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    佛教与中华文化的格局和觉醒
     
    [ 作者: 董平   来自:大公佛教   已阅:1592   时间:2016-9-1   录入:wangwencui


    2016年9月1日    佛学研究网

        由释迦牟尼所创立的佛教,就其信仰体系的核心构成而言,实代表了关于宇宙、社会、人生终极实相之透彻的整体领悟。“空”是关于世界现象之本质的智慧观照,“缘起”是关于“存在”的结构性分析,只要是以某种结构来呈现其“存在”的任何现象,便必然内在地包含其自身的被解构性,“存在”与它的反面,也即是“虚无”,是同时共在于一切以现象来呈现的“存在”本身的。在空间-时间的无限连续性之中,一切“存在”本身所内含的“空”性将以任何力量都不可阻遏的方式来呈现其自身,所以物无常住,诸法皆无自性。在佛教的语汇之中,所谓“存在”便不过是在空间-时间中所呈现的现象赓续而已。诸法如是,人生自然也如是。生命存在之本质的“空”,便是生命之“苦”的本源。凡对一切法之“空”的本质无有了解,对诸法的流行仅为现象在空间-时间结构中的表象连续这一事实无有洞达,生命便即处于“无明”的暗昧与沉沦之中,并且这种暗昧的沉沦同样是连续无尽的,是“轮回”的。“轮回”的状态,即是生命处于不间断的、连续的、周流的堕落与沉沦的状态,是为“苦”。洞达世界现象的毕竟空性,了达生命自体的无自性而实现“无我”的观念转进,并由此而突破“我”之自体的局限,在生活的实践中实现“空”的体证,便是超越生命之“苦”而转进于自由幸福之境的必由之路。“苦”的超越、“轮回”的突破,即是生命本然自在状态的实现,是为“解脱”。就此而言,佛教实在是以人生苦难的现实境况之冷静、严肃、理性的深沉观审为基础,而又以人生苦难的根本消除为终极目的的。它以“苦”的揭示为导向自由幸福的前提。但事情的另一方面是,佛教所预设的自在的自由、极乐的幸福,却终究归属于超越于此在世间的“彼岸”,“彼岸”因此就成为佛教的根本价值世界。但正是这一作为根本价值世界之愿景的“彼岸”的揭示,纔使佛教体现了作为宗教的超越性内涵,否则它很可能就仅仅是一种“哲学”了。

      “彼岸”的超越性相对于中国文化的固有性格是陌生的。自从佛教传入中国,这一具有浓厚异域色彩的宗教形态便从来没有停止与中国传统文化的碰撞、互动、交流、融合,最终成为中国文化整体构成之中不可或缺的有机部分。自公元一世纪前后到六世纪末,以儒家、道家为典范的中国传统文化与佛教之间的这种互动的交融历史,无论如何都是中国文化史上最为波澜壮阔而又动人心弦的思想图景。佛教彼岸的价值指向及其关于宇宙、人生之实相的本原性洞察,为中国传统文化关于生命存在及其价值的观审注入了一个全新的维度,但佛教之彼岸的超越内涵最终被中国文化所固有的内在的超越性所转化,彼岸的价值指向最终被此在的现实生命所涵摄,世间、出世间以及六道的分野最终在“中道”的圆融之境当中获得其终究统一,一切诸法之无自性的“空”、其现象呈现之“有”以及圆摄生灭、一异、来去、常断的“中”,三谛的圆融统一被重新界定为一切诸法之“存在”的本然真实。智者大师的伟大贡献,正在其以前所未有的宏大境界打通了世间与出世间、众生界与佛界、此岸与彼岸、超越与内在。心为迷本,也是悟本,既为无明的沉沦之本,也为解脱的智慧之本,其存在的状态既是内在的,又是超越的。心体自身这种内在超越性的阐明,实质上即消解了佛教原所固有的那种彼岸的超越性,解脱不再是必属于彼岸的世界,而全然可以是当下之心体的洞然澄明。天台宗之理论体系的宏大圆融,我们称之为佛教中国化之完成的典范性标志,正由于它在根本的解脱理论上消解了彼岸的超越性,而将解脱的本体确认为众生本然内在的心体自身,因而解脱的自在之境即是心体还归其自身真实的本然状态而已,是为对一切世相皆全然无所攀援、对一切世网之罣碍系缚皆超然摆脱的心体的本然自在。此后的中国佛教史表明,天台宗所开创的这一以心体为迷悟之本的解脱道路,也即以内在的心体为解脱的本原性根据而以心体之内在的澄明为解脱之境,遂成为中国佛教所遵循的一贯之旨,到了禅宗那里,心体之内在的超越性或超越的内在性终于获得了前所未有的彰显,彼岸的超越性在“明心见性”的理论整体建构之中遂几乎被消解殆尽了。

