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    佛舍利崇拜的地理困境与感应舍利之起源
     
    [ 作者: 尚永琪   来自:中国社会科学网   已阅:394   时间:2017-9-25   录入:wangwencui


    2017年9月25日    佛学研究网

        隋文帝时期的大规模建塔供奉佛舍利事件,在文献中有所谓的“仁寿元年,帝及后宫同感舍利,并放光明,砧磓试之,宛然无损。遂散于州部,前后建塔,百有余所。随有塔下,皆图神尼,多有灵相”①之说。如何认识这一规模宏大的佛事活动?需要从廓清其发生的整体佛教历史背景来着手。佛教作为一个偶像崇拜的宗教,其在不同历史阶段的崇拜象征物是具有较大的差距的。譬如,我们所讨论的佛舍利崇拜,就经历了早期的灵骨崇拜到墓塔崇拜直至“感应舍利”崇拜的发展历程。其间的内涵自然是有很大差别的,这是佛教传播者随着历史发展和情势变化而不断调整策略和扩大概念的一个过程。我们总是把佛陀涅槃后的“荼毗”与中原曾盛极一时的“舍利信仰”完全用直线或等号连接起来,这在大方向上是没有错的,二者之间的继承性一目了然,然而二者之间的差异性则被我们忽略了。对于这个发展历程,笔者在这里按佛经和历史文献的记载,用三个转折性的阶段将其差异性彰显出来:(1)佛陀涅槃“荼毗”后,“八王分舍利”的“灵骨供养”时期;(2)阿育王建塔的“塔供养”时期;(3)中原地区的“感应舍利”时期。在这三个不同的发展时期,“佛舍利信仰”的内涵是各有不同的。

       一、“八王分舍利”之现世立意与经典依据之间的矛盾

      按严格的历史学的史料标准来衡量,“八王分舍利”一般都被当作一个传说。按佛经的记载,释迦牟尼涅槃后,弟子们依据转轮圣王的葬礼,用金棺收敛释迦牟尼的圣体。据传,当时大迦叶远游在外,闻讯赶回,悲痛不已。这时佛陀从金棺中伸出足来,大迦叶顿然意会,以首顶礼佛足,誓愿担负弘扬圣教的大任,佛足随即收回金棺,并自引三昧真火荼毗。这个细节在犍陀石刻佛传图中都有生动细致的表现。

      佛陀灭度于拘尸那国,荼毗后留下的舍利,为拘尸那城的末罗族王所得,不愿分与其他国王。诸国的国王得知后,商议决定以兵力强行分取,战事一触即发。经过香姓婆罗门的调解,参与争夺的八国国王——王舍城的阿阇世王,毗舍离城的离车族,迦毗罗卫城的释迦族,遮罗颇得跋利族,罗摩伽的拘利族,毗留提的大梵王,波婆的末罗族与拘尸那城的城主都推举香姓婆罗门为代表,为大家分取舍利。香姓婆罗门用金杯量取,将舍利分为八件,八国各取一份,建塔供养。

      据佛经中记载,这八处建塔的地方分别是:迦毗罗卫城蓝毗尼国(佛生处),摩揭陀国尼连禅河畔菩提树下(成道处),迦尸国波罗奈城鹿野苑(初转法轮处),舍卫城祇园精舍(现大神通处),桑迦尸国曲女城(从忉利天下降处),王舍城(化度分别声闻处),毗舍离城(思念寿量处),拘尸那城婆罗林双树间(入涅槃处)②。这个传说无论在佛经文献还是早期的图像中,都被详细地记载和频繁地表现。文献方面,《大般涅槃经》对佛陀涅槃后的“荼毗”与“八王分舍利”有非常详细的记叙:

