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    西方精神性概念的发展、应用及与中国处境的关联
     
    [ 作者: 梁恒豪   来自:中国社会科学网   已阅:1586   时间:2016-8-5   录入:wangwencui


    2016年8月5日    佛学研究网

        威廉·詹姆士在《宗教经验之种种》中提到“有个大分界,将宗教的领域分成两部分。在这个分界的一边是制度的宗教(institutional religion);在另一边是个人的宗教(individual religion)。”[1]从宗教理解的角度,这种个人和制度的分野似乎更受心理学家青睐,从某种程度上他们更倾向于关注宗教的个人层面。在詹姆士看来,真正的宗教源于个人内心与神相通的经验,个人的宗教比制度的宗教(神学和教会制度)更根本,是“最起先”的东西[2]。杜威认为,真正的宗教徒将自己献身于一个信仰,这个信仰来自于他们自己的经验并渗透于他们的整个生命中;而相比之下,那些简单地遵奉一种宗教的宗教徒则强调服从与敬拜。[3]弗洛姆把宗教分为权威主义和人本主义两种,认为当人们被征服或者习惯于依赖别人时,权威主义型宗教就有可能得到发展,而当个人感到自由,有责任感时,强调自我实现的人本主义型宗教就可能发展。[4]马斯洛认为祭司和教士代表制度化宗教,他们是宗教里的保守分子,而先知-神秘者都有强烈的宗教经验,他们很难于适应现存的各种正统的宗教信仰。[5]由此可见,心理学家们倾向于将“宗教”分为制度和个人两个层面,并且往往更强调个人,这与心理学研究的对象主要是个人有关,但这种“两分法”使人们对“宗教”的认知更加全面,有助于人们“宗教”的理解。

      20世纪60年代以来,在西方宗教学和心理学研究中,精神性[6](spirituality)这一术语的使用急剧增长,它反映了西欧社会的变迁及其影响下宗教的发展和演变。在英国和西欧社会,周末去教堂的人越来越少,以至于很多富丽堂皇的教堂最终沦为游客光顾的地方,而信仰逐渐成为个人的事情。在过去,宗教既包含有组织的宗教部分又囊括个人宗教方面,而现在逐渐把宗教只分配给有组织的宗教方面,而精神性的概念逐渐被用来指代个人的宗教方面。针对宗教和精神性的定义及其关系问题,西方学术界争论不断,众说纷纭,但笔者认为实质上这只是上述“宗教”两分法的延续。越来越多的学者将这两个术语并列起来,将之前的宗教心理学(psychology of religion)改称为宗教和精神性心理学(psychology of religion and spirituality)。

      要想真正理解精神性这一在西方颇具争议的概念,首先要了解其来源、发展、演变的脉络,以发展的眼光来审视,进而从比较的视野出发理清其与宗教的关系。

      一、西方精神性概念的发展

      一个新概念的出现或者被赋予新的含义,一定要追溯其历史根基,鉴古以知今。根据人类学家的考察,自从新石器时代以来,人类已经逐渐开始认识一个充满强大而不可见力量的世界,人类文化的发展得益于为这个世界寻求理论支持,借用其潜在有益的部分充实自身认知的努力。随着人类历史的发展,逐渐出现了多层宇宙(广义上包含上界和下界)的概念,有学者认为它“在狩猎-采集者的宇宙观里似乎是普遍的”,并将这一最早期的文化形式称为萨满,认为它是“一种所有宗教的基质,它将神秘的、精神性的印迹留在世界上很多宗教传统中”[7]。尽管后来萨满已经被其他文化形式取代,但是精神世界的概念保留下来了。

      不同的文化区域创造了不同的词汇来讨论与精神世界相关的现象。例如现代学术和科学认知主要受到拉丁词语religio和spiritualitas的影响。Schneiders将精神性一词追溯到Pneumatikos,将“在圣灵影响下的人”与“纯粹自然人进行了对比”,事实上是“两种生活方式和态度的对比”。[8]从拉丁文翻译过来,这一神学区分持续了数个世纪并且产生了形容词spiritualis和名词spiritualitas。在12、13世纪里,哲学意义上出现了与精神性相对的物质性(materiality)或肉身性(corporeality)。

