛,全国除去河北三镇、泽潞一镇外,共拆毁寺院4600所,拆毁招提、兰若计四万。大体而言终唐之世,有敕额的大型寺院维持在五千余所,而无额小寺大体十倍于此。会昌灭佛后,大量有额寺庙被毁,再度复兴佛法时出现两种利用废寺寺额的做法:(1)“改名旧额”,原本具有重要社会影响力的寺院被毁后,将临近的其他民间寺院改名,从而顶替原有具有重要社会影响力的寺院名额。(2)“依旧名额”或“依前名额”,则是在被毁寺院的原址重建,仍然使用原有的寺额。宋代以后,将废寺的寺额转交给新建寺院使用的做法比较常见。

        综上所述,中国僧侣出家后,一般会在佛教寺院内居住。早期佛教寺院一般由俗家信徒创立,立寺者一开始往往对寺院具有重要的影响力;随着立寺者亡故等原因,僧侣开始在寺院中居主导地位。长期居住在某一寺院中“共活”的僧侣成为寺院的“主人”,短期外来的僧侣是“客僧”,客僧不能侵占主人的权益。寺院僧团开始对其下的僧侣编 籍造册,这是最早的僧尼名籍,从东晋末年开始官府逐渐掌握僧尼名籍,并插手度僧及 僧尼籍账管理;稍后,南北朝时期官府通过向佛教寺院颁发带有寺院名字的匾额,开始推行寺院公额制度,力图通过参与管理寺院来限制僧尼活动,并对寺院总体数量进行规范。

        二、中古僧人从事日常宗教活动的类别
     
        中国佛教史研究,常常提到僧人的类别由宋元的“禅、讲、律”变为明清的“禅、讲、教”,但在此之前,中国中古僧人是否存在不同类型,具体情况怎样,则很少提及本文力图对此做一些钩沉考辨的工作。
    隋代三阶教文献《制法》开篇“别二众法”第一,涉及到当时僧人类别的一些重要史料:“圣有成判:法师、法师共同,律师、律师共同,坐禅、坐禅共同。自今已去,解行相当者各别为众。行当哑羊僧者依哑羊僧众,行当智慧僧依智慧僧众。虽分二众,常依哑羊僧为主。不得两众相互交杂。唯除二众普聚,不在其限。又除月半、月尽说戒 时在兰若处,二众和共为法事者,不在其限。”按照引文中的说法,隋代公认佛陀对僧众的分类是法师、律师、禅师(“坐禅”)三类,这与《唐六典》卷四“僧持行三品:其一曰禅,二曰法,三曰律。大抵皆以清静慈悲为宗”的记叙一致,也与宋元常见的“禅、讲、律”大体相同。“圣有成判”应当是取法于印度佛教“戒、定、慧”三学的传统区分: 戒—律师、定—禅学、慧—法师或讲师。“自今已去,解行相当者各别为众”,三阶教团将僧人分为“智慧僧”和“哑羊僧”,笔者理解应该不是用这种二分取代“圣有成判” 的三分,而是在原有三分的基础上,三分中每一类又进一步依据僧人的高、下程度细分为二。三阶教团特别强调末法时代钝根人的解脱,故重视“哑羊僧”。哑羊僧是佛经中经常出现的比喻,《制法》中又将哑羊僧称为“行行僧者”“福德僧”。

        据道宣《续高僧传》:“开皇之初,被召入京,仆射高颖邀延住真寂寺,立院处之。乃撰《对根起行三阶集录》及《山东所制众事诸法》,合四十余卷。”信行是开皇九年(589)入京,从道宣所记《制法》的全名来看,《制法》应该是信行在“山东所制”,而隋都大兴城并不在崤山之东,故很可能信行在前往隋都之前的相州时期就开始制定《制法》了。简言之,《制法》的写作年代大体可以确定为6世纪80年代。

        与三阶教《制法》几乎同时,智顗为天台僧众制定了《立制法》。《立制法》共十条,第一条:“夫根性不同,或独行得道,或依众解脱。若依众者,当修三行:一依堂坐禅,二别场忏悔,三知僧事。此三行人,三衣六物,道具具足,随有一行,则可容受;若衣物有缺,都无一行,则不同止。”智顗认为僧人分为“独行”和“依众”二类,“依众”即过教团集体生活的僧人主要进行三种活动:坐禅、忏悔和“知僧事”。四时坐禅,六时礼忏(礼佛),知僧事是指为教团僧侣进行各种杂役服务,这三种活动“随有一行,则可容受”,也就是说天台教团的僧人大体也可以按照坐禅、礼佛、知僧事分为三类。