      尔时韦提希子阿阇世王,闻彼力士收佛舍利置高楼上,而严四兵防卫守护,心大悲恼。又复忿怒诸力士辈,即便遣信,语力士言:“世尊在世,亦是我师。般涅槃时,恨不临见。我之族姓及与世尊,皆是刹利。汝今云何独收舍利置高楼上,而严四兵防卫守护,不分余人?汝便可以一分与我,我欲于国起妙兜婆,兴诸供养。若能见许,永通国好。不见许者,兴兵伐汝。”余七国王及毗耶离、诸离车等遣使之法,皆亦如是……

      于时,八王既得舍利,踊跃顶戴。还于本国,各起兜婆。

      彼婆罗门从诸力士乞分舍利瓶,自起兜婆。诸力士等取其一分,于阇维处,合余灰炭而起兜婆。如是凡起十处兜婆。如来从始欲般涅槃。及般涅槃后至于阇维,起诸兜婆。其事如是。其后迦叶共于阿难及诸比丘于王舍城,结集三藏。③

      显然,无论八王还是婆罗门及诸力士,他们都是释迦在世时的弟子,其对释迦骨灰的供养,是出于对释迦的怀念和亲切。正如王舍城的阿阇世王所言,释迦既是他的导师,他们又同是刹帝利,所以他对骨灰的供养,是一种具有“纪念性”的崇拜供养,此是文献记载中最早的“佛舍利供养”的立意所在。其实,这也是早期佛教偶像崇拜的最基本立意。如最早佛像的诞生,按《增一阿含经》的说法,佛陀的旃檀像、紫磨金像之最早制作,发生在释迦牟尼佛在世时期,释迦牟尼佛到忉利天为其母摩耶夫人说法,波斯匿王、优填王因思睹如来而产生为如来造像的念头。因而,优填王用牛头旃檀、波斯匿王以紫磨金分别制作了五尺高的如来瑞像④。

     优填王与波斯匿王“思睹如来,遂得苦患”⑤,因而产生造作佛像念头,并由此开启了佛像崇拜的历史。这种说法虽然同考古学和佛教美术发展的序列有所抵牾,但是这种以基本的“思念”感情为基础的崇拜立意,应该是与“八王分舍利”的立意具有相通之处,这是此类崇拜在开启之初的基本出发点。当然,这也是我们为什么要把“八王分舍利”与后世“佛舍利崇拜”分开来审视的原因所在。

      如果我们把“八王分舍利”的供养立意与佛经中所记载的供养“佛舍利”所获得的功德福报之说相对比,就会发现二者之间的截然差别。北凉天竺三藏昙无谶译《悲华经》是对舍利崇拜讲得较为详细的经典,最著者莫过于如下几段:

      (1)若我涅槃,正法贤劫俱灭尽已,我之齿骨并及舍利,悉当变化作佛形像。三十二相璎珞其身,一一相中有八十种好。次第庄严,遍至十方无量无边无佛世界。一一化佛以三乘法,教化无量无边众生悉令不退。若彼世界病劫起时无有佛法,是化佛像亦当至中,教化众生如前所说。⑥

      (2)我涅槃后,若有众生以珍宝伎乐供养舍利,乃至礼拜右绕一匝,合掌称叹一茎华散,以是因缘随其志愿,于三乘中各不退转。

      我般涅槃后,是诸舍利作如是佛事,调伏无量无边众生,于三乘中得不退转。如是当于五佛世界微尘数等大劫之中,调伏无量无边众生,令于三乘得不退转。⑦

      (3)舍利散在诸方无佛世界,寻时变作摩尼宝珠,如转轮圣王所有宝珠。若有众生见触之者,悉令不堕三恶道中,乃至涅槃不受诸苦,即得舍身生于他方现在佛所咨受妙法,发阿耨多罗三藐三菩提心便不退转。所有众生若命终时,其心在定无有散乱,不受诸苦爱别离等。命终之后不堕八难无佛之世,乃至成阿耨多罗三藐三菩提。⑧

      既然接触到舍利或崇拜舍利有如此重大的福报,那么这种说法显然与最早崇拜舍利的王舍城阿阇世王要求分舍利的动机与立意有相互矛盾之处,“八王分舍利”时期舍利的“纪念性供养”与《悲华经》所言的舍利崇拜的“灵异”差距颇大。