      正是解脱的内向性构成了中国佛教的鲜明特色。这一内向性的解脱道路,恰与儒、道二家以性为天道之内在因而人具有本原性的超越根据的观念全相接契,事实上我们甚至可以说,佛教的这种解脱的内向性道路的形成,原是以儒、道传统对佛教原有的解脱的彼岸性进行消解的结果。作为一个文化间互动的过程,佛教思想体系之引入中国,也即是佛教这一异域文化在中国文化的整体语境之中的重新植入。这一植入的过程,不可避免地会呈现出一种双向的互动关系:一方面,佛教作为脱离了其母体文化语境的异域文化形态,它不可能全然保持其纯粹的印度形式而融入中国文化的新语境,而必然有一个与中国文化语境相适应、相调合而重新被语境化的过程,这同时也即是其异域性不断被消解的过程;而另一方面,佛教在中国文化语境中的重新被语境化,即是中国文化本身对“有意义的他者”作出回应直至容受的过程,其结果便必然导致中国文化语境之整体格局的变动。就这一历史运动的实迹来看,如果以禅宗的出现作为一个大致的分界,那么禅宗出现以前的佛教在中国的历史,就主要体现为佛教在中国文化语境中不断被重新语境化的历史过程,其中天台宗的出现代表了佛教被重新语境化的最初的完善形态,并为此后佛教的发展建构了新语境体系;而禅宗出现之后的历史,则为佛教以其新语境体系或文化形态取得其相对独立的形式而获得重新发展,并因此而改变中国文化语境之整体格局的历史过程。

      宋代理学的发生与发展,窃以为应当并且必须置于佛教经由再语境化而获得其充分成熟的发展这一思想史的整体格局中来加以理解与领会。事实上,理学不仅仅是一种儒学的新形态,而首先是一种思想文化运动或哲学运动。作为思想文化运动或哲学运动,其事实依据正是六世纪之后佛教诸形态,尤其是经过充分中国语境化的禅宗的迅速壮大与发展,其影响所及的深度与广度以至于对中国自身所固有的文化传统形成了严重挑战,由此而诱导出了儒家知识分子关于中国文化传统自身命运的深沉忧虑,韩愈“道统说”的提出,在很大程度上正代表了中国文化之本根意识的内在觉醒。正是基于这种觉醒,人们认为只有儒学纔代表了中国文化自身之“道”的传统,儒学的回归即是中国文化本位的回归,而佛教的过度成熟与发展,则是中国文化主体意识及其精神的失落;正因此故,消解佛教、解构佛教与儒学的重建与更生便体现为这一文化运动或哲学运动的一体两面。经由“北宋五子”的卓越努力,到十二世纪中叶,这一运动终于达成了关于儒学重建的三种不同的理论形态,是即为以朱熹为代表的“理学”、以陆九渊为代表的“心学”以及以吕祖谦为代表的“历史哲学”。“道统”的回归,也即是先秦以孔孟为代表的儒学作为中国文化主体地位的重新确立,成为中国思想史上最为重大的事件。而事实上,不论在哪一种理论体系的建构之中,以禅宗为典范的“中国化佛教”(包括“教下”诸宗)都再次成为“有意义的他者”,而为不同的理论体系在不同的层面上所消解、容纳、转换、重构,若撇开佛教这一“有意义的他者”作为儒学思想重建所借鉴与取用的资源,“理学”作为“新儒学”的重建实质上是不可能的。

      因此在思想史的意义上,所谓“唐宋转型”,实质上即是儒学作为中国文化之本根意识的醒觉及其实现;“转型”的完成,则现实地体现为先秦儒学资源的重新拣择、淘汰及其思想内容依据某种“预设框架”的全面重建。“四书”体系的完成,为“理学”这一新儒学形态确立了新的经典文本系统,因而代表着这一思想转型或体系重建的完成。随着思想史上这一“唐宋转型”的完成,儒、释、道三家在思想文化之整体格局中的地位及其相互关系获得了重新平衡,三家之间和谐的平衡或平衡的和谐,其思想资源的相互资取、相互整合与相须为用,乃成为此后中国思想文化在不同历史时期实现其体系更新的常态。(信息来源:大公佛教)

     

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