        《立制法》被编入《国清百录》卷一,《国清百录》书中涉及到的最晚年代是“三年二月二十七日”,学界一般认定该年是大业三年(607),故《国清百录》成书略晚于607年;但池丽梅博士撰文认为此应为“二年”之误,且“二年”方能与当时隋炀帝首次江南巡幸的史实相符 ,故《国清百录》的成书应该稍后于606年。智顗在《立制法》序言中谈到制定《立法制》的原因:“吾初在浮度中处金陵,前入天台诸来法徒各集,道业尚不须软语劝进,况立制肃之;后入天台观乎晚学,如新猿马,若不控锁,日甚月增。”智顗“陈太建七年(575)秋九月”第一次来到天台山(“前入天台”);而《立制法》是智顗晚年再度来到天台山(“后入天台”)时所制定的,《佛祖统纪》卷六: “十七年(开皇十七年,597)四月,立《御众制法》十条,付知堂上座慧谏。(见《百录》)”597年这一说法大体可以采信。

        三阶教团的《制法》形成于6世纪80年代,天台宗的《立制法》形成于6世纪90年代,时间非常接近,但对当时僧人的分类从表面上看差别是比较大的。这种差别固然可能是 由教派、寺院道场不同带来的,《国清百录》卷三《僧使对问答第八十六》:“张衡又 宣敕云:‘师等既是先师之寺,行道与诸处同?为当有异?’对云:‘先师之法,与诸寺有异,六时行道,四时坐禅,处别行异。道场常以行法,奉为至尊。’敕旨云:‘大好大好。’”问答发生在大业元年(605)十月二十日,《国清百录》原文误为十一月。引文中“处别行异”的叙述,常常被理解为智顗所制定的《立制法》与其他教派、道场的做法很有多不同,“六时行道,四时坐禅”是天台宗特有的规定。但纵观《僧使对问答第八十六》,“处别行异”主要是强调天台山智顗创立寺院的道风特别好,没有容留外来僧侣,系名本寺的僧侣也没有外出流窜,本文对此已有论述。故“禅礼十时”应该是当时对僧人十分普遍的要求,只不过不同寺院僧侣因道风不同,对此的执行情况有所差异。

        三阶教团的《制法》记载法师、讲师、禅师的三分是“圣有成判”,而《立制法》则是坐禅、礼忏(礼佛)和知僧事“随有一行,则可容受”。如果要解释这种差异,可能首先要看智顗在天台所立寺院的性质。575年智顗离开陈都金陵前往天台山,最重要的原因就是为了培养坐禅的人才,“(智顗自云)‘初,瓦官寺四十人坐,半入法门。今者二百坐禅,十人得法。尔后归宗转倍,而据法无几。斯何故耶?亦可知矣。吾自化行道,可各随所安,当从吾志也。’即往天台。”578 年智顗在天台山所创寺院得陈 宣帝赐额“修禅寺”。因此,大体可以断定智顗的《立制法》是针对禅师这类僧人制定的规矩。三阶教文献中“圣有成判”的三类是对全部出家人的总体分类,智顗讲的只是其中坐禅一类僧人的日常修行要求,所以两者看似矛盾,实则并不矛盾。

        由此,我们可以初步确定,在南北朝末期到隋代,中国佛教僧侣有独自修行的僧人,更多的是过寺院集体生活的僧人,过集体生活的僧人大体可以分为三类:讲师、律师、禅师。顾名思义,(1)讲师应该是以念诵、研习、讲授佛教典籍为主业的僧人;(2)律师应该是以研究、实践戒律为主业的僧人;(3)禅师应该是以坐禅为主业的僧人。前两类的僧人修行的具体情况还有待考证,而禅师主要的日常工作是四时坐禅、六时礼忏(礼佛)、知僧事即做一些服务僧团的杂役。