      “八王分舍利”与《悲华经》之间的矛盾,其实应该是一种“历时性矛盾”,要理解其间差距产生的原因,就需对阿育王造塔的历史传说作一考察。

       二、阿育王建塔分舍利与佛舍利崇拜的地理困境

      佛舍利信仰之本质,是一种“灵骨崇拜”,它同一般的图像崇拜是有很大不同的。图像,只要解决了造作的宗教伦理问题和技术问题,就可以在任何地域制作出来,进行崇拜。佛舍利却不是能随意造作出来的,所以对“佛舍利”的“分之又分”就成了一个必然要采取的措施。随着佛教的传播,佛舍利信仰的“佛教地理圈”也必须要随之扩大。

      对于佛教崇拜的发展历程与阶段,梁代高僧慧皎在《高僧传》中说得更为清晰明了:

      昔忧填初刻栴檀,波斯始铸金质,皆现写真容,工图妙相。故能流光动瑞,避席施虔。爰至发爪两塔,衣影二台。皆是如来在世,已见成轨。自收迹河边,阇维林外,八王请分,还国起塔。及瓶灰二所,于是十刹兴焉。其生处得道,说法涅槃,肉髻顶骨,四牙双迹,钵杖唾壶,泥洹僧等,皆树塔勒铭,标揭神异。尔后百有余年,阿育王遣使浮海,坏撤诸塔,分取舍利。还值风潮,颇有遗落。故今海族之中,时或遇者。是后八万四千,因之而起。育王诸女,亦次发净心,并镌石熔金,图写神状。至能浮江泛海,影化东川。虽复灵迹潜通,而未彰视听。及蔡愔、秦景自西域还至,始傅画氎释迦。于是凉台寿陵,并图其相。自兹厥后,形像塔庙,与时竞列。洎于大梁,遗光粤盛。⑨

      慧皎根据佛经和僧史典籍列出的佛教美术发展序列是:释迦牟尼在世时优填王、波斯匿王分别制作了旃檀和金瑞像,随后有释迦涅槃、八王分舍利、阿育王造塔、阿育王女图写佛容、佛像东来等。但是,美术考古的结论是,佛像的出现是佛教崇拜美术发展中的最后一个序列,也就是说,崇拜的偶像序列应该是:释迦涅槃、八王分舍利、阿育王造塔、阿育王女图写佛容、佛像东来。

      佛像是在1-3世纪的犍陀罗和秣菟罗地区才出现的,在此之前,为了崇拜和供养的需要,佛舍利的“分之又分”和舍利塔的崇拜就是必然的选择。

      “八王分舍利”,是在释迦佛陀诞生地、传法地、涅槃地这个“佛教地理”范围内兴起的最基本的“灵骨崇拜”。这种崇拜的局限性就在于只能限于这个地理范围内,将佛舍利信仰与崇拜扩大至整个印度大陆范围的转折点,就是阿育王造八万四千塔遍分舍利的历史事件⑩。

      阿育王(约前304-前232)是印度孔雀王朝的第三代君主,频头娑罗王之子,是印度历史上最伟大的一位君王。他发动了一系列统一南亚次大陆的战争,曾征服过湿婆国等,规模最大的一次是公元前261年远征孟加拉沿海的羯陵伽国的战争。这次战争使孔雀王朝基本完成了统一印度的大业,但也造成了10万人被杀、15万人被掳走的人间惨剧。这一战是阿育王一生的转折点,也是印度历史的转折点。阿育王被伏尸成山、血流成河的场面所震撼,深感痛悔,决心皈依佛门,彻底改变统治策略。阿育王向佛教僧团捐赠了大量的财产和土地,还在全国各地兴建佛教建筑,据说总共兴建了84000座奉祀佛骨的佛舍利塔。是否有这么多佛舍利塔被建,不得而知,但是,此后无论在印度大陆,还是远在东方的中国,都将发现的“佛舍利”归之于“阿育王”。

