首 页  |  中国禅学  |  禅学三书  |  慈辉论坛  |  佛学论文  |  最新上传  |  文学频道  |  佛缘论坛  |  留言簿   |

 管理登陆        吴言生 创办              图片中心    关于本网     佛教研究所 主办


  • 论唐代的讲经仪轨[683]

  • 出家人眼里的爱和情什么样?两[120]

  • 佛学公案:谁是知音?[107]

  • 生命的最高境界[109]

  • 业障重时,念佛有多困难,你知[117]

  • 四大名山的四位菩萨带您领略人[160]

  • 如何将佛法融入于生活[114]

  • 做事先做人,修身先修口[105]

  • 庄子2个不生气的大智慧,谁看谁[122]

  • 学佛修行 请从关爱家人开始![125]

  • 论宗教中国化——以藏传佛教为[117]

  • 经书太长看不懂?这个小窍门快[107]



  • 本站推荐

    恭迎佛吉祥日·卫塞

    禅理:任何人的苦乐

    一禅一世界,一叶一


       您现在的位置: 佛学研究网 >> A1综合资讯 >> [专题]a1综合资讯 >> 正文


    藏传佛教对荣格心理分析理论的影响
     
    [ 作者: 原军超   来自:中国社会科学网   已阅:1278   时间:2016-11-14   录入:wangwencui


    2016年11月14日    佛学研究网

        一、 引 言

      卡尔·古斯塔夫·荣格(Car1.Gustavo Jung1875-1961)是当代最有影响的心理学家之一,心理分析的创始人,他的影响不仅仅局限于心理学界,他通过心理分析的理论和实践影响了整个人文学界,他是最早认真思索古代中国传统意义的心理学家之一。荣格发现人类拥有共同的集体无意识(collective unconscious),这既是对弗洛伊德个体潜意识(personal unconscious)的发展,也是他个人的一种创造。荣格用它来表示人类心灵中所包含的共同的精神遗传。荣格认为个体潜意识主要由各种情结所构成,而集体无意识的主要内容则是原型(Archetype),而这些原型则通过原型意象(Archetypal Images)把自身呈现给意识,其中重要的原型意象,比如有阿尼玛、阿尼姆斯、阴影、人格面具、内在儿童、智慧老人等等。在不同的人格类型的基础下,每个人都会有独特的自性化过程(individuation),在这个过程中,一个人最终成为他自己,这个过程是一种整合性的而又与他人不同的过程。他从东方哲学与宗教中获得启发,认为这个过程可以在曼荼罗(Mandala)中得到完美呈现。对于荣格来说,曼荼罗就是自性的显现,曼荼罗也包含着自性化的发展。荣格曾不讳言的说,他的心理学理论,除了一部分来自临床与个人体验之外,另一部分则是来自外部的途径,它包括了东方哲学与宗教在内的所有学问。

      荣格曾经是精神分析的创立者弗洛伊德的忠实追随者,尤其是深受其在1900年出版的划时代著作《梦的解析》的影响。在1907年,荣格从苏黎世去维也纳拜访弗洛伊德,第一次见面,两人畅谈了13个小时,但是第一次会面的时候两人已经有了分歧,主要表现在对“灵性”和“性欲”的问题上,当时只要谈到艺术中的“灵性”,弗洛伊德都会加以怀疑并最终归结到那是受压抑的性欲的表现,荣格在自传中写道:“我有一种强烈的直觉,觉得性欲对于他来说已变成了一种神秘之物。”[1]也是因为这理论的分歧导致了后来两人的分道扬镳。正如他曾经为弗洛伊德辩护所用的话一样,他说:“要是弗洛伊德所说的是真理,我就会站到他的一边。要是学术必须基于限制探索及取消真理这个前提,对于这种学术,我将弃如敝履。”[2]这时这话又成了二人最终分裂的最好注脚。1912年荣格《力比多的转化与象征》[3]一书的出版宣告了两人关系的结束。

      与弗洛伊德关系分裂后,荣格开始了一段被其称为“面对无意识”的时光,他的生活陷入痛苦与黑暗之中。也正是这痛苦与黑暗,为荣格之后在东方寻找其思想的支撑,在藏传佛教中获得共鸣埋下了心灵的伏笔,而这寻找必然是以其个人的心灵体验为基础的。