        《弘明集》卷十二所记庐山慧远《远法师与桓太尉论料简沙门书》:“经教所闻,凡有三科:一者禅思入微,二者讽味遗典,三者兴建福业。三科诚异,皆以律行为本。檀越近制,似大同于此,是所不疑。或有兴福之人,内不毁禁,而迹非阿练者。或多诵经, 讽咏不绝,而不能畅说义理者;或年已宿长,虽无三科可记,而体性贞正,不犯大非者。凡如此辈,皆是所疑。今寻檀越所遣之例,不应问此。”庐山慧远所述,反映的是4世纪末、5世纪初的情况。当时僧人已经可以被归为三类:“禅思入微”“讽味遗典”“兴建福业”,前两类大体相当于禅师、讲师(或法师)。东晋末年,律典尚未大规模系统传入中土,当时法显前往印度也主要是为了寻求律典,“法显昔在长安,慨律藏残缺,于是遂以弘始元年岁在己亥(399),与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契,至天竺寻求戒律。”所以庐山慧远之时对僧人的三分中并没有明确提到律师,而是说“兴建福业”,同时强调这三类都是“以律行为本”。

        但如果我们看太尉桓玄对僧人类别的表述,则隐含有律师这一类别:“佛所贵无为,殷勤在于绝欲;而比者凌迟,遂失斯道。京师竞其奢淫,荣观纷于朝市;天府以之倾匮,名器为之秽黩。避役钟于百里,逋逃盈于寺庙;乃至一县数千,猥成屯落。邑聚游食之群,境积不羁之众。其所以伤治害政,尘滓佛教,固已彼此俱弊,实污风轨矣。便可严下,在此诸沙门,有能申述经诰,畅说义理者;或禁行修整,奉戒无亏,恒为阿练若者;或山居养志,不营流俗者:皆足以宣寄大化,亦所以示物以道,弘训作范,幸兼内外。其有违于此者,皆悉罢遣,所在领其户籍,严为之制。速申下之,并列上也。”引文中“能申述经诰,畅说义理者”对应的是讲师或法师;“禁行修整,奉戒无亏,恒为阿练者”对应的是实践戒律的僧人,属于后世所称的律师的范畴;“山居养志,不营流俗者”,“养志”应该指的是禅定修行,这里对应的是禅师。庐山慧远《远法师与桓太尉论料简沙门书》是针对桓玄的质疑进行的答辩,照理应该一一对应,慧远文中也说桓玄“檀越 近制,似大同于此”。因此“兴建福业”在当时的语境下很可能与“禁行修整,奉戒无亏, 恒为阿练者”有某种对应关系,而且从后世看,律师常常是寺塔建设的设计者、组织者,如智顗圆寂之地的新昌大佛就是《出三藏记集》作者僧祐律师主持设计修建的,《续高僧传》的作者道宣为唐代及后世寺院建设创制了很多有广泛影响的图经。“兴建福业”是中国律师的一项重要工作。也就是说,随着戒律在南北朝的弘传,律师这一类别吸收囊括了“兴建福业”的僧人。

        约晚于庐山慧远一百余年,《洛阳伽蓝记》中曾经记叙了这样一则故事:

        崇真寺比丘慧凝,死七日还活,经阎罗王检阅,以错召放免,慧凝具说过去之时,有五比丘同阅,一比丘云是宝明寺智圣,以坐禅苦行得升天堂。有一比丘是般若寺道品,以诵经四十卷《涅槃》,亦升天堂。有一比丘云是融觉寺 昙谟最,讲《涅槃》《华严》,领众千人。阎罗王曰:“讲经者心怀彼我,以骄凌物,比丘中第一粗行。今唯试坐禅、诵经,不问讲经。”其昙谟最曰:“贫道立身已来,唯好讲经,实不闇诵。”阎罗王敕付司。即有青衣十人,送昙谟最向西北门。屋舍皆黑,似非好处。有一比丘云是禅林寺道弘,自云教化四辈檀越,造一切经,人中金像十躯。阎罗王曰:“沙门之体,必须摄心守道。志在禅诵,不干世事,不作有为。虽造作经像,正欲得他人财物;既得财物,贪心即起;既怀贪心,便是三毒不除,具足烦恼。”亦付司,仍与昙谟最同入黑门。有一比丘云是灵觉寺宝真,自云出家之前,尝作陇西太守,造灵觉寺。寺成,即弃官入道。虽不禅诵,礼拜不缺。阎罗王曰:“卿作太守之日,曲理枉法,劫夺民财,假作此寺,非卿之力,何劳说此!”亦付司,青衣送入黑门。时太后闻之,遣黄门侍郎徐纥依慧凝所说即访宝明等寺。城东有宝明寺,城内有般若寺,城西有融觉、禅林、灵觉等三寺,问智圣、道品、昙谟最、道弘、宝真等,皆实有之。议曰人死有罪福。即请坐禅僧一百人常在殿内供养之。诏不听持经象沿路乞索。若私有私财,造经像者任意。慧凝亦入白鹿山,居隐修道。自此以后,京邑比丘,悉事禅诵,不复以讲经为意。