     印度大陆将发现的佛舍利归之于阿育王塔的例子,唐玄奘在《大唐西域记》中有很多记载。根据佛经的说法与历史文献中的记载可知,阿育王所建塔是不会超出印度大陆范围的,只不过是在印度孔雀王朝疆域内的一次弘扬佛法的举措。然而,远在亚洲东方的中国却发现了阿育王佛塔,可见这种“佛舍利”分之又分是一种被持续使用的策略。

      阿育王建立宝塔供养舍利的传说,大约在4世纪以后就在中国很流行,尤其江南和山东地区。南朝刘宋的宗炳(375-443)写了《明佛论》这篇著名的文章,其中就提到了在山东临淄就有阿育王寺的遗址。唐代道宣编集的《广弘明集》则记载各地共有阿育王塔17处(11)。僧史文献中记载有在江南发现阿育王塔的事情,见于《高僧传》卷十三《释慧达传》。释慧达是东晋僧人,本名叫刘萨河,并州(治所在今山西太原)西河离石人,年轻的时候喜好打猎,31岁时忽然莫名死去,死去一天之后又活了过来,据说见到了地狱的种种苦厄,于是跟随一高僧出家作沙门,法号慧达。

      不知道出于什么原因,慧达的老师让他到会稽(今浙江绍兴)吴郡去寻找阿育王塔和阿育王造像。东晋宁康(373-375)中,慧达来到京师建康(今江苏南京),住在长干寺。在此之前,晋简文帝在长干寺造了一座三层塔,塔成之后,每天晚上都会放光,颇具吉祥之相。而慧达发现此塔刹最高处放出来的光色最为妙色吉祥,于是便去塔下诵经礼拜。入夜时分,当见到塔刹有瑞光发出时,就告诉寺僧,一起到塔下发掘,结果在入地一丈多的地方挖出了三块石碑。中间的那块石碑下放置着一个铁函,打开之后,铁函中又有银函,银函里放置金函,金函里有三颗舍利,还有一爪甲及一束头发。头发长数尺,卷则成螺,光色炫燿,这样的头发显然就是佛陀的螺发。高僧大德们一致认为,此处就是周敬王时期阿育王修造的八万四千塔中的一个。于是,又在旧塔之西,又新造了一个塔安放佛舍利。到了晋太元十六年(391),孝武帝将这个安置舍利的塔加建为三层塔。

      僧史文献中关于在江南发现的阿育王塔舍利与阿育王造像,都与胡僧传道有密切联系,晋咸和中(326-334)丹阳尹高悝在张侯桥浦里掘得一铜像,缺光趺,然而制作甚工,像前面有梵文“阿育王第四女所造”的题记,此像被放置在长干寺。不料很多年以后,有个渔夫在近海海口发现了一个铜莲华光趺,正好可以安在长干寺这尊阿育王第四女所造铜像上。再后来,来了五个西域僧人,指认这尊像正是他们带到江南的阿育王造像。

      “阿育王造塔”传说在地理范围上呈不断扩大的趋势,其目的就在于为“佛舍利信仰”拓展地理上的局限。在这个意义上,我们就可以理解为什么《悲华经》会有“舍利散在诸方无佛世界,寻时变作摩尼宝珠”这个说法。从历史发展的脉络来看,这个说法不会是指“八王分舍利”之后,而是阿育王造八万四千塔,遍分舍利之后(12)。只有在舍利被这样无限分之后,才会使得舍利信仰的“纪念性崇拜”色彩淡化,“灵异色彩”却逐渐增强。这就是“八王分舍利”与“阿育王造塔”这两种舍利崇拜所蕴含的不同立意所在。而这种崇拜到了中亚甚至中原之后,因为地理范围的扩大,释迦的有限“灵骨”已经不可能再在这样广大的地域范围内继续“分”下去,于是“舍利崇拜”陷入了地理界域膨胀而“佛陀灵骨”却无法随之膨胀的困境。“供不应求”的局面使得“舍利崇拜”面临“被崇拜物”缺失的尴尬境地。于是,“感应舍利”的出现就成为必然,它横空出世般的舍利产生模式解决了“缺失”问题,但却使得“舍利信仰”被赋予了更加工具化的内涵。