    在早期的英文中,精神性经常被用来指代与上帝的个人和情感上的关系。17、18世纪,精神性有时被恶意用来与其他相似术语相比较,例如委身、完善和虔诚,因为它与异端或者感情主义(例如寂静主义)相联系。随后,作为一个术语,精神性被天主教和新教圈子剔出去了。就在20世纪早期,这一术语又被重新使用并深受那些看到基督徒生命中“普通”和“超常”维度学者的喜爱。[9]

      20世纪60、70年代,随着新时代运动的兴起,人们逐渐抛却对科学和理性的过度崇拜,有意识地促成人类心灵的转变和革命,重新审视和信仰精神和灵魂的力量,重返人类的精神家园逐渐成为有识之士的共识。与传统宗教相比,新时代运动更强调人与自己认知的更高存在、内在自我、上帝等之间的直接联系,而较不重视那些表面的门派、规范和信条等。“宗教”一词在新的处境中逐渐成为“过时、守旧、呆板、樊篱”等的代名词,越来越不受欢迎。而精神性这一术语也逐渐为越来越多的人接受,逐渐被用作教科书、学术丛书、学术团体和杂志的标题。精神性也成为很多领域认知和研究的概念,例如心理学、精神病学、社会学、医学、护理和老年医学的领域。Zinnbauer等学者已经在学术领域和日常用语中广泛搜集了至少五种关于宗教和精神性的两极化类型:(1)证实性的宗教与功能性的精神性;(2)静态的宗教与充满活力的精神性;(3)制度的、客体的宗教与个人的、主观的精神性;(4)基于信仰的宗教与基于情感/经验的精神性;(5)消极的宗教与积极的精神性。[10]

      20世纪后期,精神性开始有了更多的英语用法,不仅在正规的宗教传统之中,也在这些传统之外。美国成年人中超过四分之一的人认为自己是“精神性的而非宗教的”(spiritual but not religious),非传统的精神性也在欧洲的一些地方蔓延开来。

      1994年,英国社会学家格瑞斯·戴维教授针对英国和欧洲宗教的发展趋势,她提出了“信仰而不归属”这一概念[11],逐渐成为西方精神性最有代表性的特征。在近期她刚出版的新书《英国的宗教:一个持续的悖论》[12]中,她又提出了“代理的宗教”(vicarious religion)的概念,即大多数人平常并不去教堂等宗教场所,只有宗教领袖和少数神职人员代表并维护着他们的信仰,当有需要的时候,可以向他们寻求帮助。这一概念清楚地反映了英国甚至是西欧宗教信仰的精神性转向。

      2005年,德国作家艾克哈特·托尔的《新世界:灵性的觉醒》一书在美国出版,在三年时间里全球销量已达700万册。书中提到,“新的灵性,也就是意识的转化,现在正在大幅度地在现有制度化的宗教结构外兴起……愈来愈多传统宗教的跟随者能够放下对外在形式、教条和严苛新年系统的认同,而去发觉隐藏在他们自己的灵性传统中的原有深度,同时也发觉了他们自己内在的深度”。[13]他本人不倾向于任何一种宗教或传统,提出新的精神性强调个人的领悟和内在转化,进而藉此摆脱痛苦并进入内心的平和世界。

      二、从个体心理向度考察精神性及其与宗教的关系

      柏拉图对个体灵魂(精神)的三分(即理性、欲望和意气[14])是最早的心理三分法雏形,而后来心理学考察人的心理向度也主要分为认知、情感和意志(行为)三个方面。在这个意义上,心理学研究的问题大多数应该跟宗教、精神性有关,因此精神、心理和宗教可以结合起来进行对比研究。