      二、原型与曼荼罗的相遇

      从1913年到1918年是荣格直接“面对无意识”的时期,这个时期正如他自己所描述的那样,有失去方向、无所适从的感觉。但是后来他在梦中获得了智慧老人“斐乐蒙”的指引,有了“斐乐蒙”这个象征着黑暗中的明灯,它指引着荣格逐渐看清了无意识世界的内容。荣格说,这时标志着他逐渐走出黑暗的一个重要事件,是他对于曼荼罗的绘制与领悟。[4]

      荣格是在1918年到1919年前后开始绘制曼荼罗的,起先是些圆形的图案,后来变成了无意识通过荣格的身体开始表达的重要途径,其所画的曼荼罗日记后以《红皮书》(The Red Book)[5]为名出版发行。芭芭拉·汉娜在荣格传记中[6]写道:“这些曼荼罗代表一切象征的王冠。在全世界,在一切时代,当人们试图为人的整体性找出一种象征的时候,他们用圆形或方形作为他们为远远超出他们自己理解力的一个整体所能找到的最为满意的变现形式。这样的形式在印度达到了最高的成熟程度。在那里,用梵语说,这些象征称为曼荼罗(Mandala),荣格则借用了这个词。他像早期的人一样——比如玛雅文化时期的人——本能地使用了这个形式,并没有考虑它意味着什么。他也常常把它用在自己的图画里,而没有去考虑它可能具有什么意义……他说:‘我只是渐渐地发现了曼荼罗真正是什么:形成、转化、永恒思想的永恒创造。而那就是自性(Self),人格的整体’。”

    这个整体的原型——它真正包括其他所有的原型——是荣格整个“面对无意识”的顶峰和顶点。在1918年至1920年之间,他开始懂了心理发展的目标是自性。没有直线型的演变,只有自性的曲折而行。匀速的发展是存在的,但至多只是在开始时,后来,一切就都指向中心了。

      之后的几年荣格不自觉的开始从东方文化中寻找其所久已企盼的“灵性”,从《易经》与道家学说中获得统一与和谐的滋养,从佛教中探索其中的智慧。他从德国学者卫礼贤[7]那里解开了《金花的秘密》,触及到了中国文化的心灵。也是在这段时间他开始频繁接触长期浸淫于东方文化的学者,召开了一系列有关东方文化的研讨会。这时,在曼荼罗的绘制与解释中,在荣格对自性的探索中,藏传密教的影响已经慢慢地潜移默化的融入了荣格的心识之中。

      1932年秋天,印度学者吉·沃·豪厄——当时他已在蒂宾根当上了教授——来到了苏黎世,召开了一次关于军荼利瑜伽术[8]的研讨会,当时荣格为了让迷惑不解的听众理解其内容,拿出了他最初的三篇英语研讨会讲稿对豪厄的讲演进行了心理学评论。[9]

      在分析心理学的发展中,“爱诺斯圆桌会议”( The Eranos conferences at Ascona)有着特殊的贡献。“爱诺斯”的创始人是奥尔加·弗罗贝—卡普泰因夫人(Olga Froebe-Kapteyn)。她本人对于《易经》和东方文化,对于荣格分析心理学都有着浓厚的兴趣。自从1933年第一次“爱诺斯圆桌会议”在瑞士开始至今,除1989年空缺以外,每年一度的聚会早已成为世界文化史上的重要事件,其中主题多是有关东方与西方的哲学、宗教和心理学。而荣格本人,在1933年到1951年间,基本上每年都参加会议。他的许多重要的分析心理学思想都是在“爱诺斯”讲演中提出的。[10]

      1933年8月,荣格首次在阿斯科纳的爱诺斯会议上演讲。第一次会议的总题目是“东方与西方的瑜伽与反思”。那年,荣格发表了即席演说,题为《个体化进程的经验基础》,在托尼·沃尔夫[11]的帮助下其讲稿保存于1933年出版的《爱诺斯年鉴》中,后来荣格对该文章进行修改,发表在《无意识的形成》(苏黎世,1950)里。这篇文章在《荣格文集》中被译成《个体化进程的研究》。