      三、感应舍利之起源及其对建塔立寺的正当性自证

      阿育王建佛舍利塔,只不过是在印度孔雀王朝疆域内的一次弘扬佛法的举措。用阿育王塔与阿育王塔舍利的传说或遗迹来作为东亚中国佛舍利存在的源头,显然具有臆想的成分,这在佛教伦理与社会认可方面都无法做到天衣无缝,缺乏说服力。因而,阿育王塔舍利在中国的佛舍利源头上并不是主流。自东晋以来,“感应舍利”才是中国所崇拜的“佛舍利”的主要源头。

      通过祈请来“感获舍利”,当然其源头可能是在印度大陆,玄奘在《大唐西域记》中就有瞿萨旦那国王曾“感获舍利数百粒”(13)的记载。这说明随着地域的扩大和时间的绵延,即使在印度大陆,以释迦火化后的遗骨为“佛舍利”也已经无法满足更多的供养需求。

      在中国,文献中最早的通过祈请而得到“佛舍利”的实例就是三国时期的康居僧人康僧会在建业请得“感应舍利”的记载。康僧会祖籍康居,世居天竺,其父因商贾移居交趾。十余岁父母双亡,即出家,三国吴赤乌十年(247)至建业(今江苏南京)。在他来之前,吴地官民其实早就接触过佛教,当时来自大月氏的居士支谦在孙权的支持下于建业翻译佛经,很有社会影响力。但是当时的东吴之地,却从没见过来自异域的出家僧人,也没有专门用来崇拜佛像、诵经传道的寺庙,本土当然更不会有人出家做僧人了。所以,康僧会这样一个出家僧人的到来,在当时的东吴引起了轰动性效果(14)。

      康僧会是职业的宗教人员、受戒的出家人,他到建业的第一件事,就是修建了简陋的茅舍作寺庙,布设佛像,传道授经。这种传教的阵势和康僧会的剃发易服的僧人形象,是吴地人非常诧异的,觉得康僧会可能是个异数。地方官员奏闻吴主孙权:“有胡人入境,自称沙门,容服非恒,事应检察。”孙权猜度说:“昔汉明帝梦神号称为佛,彼之所事,岂非其遗风耶?”随后就召见了康僧会,诘问道:“有何灵验?”康僧会回答说可以请来佛骨舍利。在孙权看来,康僧会这就是在虚妄夸口,于是说:“若能得舍利,当为造塔。如其虚妄,国有常刑。”康僧会满口答应,以七日为期,于是洁斋静室,在几案上安置好准备接舍利的铜瓶,开始烧香礼请。结果七日之后,铜瓶内空空无也;于是又许下七日之限,期满之后,还是没请来舍利。孙权以为康僧会是在欺骗他,一怒之下要治他的罪。康僧会再三请求,孙权又答应再给他七天时间(15)。

      在三七的最后一天,太阳落山之时,仍然一无所得,信徒弟子们当时已经是心惊胆战,惹怒孙权那是要掉脑袋的。康僧会却一点也不灰心,继续诵经祈请。到当夜五更天,忽然听到铜瓶中叮当作响,康僧会自往视,果获舍利。第二天将祈请的舍利面呈孙权,举朝集观,见那颗舍利五色光炎照耀瓶上。孙权亲自手执铜瓶将这颗舍利倒入铜盘,结果舍利将铜盘冲碎。孙权这才异常震惊,起身连呼:“希有之瑞也。”这时候的康僧会又向孙权解释说:“舍利威神,岂直光相而已,乃劫烧之火不能焚,金刚之杵不能碎。”孙权命人试一下是不是这颗舍利有这么坚固神奇,于是乃置舍利于铁砧上,命力士者用锤打击,结果铁砧、铁锤都打出坑来,舍利却毫发无损。孙权大为叹服,即兑现自己的若言,为此舍利建供养塔,并为康僧会建立佛寺。因为这是东吴有佛寺的开始,所以就把这座寺庙起名为建初寺。建初寺所在的这个区域,命名为佛陀里。自此之后,东吴佛法大兴。这种用匪夷所思的神秘手段祈请舍利的举动,目的在于征服统治者和信众,至于这种“感应”而得的舍利到底来自何处,就不好断定了,可能是西域高僧从异域带来。不过像康僧会这样,用整整21天作法事祈请舍利,还要等到五更天才请到,可能其间会有些幻术之类的手段。再说了,21天时间足以想出各种应付的办法来。