      就“宗教”而言,笔者认为吕大吉先生的“宗教”的四要素说,即宗教观念、宗教经验(情感)、宗教行为和宗教制度,比较全面地反映了宗教的构成,与西方的宗教概念基本一致,并且为学界广泛接受。比较而言,其中的前三个要素与个体灵魂或者心理的三个维度也是相对应的。就“宗教”的“两分法”来说,如果满足前三个要素即为个人的宗教,只有四个要素都满足才为制度的宗教。

      关于精神性和宗教的关系,大多数学者认为宗教和精神性概念边界比较模糊,在两个概念的定义上也众说纷纭、莫衷一是。乌媛总结了西方学者是诸多论证,提出宗教和精神性互动的五种模式:(1)宗教和精神性不加区分,可以互换;(2)宗教包含精神性,精神性的产生离不开宗教;(3)精神性包含宗教,宗教只是人们获得精神性的途径之一;(4)宗教和精神性交叉而不重合;(5)宗教和精神性是两个分离的概念。[15]

    笔者认为,精神性和宗教二者不是简单的包含和被包含的关系,也不能一味地截然分开。但从上述精神性的发展来看,其与制度的宗教相分离的趋向非常明显。我们不排除制度化宗教内个人的精神性倾向,但从其主流来看,精神性更加偏向个人的宗教的含义。Wood等学者认为,精神性的内涵更加偏重个人的、心理的层面,涉及个人的信仰、价值观和行为,而宗教性(religiosity)则更加偏重制度的、社会层面的,旨在关注人们对宗教的传统和制度的参与。[16]心理学家似乎更加喜欢这种区分,在这个意义上,精神性更倾向于一个宗教心理学的概念,其产生和发展是宗教两分法的又一体现。

      三、从宗教心理学视角考察精神性的定义和特征

      在西方,精神性的概念经历了漫长的发展过程,近几十年才重新引起了学界及社会各界的热烈讨论,在新的处境下,人们赋予了它新的涵义,但至今没有形成一个具有广泛共识的定义,所有的学者几乎都只是根据自己的认知和研究需要提出自己的操作性定义。鉴于前面所提到的,宗教和精神性都与心理有密切的关联,以及精神性对制度化宗教的突破,西方学者的精神性概念也可以从心理学的三个维度来考察,即认知[17]、情感(经验)[18]和行为[19],部分学者从人格整体的角度[20]出发定义精神性,即三个心理学层面兼而有之[21]。

      关于这一定义方式,笔者在自己的专著中已经有论述[22],这里仅举例为证,不再赘述,根据上述笔者对西方精神性的认知,从宗教心理学研究的需要出发将精神性定义为:个人在制度化宗教之外对神圣或超越的认知、经验和追求。这一概念也是本文立论的着眼点和关键所在,后文的论述皆与此有关。

      精神性是在西方社会发生剧变的情况下应势而生的,随着社会处境的变迁其内涵也在变化,但根据其发展趋势以及学者对它的定义来看,它可能具有以下几个特征:

      (1)其核心特征是与超越性或神圣性的认知和追求相关,并非普遍意义上的信仰。Hufford和Bucklin:“精神性指精神(及其复数形式)的领域:上帝和诸神,灵魂,天使,神灵、魔鬼——其他无形不可见事物的形而上外延……。”[23]

      (2)其明显特征是“信仰而不归属”[24],即非制度化或去制度化。Hollins指出,“‘信仰而不归属’在某种程度上反映了西方社会从普遍的信仰和共同的崇拜及相关的仪式到多元信仰、多元文化和世俗化处境中个人选择的转变”。[25]

      (3)信仰成为个人的事情,核心诉求是追求个体内在超越及与神圣的直接联系。

      (4)有学者将其归于一种人格特质,它属于那些有超越性、神圣性追求的人,可以是信徒也可以是普通大众[26];