      三、荣格与伊文思·温兹的友谊

      伊文思·温兹(Evans-Wentz 1878-1965)出生于美国新泽西州,孩提时代就对神秘主义和精神学书籍感兴趣,受到灵智学会[12]的创始人布拉瓦斯基夫人(Blavatsky)的影响,并于1901年加入灵智学会美国分会,并在该会的支持下分别在斯坦福大学以及牛津大学耶稣学院学习,后来开始了他的寻求东方智慧之旅。1919年他在大吉岭从一个刚从西藏返回的英国军官坎贝尔(Major W.J.Campbell)手里得到了部分藏文文献,其中就有莲花生大师所传而由十四世纪宁玛派伏藏大师噶玛岭巴尊者(Karma gling pa 事业洲)发掘的伏藏大法《寂忿尊密意自解脱甚深法》[13](Zhi khro dgongs pa rang grol)中的部分经文。后来温兹与喇嘛卡孜·达瓦桑珠(Kazi Daw samdup)在位于锡金甘托克的寄宿学校(The Maharaja's Bhutia Boarding School)用两个月时间将其以《西藏度亡经》(Tibetan Book of the Dead)为名翻译成英文。达瓦桑珠和温兹是《西藏度亡经》西渐的先驱,此书自此成为东西方精神交流的重要经典,对西方的影响历久而弥新。达瓦桑珠是《西藏度亡经》英文翻译的最佳人选,正如温兹在此书第一版序言中所说:“由于他本人是一位颇通西方学术的学者,故而不厌其烦地使我能够以欧洲人可以明白的方式复述东方的观念。”[14]

      1934年8月在弗罗贝夫人的建议下荣格邀请温兹参加圆桌会议,当时身在牛津的温兹回信婉谢道:“不幸的是我在英格兰的时间非常紧张,在我离开牛津前往印度之前,我要把所有时间用于完成新书的写作……祝福弗罗贝夫人和你以及所有要在瑞士参会的人。”[15]温兹应该是参加圆桌会议的绝佳人选,之后弗罗贝夫人不止一次地邀请他参会,但是可惜的是他一直没有参会的意愿。这一年“爱诺斯会议”的主题是《东方与西方的象征主义与心理学方法》,荣格做了题目为《论集体无意识的原型》的演讲,发表在该年出版的《爱诺斯年鉴》中。1935年9月30日到10月4日刚满60岁的荣格在伦敦塔维斯托克诊所给将近两百名医生做了一次系列讲座,一共连续五个晚上。在第三场演讲中当他回答其中一位医生对一个孩子“车轮与甲虫”主题的梦的提问中已经隐约显示出他对《西藏度亡经》的熟悉,他回答道“我解释孩子们的这些原型梦所凭借的事实是:当意识开始破晓时,当儿童开始感到他的存在时,他仍与那个她刚刚从中浮现出来的最初的心理世界即深层无意识状态紧密相连。因此,你可以发现许多孩子都知道集体无意识的内容。在某些东方人的信念中,这个事实被解释为上辈子的回忆。比如,西藏哲学就谈到“中有”(bar do)存在,谈到“阴间”的心灵状态。“前辈子”的观念是童年早期所具有的心态的一种投射。很小的孩子对神话内容仍然有意识,如果这些内容在意识中停留的时间太长,个体就要受到缺乏适应能力的威胁,他将总是一心想保持返回到原始幻想中去。很多神秘主义者和诗人对此种经验都有非常生动的描述。”[16]不久之后荣格为《西藏度亡经》的德文版撰写“心理学评注”。[17]

      荣格的评注无疑是对《西藏度亡经》所有导读和评论类作品中影响最大的一种,可称是该书在西方世界传播的第二个里程碑[18]。在文章中他写到:“在此书出版后许多年间,我一直把它带在身上。我的许多灵感和创见,以及不少重要的论点都归功于它。”这是对该书的极大褒奖。书中描述的死亡后的过程和体验, 荣格认为这提供了一种人人可以理解的哲学, 其起点来自于一伟大的心理学真理, 即主张一切诸神都是我们灵魂的假象, 都是我们灵魂的反光, 所谓的客观的事物其实是我们设定和给与的, 而这个设定者就在我们自己之内。[19]

      之后的几年荣格主要是参与一些心理学组织的活动,1936年获哈佛大学荣誉博士学位,1937年在美国哈佛、耶鲁等高校举办研讨和讲座,1938年应邀赴印度旅行,出席加尔各答大学25周年校庆。但是在印度的时候荣格并没有和温兹联系,他们是之后在牛津见面的,那时荣格获得牛津大学荣誉博士头衔(温兹在1931年也获得了同样的学位)并成为英国皇家医学学会成员。