     用祈请感应的方式请来舍利的不止康僧会一人,可能在当时的传教条件下,这是一个最能赢得统治者和皈依者信任、叹服的方式之一。所以传教的西域僧人自然会有一套这方面的知识和经验来成功地做成这种事情。南北朝时期来到南朝宋都城建康的罽宾(今克什米尔地区)僧人昙摩蜜多也成功地祈请过舍利。昙摩蜜多曾历龟兹、敦煌等地,元嘉元年(424)经由四川、湖北到达京师,于元嘉十二年(435)营建了有名的定林上寺。自元嘉元年至元嘉十八年(424-441),译出《五门禅要用法》、《观音贤菩萨行法经》、《禅秘要经》等12部17卷。元嘉十九年(442)七月卒于定林上寺(16)。

      昙摩蜜多有很多神异的传说,据说他长得就有点异样,两道眉毛连在一起,所以又被称作“连眉禅师”。在龟兹的时候,龟兹王将之延请入王宫供养崇奉,但是喜好游方的他,还是谢绝了龟兹王的挽留,度流沙之地,来到敦煌,于闲旷之地建立精舍,植树千株,开园百亩,房阁池沼,极为严净。随后,他又到了凉州(今甘肃武威),兴建佛寺,传道授经。他祈请舍利的事情发生在荆州,南朝宋元嘉元年(424),他来到了荆州长沙寺:

      以宋元嘉元年辗转至蜀。俄而出峡,止荆州,于长沙寺造立禅阁。翘诚恳恻,祈请舍利,旬有余日,遂感一枚。冲器出声,放光满室。门徒道俗,莫不更增勇猛,人百其心。(17)

      昙摩蜜多在荆州长沙寺主持修建了禅阁,并诚心祈请舍利,用了十多天时间的作法祈请,终于请得舍利一枚,这枚舍利同康僧会在东吴建业请得的舍利一样,其突出特征就是“冲器出声,放光满室”,可见是既坚硬又光明。这次祈请舍利的成功,自然使得传教授经的影响更为深厚广大,是“门徒道俗,莫不更增勇猛,人百其心”(18)。

      《法苑珠林》列出了东晋到隋初著名的感得舍利的典型实例,竟有十多例。如东晋初年竺长舒有舍利“投之水中,五色三匝,光高敷尺”。晋大兴中,董汪信所供奉木佛像感生舍利,“水中浮沉,五色晃昱”。东晋咸康中,建安太守孟景欲建刹立寺,于其床头“得舍利三枚,因立寺刹”。东晋义熙元年,有林邑人尝有一舍利,“每斋日有光”。宋元嘉六年(429),贾道子在采回家的芙蓉花中“寻得一舍利,白如真珠,焰照梁栋”。宋元嘉八年(431),会稽安千载,家门奉佛,“斋食上得一舍利,紫金色,椎打不碎,以水行之,光明照发”。宋元嘉九年(432),浔阳张须元在家中佛像前供养的鲜花上“得舍利数十”。宋元嘉十五年(438),南郡刘凝之在佛像额下“得舍利二枚,剖击不损,水行光出”。宋元嘉十九年(442),高平徐椿读经后,于食物中“得二舍利”(19)。