        引文中涉及到“坐禅”“讲经”“诵经”、兴建福业、礼拜佛像等五种僧人的修行方式,其中仍然没有提到“律师”,在这五种修行方式中“坐禅”“诵经”得到提倡,“讲经”遭到严厉批判,兴建福业与礼拜佛像也不被鼓励,特别是反对僧侣采用在民间化缘的方式来兴建福业,这与前述北魏中后期明确反对僧侣游行民间的既有政策是一致的。北魏胡太后“即请坐禅僧一百人常在殿内供养之”;而胡太后在宫廷内也供养有讲师,洛阳龙华寺有钟一口“撞之,能闻五十里”,太后后将其移入宫中“与内讲沙门打为时节。”投降北魏的萧衍之子豫章王综曾作《听钟歌》,应是听“内讲”后所作。北魏时禅师、讲师都非常受重视,上述传说应该反映了这两类僧人在宗教信仰观念上的斗争。礼拜佛像当时似乎被认为宗教意义不大,如前所述后被并入禅师的日常修行的一部分,成为“禅礼十时”的组成内容;念诵佛经本就是讲经仪式中的一个环节,而诵经的宗教意义越来越受到重视。

        我们可以大体推定,东晋南北朝数百年间,中国僧人出家后所从事的日常修行工作, 大体可以依据戒定慧三学,分为律师、禅师、讲师(或称法师)三类。律师主要是研究和实践戒律、督导僧团纪律,并兼及寺塔建设规范等事;禅师主要实践和传授禅法,四时坐禅、十时礼忏拜佛;讲师主要是学习和讲授佛教典籍。这种分类对佛教寺院建筑也有影响,例如《洛阳伽蓝记》中不少寺院设有“讲殿”“讲室”,建中寺“前厅为佛殿,后堂为讲室”,瑶光寺“讲殿尼房,五百余间”;而也有一寺之内既有“讲殿”又有“禅房”的情况,景林寺“讲殿叠起,房庑连属”,寺内果园“中有禅房一所,内置祇洹精舍,形制虽小,巧构难比。加以禅阁虚静,隐室凝邃,嘉树夹牖,芳杜匝阶,虽云朝市,想同岩谷。净行之僧,绳坐其内,飱风服道,结跏数息”,秦太上君寺“诵室禅堂,周流重叠……常有大德名僧讲一切经,受业沙门,亦有数千。”

        另外,值得注意的是,在上述三分之外,三阶教团的《制法》和天台僧团的《立制法》都不约而同地提到了二分,“智慧僧”和“哑羊僧”“独行得道”和“依众解脱”,这两种二分都是依据“根性不同”而进行的高下判别,其目的应当都是对水平高的僧侣进行特别的优待,而教团所立规章主要是针对普通僧众即“哑羊僧”“依众解脱”者。这种特例优待制度,在印度佛教中应该已经流行,如7世纪上半叶前往印度求学的玄奘所著《大唐西域记》卷二:“无云律论,絓是佛经,讲宣一部,乃免僧知事;二部,加上房资具;三部,差侍者祗承;四部,给净人役使;五部,则行乘象舆;六部,又导从周卫。道德既高,旌命亦异。时集讲论,考其优劣,彰别善恶,黜陟幽明。”能讲一部佛教典籍(经、律、论皆可)“乃免僧知事”,即《立法制》所讲“修三行”中的“知 僧事”就免除了,能讲多部典籍则在住房、用具、奴仆配备、出行工具及保安仪仗等方面有很多优待;而要获得这些优待,需要公开的讲论考核。略晚于玄奘、留学印度的僧 人义净对此也有类似记载,《南海寄归内法传》卷二:“又见多闻大德,或可一藏精研,众给上房,亦与净人供使。讲说寻常,放免僧事。出多乘舆,鞍畜不骑。”三阶教团《制法》中的“智慧僧”很可能是印度这类“多闻大德”,他们享受“放免僧事”的优待,“禅礼十时”并不是针对他们的要求,集体坐禅、礼佛活动可以不参加,即天台教团《立法制》中说的“独行得道”者。依据三阶教团《制法》这类得到优待的高僧大德与普通 僧众的等级是十分明显的,“不得两众相互交杂”,只是在月中、月底说戒等重要场合,这类高僧大德才与普通僧众“二众普聚”。