      (5)其实现进路是追求信仰自由和多样化整合。有部分学者认为宗教导致分裂,精神性走向整合。艾克哈特·托尔指出,“很多宗教变成了制造分裂而不是促成合一的力量。他们没有经由领悟到所有生命最终的合一真相而终止暴力和仇恨,反而还带来更多的暴力和仇恨。在人与人之间以及不同的宗教,甚至相同的宗教之间,都制造了更多的分裂”。[27]Hay曾经提到“精神性不仅仅是一种我们可以根据个人喜好而采用或弃绝的文化选择。它也不是故弄玄虚的文字游戏。它是内在于每个人的,包括信仰宗教的人以及那些认为宗教什么也不是的人。”[28]Hollins认为“目前有一种普遍现象,即个人从某一种或者更多信仰中寻求某些元素迎合其特定需求和意愿,这就造成了信仰更大的易变性,因为人们会尝试很多宗教的不同方面,例如崇拜的形式、文化和信仰体系。”[29]

      四、西方精神性应用研究举例:精神性挣扎

      在西方精神性的衍生概念主要有:精神性经验、精神性超越、精神性发展、精神性应对和精神性挣扎等等。笔者认为精神性挣扎是宗教心理学中极其关键、必须深入研究的一个概念,它既是宗教和精神性信仰的自变量又可作为因变量,同时它又体现了精神性这一概念的诸多特征,这一切都表明其极端重要性。

    以精神性挣扎为例,Pargament认为精神性挣扎是指在个人处理与内在自我、与他人和与上帝相关的精神性事件中的张力、负担和冲突的经验。[30]他在《精神性挣扎:心理学和宗教研究中的有趣现象》一文中指出,在过去的10年里,作为生命的一个重要而有力的维度,人们对宗教和精神性的兴趣高涨起来。精神性挣扎是心理学和宗教中的非常有趣的现象。通过对精神性挣扎的研究,他认为精神性挣扎是非常普遍的现象,导致人们产生精神性挣扎的因素很多,例如疾病、自然灾害、犯罪等,精神性挣扎对人们的心理、社会适应力以及身体机能等方面都有重要的影响。

      他在《精神性挣扎是通往成长和消沉的歧路》[31]一文中指出,精神性挣扎的类型有:个人内在的(例如,对信仰问题的疑问和质疑,以及个人在世俗和神圣之间的冲突等;人际之间的(例如,与他人关于神圣事实以及何谓神圣的争论,关于通往神圣之途径的争论等)以及个人与神(圣)的(例如,对上帝的愤怒,受上帝惩罚的感觉,被上帝抛弃的感觉以及生活中魔鬼的存在感等)。精神性挣扎的影响:(1)消极影响:精神性挣扎是成瘾的预测变量(在控制了神经质、社会支持和全球化精神性等变量的基础上,在大一新生中,精神性挣扎对15种成瘾中的11种具有预测作用,包括赌博,嗜食以及药物等);导致抑郁情绪、身体机能下降以及生活质量下降等;与神圣相关的精神性挣扎对死亡率的预测力达到22-33%。(2)积极影响:既为个人心灵成长过程预示光明的“黎明前的黑暗”,又是个人精神转化之前“重新出发的跳板”。影响精神性挣扎解决的因素:宗教或精神性信仰对个人的支持或歧视与否;精神性信仰的灵活性或僵化;信仰对象的宽泛或狭窄等等。

      精神性挣扎是精神性在现实中应用的一个表现,同时它是可以测量的,在一定程度上能够反映和评估个人的精神性的状况。从其产生来看,有可能是信仰的精神性倾向导致的结果,也有可能成为其信仰精神性倾向的原因,从其时间上可能是暂时的,也可能是一直存在的,从其影响来看存在积极、消极两种可能性。总之,它在个人的信仰过程中非常关键,对于我们全面理解精神性具有参考价值。

      五、精神性与中国处境的关联

      从精神性的特征来看,在西方,它是在经济和社会演变过程中宗教及文化发展的个人化转向的产物。在中国,精神性特征植根于我们的宗教和文化传统,是中国人(“宗教”)信仰的气质。诚然,西方的概念不一定适应中国的处境,但通过上述概念限定,它可以用来阐释中国的宗教、文化现象,在此基础上可以与西方进行比较和对话,这在一定程度上也是西方概念中国化的体现。