      显然,中国佛教“感获舍利”的方法自然也是来自传教的西域僧人,但是也可能随着“感获舍利”事情的不断出现,其方法也相应地不断创新了。从上面例举的实例可以看出,获得感应舍利的方法大概有食生、花生、佛像生等等。“感应舍利”不但会随时而生,也会瞬间而消失,所谓“敬而得之,慢而失之”(20)。而且感应舍利最大的特征就是放光。当然,在印度大陆就有舍利放光的记载,但是此处所说的感应舍利大多是放在水中才会“五色三匝,光高敷尺”。

      “感应舍利”毕竟不是佛陀“荼毗”后的遗骨本身,在传播源头上脱离了“八王分舍利”和“阿育王造塔”这两个分配与流传环节,这就决定了这种舍利的“真实性”没有了流分渠道上的保证与证明,所以佛教经典中才会出现关于如何分辨佛舍利的方法。释道世在《法苑珠林》中对佛舍利之真假的辨认原则是:

      若是佛舍利,椎打不碎。若是弟子舍利,椎击便破矣。(21)

      “椎打不碎”是佛舍利的一个标志,但是锤打不碎的东西太多。于是,在相关的记载中,因为感应而得到的舍利就增加了另一项关键标志:放光或遇水放光。因而,人们总结出真的佛舍利的特征是“剖击不损,水行光出”。

      从康僧会和昙摩蜜多祈请舍利到晋隋之际“感应舍利”的大量出现,可以看出,祈请舍利的举动至少最初是出于要解决一个传道难题,就是传道受到了阻碍或处于低迷状态,需要这样一个极度神奇的事情来作为转折点,冲破权势者的阻力,或鼓励皈依者的信念。

      “感应舍利”的出现,跟“阿育王建塔”的塔崇拜又有了不同之处,那就是,祈请舍利的出发点本身既不是“纪念性灵骨供养”,也不是“塔供养”,而是出于“证信”的目的,即为了证明传播佛教的合理性与建寺造塔的合法性而采取的一种“灵异”策略。这种策略的应用,在晋隋之际应该是非常频繁的,以至于一些僧人专门从事这样的“专业性工作”:

      释道仙,一名僧仙,本康居国人……有须舍利,即为祈请,应念即至,如其所须……举国恭敬,号为仙阇梨焉。(22)

      释道仙能做到“有须舍利,即为祈请,应念即至,如其所须”,可见当时的舍利祈请已经做到了量身定做、有求必应,简直就达到了随心所欲的地步。由此也就不难理解,为什么在隋代初年隋文帝会感应祈请出那样数量众多的舍利分送天下诸州建塔供养了。

      综上所述,“舍利供养”在由印度大陆经过中亚传播到中国的历程中,经历了“纪念性供养”、“塔供养”和“感应舍利供养”这样三个具有不同内涵的发展阶段。这个过程是随着佛教传播的地理范围的扩大,释迦作为一个历史人物的“灵骨”的不断被分,一直到了“分无可分”的地步,于是脱离了“八王分舍利”、“阿育王再分舍利”的“灵骨”分流轨道,衍生出通过感应或祈请的方式得到舍利的方法。至此,“舍利崇拜”的内涵其实已经发生了潜移默化的变化,由“纪念”、“怀念”、“崇拜”发展成“证明”佛教或佛法合理性的一种工具性手段。

       四、结语

      佛舍利崇拜是一个介于“可信”与“不可信”论证中的模糊问题,一定程度上,是被完全当作一个“信仰问题”来处理的。对“信仰问题”的传统解释有两种:第一是宗教逻辑,也即神的逻辑,这是不需要现代学科体系追问的;第二是哲学逻辑,这是从概念思维的高度来解读信仰的原理。然而,这两种解释都没有注意到历史事实的变化,任何一种在人类历史发展过程中发生、发展的历史现象,都在不同的时空展现其不同的面貌,并会蕴含着不同的人类认识和社会需求。