        高僧大德不必如哑羊僧那样“依众解脱”,但大体仍然可以归入讲师、律师、禅师 三类中的某一类。智顗在《续高僧传》中被列入“习禅篇”,即具有“禅师”身份。梁代慧皎在撰写《高僧传》时创立了“十科”体系,高僧的“十科”(十个类别)也被唐初道宣的《续高僧传》、宋初赞宁的《宋高僧传》所继承,这对于我们理解中古僧人的类别,具有重要的参考价值。僧传的“十科”受到中国传统史学的影响,如正史和笔记小说(如《世说新语》)中列传的影响,有些是僧史作者事后的总结归类,并不直接反映当时对僧侣类别的制度性安排,因此需要加以分析。

        梁代慧皎之前的僧传,大都散佚,只有梁代宝唱的《名僧传》尚有节抄存世。 依日本僧人宗性的《名僧传抄》,宝唱的三十卷《名僧传》分为十八类:一、外国法师(卷一至卷三),二、神通宏教外国法师(卷四),三、高行中国法师(卷五至卷七),四、隐道中国法师(卷八至卷十),五、中国法师(卷十一至卷十七),六、律师(卷十八),七、外国禅师(卷十九),八、中国禅师(卷二十),九、神力(卷二十一),十、兼学苦节(卷二十二),十一、感通苦节(卷二十三),十二、遗身苦节(卷二十四),十三、宗索苦节(卷二十五),十四、寻法出经苦节(卷二十六),十五、造经像苦节(卷二十七),十六、造寺塔苦节(卷二十八),十七、导师(卷二十九),十八、经师(卷三十)。

        在这十八类中,前五类都是“法师”,第六类是“律师”,七八两类是“禅师”。如果我们把“法师”“律师”“禅师”作为最基本的分类来看,《名僧传》中其他类别其实都可以归入这三类。第九类“神力”多与禅师有关,法师、律师也兼有神通者。第十至十六都是“苦节”,“苦节”多与律师有关,法师、禅师中勤苦者亦有列入苦节类别的。最后两类“导师”和“经师”,慧皎《高僧传》中也称为“唱导”和“转读”,前者是指擅长俗讲的僧人,后者是指善于用优美的音韵唱诵佛经的僧人,这两类僧人是南北朝时才出现的,慧皎在《高僧传》中说:“其转读宣唱,虽源出非远,然而应机悟俗,实有偏功。故齐、宋杂记,咸条列秀者。”导师和经师,是在南北朝时期从讲师中分化出来,专门针对普通佛教信徒“应机悟俗”的一类讲师。《洛阳伽蓝记》中讲到胡统寺“其寺诸尼,帝城名德,善于开导,工谈义理。常入宫与太后说法,其资养缁流,从无比也”,引文中的“开导”似为导师俗讲,也符合入宫与太后说法的上下文义,“善于开导”与“工谈义理”并列,也可旁证导师原本即属于讲师一类。唐初道宣《续高僧传》将唱导和转读两类僧人都归入“集科声德”(杂科)。这种分化或变迁,是佛教僧侣专业化分工更加精细的表现,也是佛教适应其所处环境的一个表现。

        梁代慧皎《高僧传》中“译经”“义解”“神异”“习禅”“明律”“忘身”“诵经”“兴福”“经师”“唱导”十科,与宝唱《名僧传》类似,也可将十科都并入法师、律师、禅师。《高僧传》中的“译经”类僧人实即多为《名僧传》中的“外国法师”,“译经”从讲师中独立出来,与唱导、转读从讲师中分化出来,都是适应中国本土的实 际需要,是专业化分工的具体体现。译经、义解、经师、唱导等科的高僧,基本上都属于讲师;明律科高僧基本上都属于律师,亡身、兴福者也有不少是律师;习禅科的高僧 基本上都属于禅师,神异、诵经者也有不少是禅师。唐初道宣《续高僧传》,在梁《高僧传》十科基础上,新增“护法”,改“神通”为“感通”,“亡身”为“遗身”,“诵 经”为“读诵”,合“经师”“唱导”为“集科声德”(杂科),仍为“十科”与梁《高僧传》分科大体相同。

        综上所述,虽然有局部的分化、变迁,但我们仍可以大体确定在魏晋南北朝时期, 中国佛教僧侣大体形成了讲师、禅师、律师这三种最基本的日常宗教活动类型,并影响到后世。如果用一个比喻来说,讲师、禅师、律师是普通僧尼的最基本分类,而高僧传的“十科”则是从中拔地而起的诸多丘陵或者山峰。(信息来源:《宗教研究》)

     

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