      1938年荣格同意为温兹的新书《西藏大解脱书》(The Tibetan Book of the Great Liberation)撰写心理学评论,那时温兹已经完成了文字稿并寄予荣格,荣格承诺于1939年7月前写完评论[20]。在这期间温兹在英格兰多塞特郡接待了斯特迪(E. T. Sturdy),一个梵文学者、翻译家,之后他和温兹共同合作了很多年。“他对心理学很感兴趣”,温兹给荣格写信道,“他倾向于反对你用‘无意识’(unconscious)这个术语,因为他认为没有什么是真的属于意识之外(non-conscious)的,即使是一个细胞也不会,而他更倾向于使用‘超意识’(superconscious)这个词”[21]。在《荣格书信集》中我们可以看到荣格对于斯特迪的观点进行了很长篇幅的回应,1939年1月通过当时在开罗的温兹转交给在多塞斯郡的斯特迪,可惜的是斯特迪的回信并没有被保存下来,之后荣格又一次回复(2月9日),其中荣格写道:“作为一个科学家,我的责任是坚持不可知论(agnosticism),我不臣服于宗教的教条,我从没声称成为一个形而上学者(metaphysician),现在有太多形而上学者了,但是太少人相信这些。”

      荣格于1939年5月完成了对《西藏大解脱书》的评论,他在文章中论述道:“西方人所说的心灵,大体上与意识相同,但东方人谈心灵时,却非得把无意识包括进来不可”,之后他花很大篇幅比较了东西方心灵的不同。他在给温兹的信中写到:“恐怕我的评论写的太多了,但是这个题目深深地吸引了我,使我陷入沉思……使得我自然地继续做我的工作,而不被瑞士周边国家疯狂的政局所打扰。”温兹7月收到了荣格的稿子,并迅速的看了两遍,在他的回信中他写道:“这篇评论将会对东西方之间认识的进步和(观念的)正确理解做出最有价值的贡献……您的评论将会使得这本书的独特性更容易地被所有人理解……这会使得很多人认识到东方的‘心灵’(One Mind)与西方的‘无意识’( The Unconscious)之间有着亲密的联系。”因为战争的原因,这本书没能在当时马上出版。直到1949年5月,温兹从圣迭戈给荣格寄了一封航空邮件,那时他回到了金斯顿旅店(Keystone Hotel),之后他再也没有去过牛津。在信中他谈到这本书将要出版并且说道:“这本书是向迷恋于功利主义和物质主义,被身体的觉受所束缚的西方人传达一个基本的观念,那就是死亡的艺术和生存的艺术一样的重要。”他认为用现代的唯物论所主导的医学来延迟死亡会影响自然地死亡过程。

     在同一年,牛津大学出版社出版了温兹的传记体新书《西藏大瑜伽士米拉日巴》[22],在书中他认为米拉日巴的死成功地挽救了以后各个时代的成就者和信徒们对解脱的信念。

      温兹寄给荣格的保存下来的最后一封通信是写于1955年春天,该信现收藏于瑞士联邦理工学院(Eidgenossische Technische Hochschule Zürich,简称ETH)的荣格档案馆中。在信中温兹主要跟荣格谈书籍的进一步出版工作,并把稿费通过波林根基金会(Bollingen Foundation)捐给苏黎世荣格研究院(the Zürich Institute for Analytical Psychology)和印度阿尔莫拉佛教研究中心(the Research Center in Almora)。在信中温兹还预祝将于7月26日举办的荣格80岁生日聚会圆满,最后他说:“希望您能够更长久的陪伴我们,为人类留下更多伟大而丰富的智慧遗产。”[23]

      四、小 结

      荣格深受藏传佛教影响,其在多篇文章中比较心理分析的主要概念与佛教理论,寻找其中的契合,以及运用佛教理论扩展心理分析理论的广度与深度。藏传佛教曼荼罗坛城的绘制对于荣格产生很大影响,也是其提出“集体无意识”理论以及“原型”、“原型意象”等概念的重要理论基础。

      然而其对待藏传佛教的态度是微妙的,一方面他赞扬这一东方传统,赞美其直观与智慧,认为这是西方所缺少的,另一方面他又提醒西方人要保留住自己的传统、象征和神话。他忧虑于西方人可能会以一贯的外向型立场来接纳东方价值,从中分析出一些教条,而不是用内心去体验与理解这种思想背后的意义。荣格多次指出在自我的层面上理解东方的智慧是一种典型的西方人的方式,而仲巴仁波切把这种倾向称之为精神物质主义(spiritual materialism)。这对西方人来说将会是一种危险。