      本文主要通过对历史的梳理,指出了佛舍利崇拜是由“纪念”、“怀念”、“崇拜”,发展成“证明”佛教或佛法合理性的一种工具性手段。这也是为什么后代会产生“高僧舍利”这样一种现象的主要原因所在。因为“怀念”,所以才会在“灵骨崇拜”的基础上产生大量佛像;因为“证明”,才会用是否产生“舍利”来宣示高僧是否得道成佛。这个问题的研究是一个被忽视的领域,尤其是没有用历史学的视角,在长时段内观察这个宗教现象的发展、变化及其所内涵的实质性意义。因而,本文所作的观察,可以廓清笼罩在“舍利崇拜”问题上的一些迷雾,从完全实证的角度,对这一历史现象、宗教现象和社会现象,给出一个清晰的历时性解读。

    注释:

      ①释道宣:《续高僧传》卷二十六《隋京师大兴善寺释道密传》,《大正新修大藏经》第50册《史传部二》,台北:佛陀教育基金会,1990年。

      ②玄奘、辩机原著,季羡林等校注:《大唐西域记校注》卷八《摩揭陀国上》,北京:中华书局,2000年,第631页。

      ③《大般涅槃经》卷下,《大正新修大藏经》第1册《阿含部上》。

      ④这段记载被认为是后世插入阿含部经典中的古代传记。但在印度佛教中的确有那样的记载,如在5世纪初法显的《法显传》及7世纪上半叶玄奘的《大唐西域记》卷五、卷六中都记录了有关优填王和波斯匿王造像的故事,可见这个传说是很早的。参见法显撰,章巽校注:《法显传校注》卷一《拘萨罗国舍卫城》,北京:中华书局,2008年,第61页;玄奘、辩机原著,季羡林等校注:《大唐西域记校注》,第468-469、489页;[日]百济康义:《〈旃檀瑞像中國渡來記〉のゥイグル訳とチベツト訳》,[日]森安孝夫:《中央ァジァ出土文物論叢》,京都:朋友书店,2004年,第70-74页。

      ⑤《增一阿含经》卷二十八,《大正新修大藏经》第2册《阿含部下》。

      ⑥《悲华经》卷六,《大正新修大藏经》第3册《本缘部上》。

      ⑦《悲华经》卷七,《大正新修大藏经》第3册《本缘部上》。

      ⑧《悲华经》卷四,《大正新修大藏经》第3册《本缘部上》。

      ⑨释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷十三《兴福·论曰》,北京:中华书局,1992年,第495-496页。

      ⑩玄奘、辩机原著,季羡林等校注:《大唐西域记校注》卷八《摩揭陀国上》,第631页。

    (11)敦煌研究院主编:《敦煌石窟全集》第12册《佛教东传故事画卷》,香港:商务印书馆,1999年,第44页。

      (12)玄奘、辩机原著,季羡林等校注:《大唐西域记校注》卷八《摩揭陀国上》,第631页。

      (13)玄奘、辩机原著,季羡林等校注:《大唐西域记校注》卷十二《瞿萨旦那国》,第1020页。

      (14)敦煌研究院主编:《敦煌石窟全集》第12册《佛教东传故事画卷》,第135页。

      (15)敦煌研究院主编:《敦煌石窟全集》第12册《佛教东传故事画卷》,第136页。

      (16)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷三《宋上定林寺昙摩蜜多》,第120-122页。

      (17)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷三《宋上定林寺昙摩蜜多》,第121页。

      (18)释慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷三《宋上定林寺昙摩蜜多》,第121页。

      (19)释道世:《法苑珠林》卷三十三《舍利篇》第37,《大正新修大藏经》第53册《事汇部上》。

      (20)释道世:《法苑珠林》卷三十三《舍利篇》第37,《大正新修大藏经》第53册《事汇部上》。

      (21)释道世:《法苑珠林》卷四十《舍利篇》第37,《大正新修大藏经》第53册《事汇部上》。

      (22)《神僧传》卷五《道仙》,《大正新修大藏经》第50册《史传部二》。(信息来源:中国社会科学网)

     

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