      荣格的担心是有必要的,即使是对于荣格心理分析本身。新时代荣格主义(New Age Jungianism)也被称为荣格东方主义(Jungian Orientalism),是一个以荣格名义来对东方思想进行殖民化的思潮,这是伴随着六、七十年代的国际反主流文化青年运动(the international youth counterculture)而产生的。这一思潮对荣格和温兹高唱赞美诗,并把藏传佛教的中阴思想改造成为正确运用LSD迷幻药的行为指南。正如甲壳虫乐队《********》专辑所唱的那样“放弃那所有的思想,投降于那虚无之中(Lay down all thought, Surrender to the void)”,而这句话正是引用自《西藏度亡经》在当时的新的译本。而那时理论的混乱似乎正是西方固有思维面对东方思想时所必然进入的一种误区。

      在《西藏度亡经》的评论中,荣格用隐喻性的语言告诉人们,在试图去接纳另一个文化传统的假设之前,澄清自己的文化传统是重要的。当温兹的读者想办法让自己成为东方的信徒时,荣格却说成为西方人是首要的,之后再去理解东方。因此,他把中阴阶段理解为无意识的不同层次,荣格并没有利用这个文本对其做一种东方的神学的解释,就像灵智学所做的那样,也没有放弃自己心理学家的身份认同,而是运用这部讲死后过程的经典去增加他所提出的无意识理论模型的合理性。

      虽然荣格的心理分析和藏传佛教在理论上和终极目标上有着本质的差异,荣格并不接纳非二元性,更不接纳佛教的空性,他认为在此方面东方的直觉有点过火了,但是两者间的相似性却会使得互相之间的交流会在新的层面上深入持久的进行下去。

    【注 释】

      [1][2]荣格著,刘国彬等译:《回忆·梦·思考》,辽宁人民出版社,1988年。

      [3] 英文版名为《Symbols of Transformation》收录在普林斯顿版《荣格文集》第五卷。

      [4]申荷永:《心理分析—理解与体验》,三联出版社,2004年。

      [5] 《红皮书》是荣格写于约1914年到1930年间的心理学日记,保存着荣格亲笔书写及绘画的二百余页书稿,出版前被视为精神分析史上最重要的未出版著作。在尘封了40年之后该书2009年末在美国出版,之后迅速登上《纽约时报》畅销书榜,并引起了一系列的文化热潮。

      [6] 芭芭拉· 汉娜: 《荣格的生活与工作——传记体回忆录》, 东方出版社,2001。

      [7] 卫礼贤(Richard Wilhelm 1873-1930),德国汉学家,《易经》《庄子》《论语》等古代典籍的德文版翻译者,1899-1920年在青岛生活与工作,曾在北京大学、法兰克福大学教授中国哲学,其是荣格的好友也是对荣格产生重要影响的老师。

      [8] 军荼利瑜伽,梵文旧音译。军荼利意为拙火,灵热,灵力。指的是位于人体脊柱底端的一种灵能。它像一条盘卷三圈半的沉睡的能量之蛇。军荼利瑜伽灵性修持的目的,就是为了唤醒这一灵性的宇宙能量,即是拙火,使之沿着脊柱向上提升,至头顶与顶轮的明点,又称大自在王相汇合。饮甘露,得三摩地。荣格的解释详见《东洋冥想心理学—从易经到禅》中《瑜伽与西方》一章,另有美籍学者刘耀中以《西藏密教瑜伽与女神军荼利》为名在其著作《荣格心理学与佛教》一书中做过专门分析,该书2004年由东方出版社出版。

      [9] 这次研讨会是兼用英语和德语进行的,其研讨内容包括荣格的补充演讲都被记录整理。1930年秋天,玛丽·伏提(著名的美国肖像画家)承担了编辑整理所有英语研讨会资料的工作,其工作一直持续到了1939年英语研讨会时结束为止。1968年,她逝世了,终年90多岁。

      [10] 申荷永:《荣格与分析心理学》,广东高等教育出版社, 第1版 (2004年10月1日)。

      [11] 托尼·沃尔夫(Toni Wolff,1888-1953),荣格的学生,沙盘游戏治疗(Sandplay Therapy)创始人,曾因做过一个关于西藏喇嘛的梦,在荣格及其夫人的指引下开始学习中国文化。

      [12] 灵智学,即所谓灵魂之学,亦称神智学(Konwledge of God)、圣智(divine wisdom)学或通神学。灵智学会是由俄裔美国人布拉瓦斯基夫人(Helena Petrovna Blavatsky 1832-1907)于1875年在英国伦敦所创立的一个团体,专门研究心理、精神、超能力、通灵等等的一个学会。灵智学会主要的方法是把东方作为“他者”并加以理想化,中心问题是在西方恢复所谓已经失落的而在东方存在的所谓“智慧”,而作为在西藏密教中得到这种智慧的布拉瓦斯基夫人则是这“灵智”在西方的代言人。荣格也是该会活动的积极参与者,荣格是否因这一学会而认识温兹则不得而知,此外日本佛教学者铃木大拙也是该会的座上宾。

     [13] 莲花生著,谈锡永译注:《事业洲岩传法——六中有自解脱导引》,华夏出版社,2011。

      [14] 莲花生著,徐进夫译:《西藏度亡经》,宗教文化出版社,1995,第一版序言。

      [15] G. Adler, A. Jaffe: 《C.G. Jung, Letters, Vol. 1》, Princeton University Press, 1973 .

      [16] 荣格著,成穷、王作虹译:《分析心理学的理论与实践》,三联书店,1991年。

      [17] 《西藏度亡经》的德文翻译版, Das Tibetanische Toten Buch于1935年在瑞士苏黎世问世,荣格所写的这篇评论被R.F.C.Hull翻译成英文,加入于1957年出版的《西藏度亡经》英文第三版中出版。此书的中文版由徐进夫于1982年翻译,可惜的是受篇幅所限没有翻译荣格的“心理学评注”。评论中文版较早由学者杨儒宾翻译,收录在《东洋冥想心理学——从易经到禅》一书中,该书于2000年由社会科学文献出版社出版发行;另藏学学者谢继胜将该评论以《西藏度亡经的心理学阐释》为名于2001年在《世界民族》杂志第二期翻译发表。

      [18] 沈卫荣:《幻想与现实:西藏死亡书在西方世界》,《贤者新宴》第 3 辑,河北教育出版社, 2004 年。

      [19] Michael Yen,尹立:《分析心理学对西藏度亡经的解读》,《宗教学研究》,2005年04期。

      [20] Evans-Wentz: 《The Tibetan Book of the Great Liberation》,London:Oxford,1954.本文在 1939 年用英文写成,原文是藏语,翻译出诸众手,但由Evans-Wentz 编辑成书,此书有题为三密弟子光明心的中译本,收入蓝吉富编《大藏经补编》册 10, 华宇出版社。荣格的评论题为《试论〈涅槃道大手印瑜伽法要〉》,收录于普林斯顿版《荣格全集》,中文版由杨儒宾翻译,收录在《东洋冥想心理学——从易经到禅》一书中,该书于2000年由社会科学文献出版社出版发行。

      [21] G. Adler, A. Jaffe : 《C.G. Jung, Letters, Vol. 1》, Princeton University Press, 1973 。注:后面荣格与温兹的信件如不做特别说明将主要引用自该书。

      [22] Evans-Wentz: 《Tibet’s great Yogi Milarepa》,London:Oxford,1949.

      [23] William McGuire :《Jung, Evans-Wentz and various other gurus》,Journal of Analytical Psychology, 2003, 48.(信息来源:中国社会科学网)


     

     【关闭窗口
    相关文章:
  • 论宗教中国化——以藏传佛教为例[117]

  • 青藏高原崇马习俗:藏传佛教信仰“马头观音”[243]

  • 试论藏传佛教的王朝化与国家认同[404]

  • 皈依不是偶像崇拜 而是影响自己[279]

  • 藏传佛教中的四臂观音[312]

  • 藏传佛教佛像主要种类及代表佛像[434]

  • 佛教文化对诗坛的影响[318]

  • 鉴真大师圆寂纪念日!回忆那些年他给日本带去的影响[937]

  • 新时代藏传佛教中国化的路径和实践[972]

  • 藏传佛教菩提心思想及其现实意义[804]

  • 圆融的净土——从天台思想对净土宗教义体系的影响谈起[701]

  • 喜饶嘉措大师:藏传佛教中国化的光辉典范[1513]

  • 中国历史上的佛门皇帝,你知道吗?[714]

  • 佛法在中国的流变:藏传佛教点滴 [刘立丰][1252]

  • 藏传佛教文化的意蕴与价值[1189]

  • 藏传佛教思想史现代学科引领者——班班多杰[1556]

  • 藏传佛教在河西走廊的传播与发展[2182]

  • 第七届藏传佛教教义阐释研讨会在京开幕[937]

  • 藏传佛教辩经首次走进台湾[1042]

  • 藏传佛教造像量度经[1688]

  •  
    设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
    版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:wuys
    Powered by:Great Tang Hua Wei & XaWebs.com 2.0(2006)