      1.借鉴精神性概念的必要性

      据近年来的全国性调查和官方公布的数据来看,中国宗教信徒有1亿多人,有个别学者估算有3亿人。然而,即便如此,中国尚有10多亿人不信仰宗教,这也占据了世界上非宗教信仰人口的一大部分。“宗教”概念从西方引进,目前逐渐被官方和学界接受,但人们似乎仅将其聚焦于官方五大宗教,僵化地将其拿来解释中国的宗教现象,但其阐释力的羸弱逐渐显现。每每遇到严重疾病、家人丧失、重大灾难等等不为人所掌握的情况,人们为亲人、逝者祈祷的现象比比皆是,“天堂”等字眼几乎都会出现,“老天啊”等等吁求无处不在。对超越性或神圣的诉求似乎成为人们的“刚需”,而宗教似乎不能阐释这些现象。近年来,学界对民间信仰的讨论也非常热烈,如何阐释和正确引导普通民众的精神性需求,这是一个关乎民生福祉、民心向背的大问题。宗教和人们对超越和精神的需求一方面反映了科学并不是万能的,另一方面在某种程度上这也是物质生活日益丰富的情况下重返精神家园的一种必然趋势。因此,在宗教的概念日渐约定俗成的情况下,需要借鉴或者创造出一种能够阐释这一现象的概念,逐渐形成统一的话语进行探讨,笔者认为精神性这一概念是可以借鉴的选择之一。

      2.精神性概念中国化的探讨

      自从精神性这一概念在西方流行起来之后,中国学者也慢慢开始关注。目前主要有两种翻译,即灵性和精神性。灵性的“概念”脱胎于几大传统宗教中的“灵修”经验,但这一概念近年来被用的太泛了,最主要的是大家在使用这一概念的时候似乎是约定俗成,但没有明确统一的定义,在进行操作性定义的时候与西方“精神性”概念都相去甚远,基本上都没有反映出这一概念的核心特征。例如:陈劲松认为,就灵性的基本属性归类来说,灵性是人所具有的一种能力。灵性是个体所具有的一种先天的、更为基本的从整体上把握世界、创造世界的能力。……。灵性的对立面是物性。远离物性,就是近于灵性。[32]张晶认为,灵性和物性是中国美学中一对关于审美主客体关系的范畴,它们和一般的“心”、“物”或“情”、“景”范畴是颇为不同的。“灵性”是指作家艺术家气质中包含着的诗性智慧,同时,也指因长期进行艺术创作而形成的、易于为外在触媒激发的灵机。灵性在某种意义上说,属于人性的范畴,是人性中的审美因子。[33]刘继同提出,灵性泛指个体在人类社会生活意义世界中的相互关系、超越的观念、亲身体验、自觉过程、反思能力和主观知觉的总和,处于人类精神生活世界最高层次的水平。[34]张妮妮指出,生态思想家和哲学家的“灵性”概念是在超越二元论的意义上使用的,它用来表达一种生命的内在活力,这种活力赋予自然以内在的价值和创生能力。[35]陈海萍指出,广义上讲,灵性被界定为自我、他者与上帝的关系,而这些关系都包含在宇宙中。[36]精神性在中国知网中也越来越多地出现,几乎都与“宗教”、“宗教心理学”相关联,虽然定义各异,但内容基本上也能够与西方这一概念的核心特征相关联。例如,郭斯萍、马娇阳认为,目前关于精神性的定义在人本的、建构的精神指导下,意在反映人的主动建构性,探索人内心深度的思维和感受。由于其复杂性也使得在具体条目的界定上难以达成一致,但精神性界定的共性体现还是可以概括为如下方面:精神的发展性;具有批判性、建构性;承载着自我认定;具有统计共性和准宗教性(quasi-religion)。[37]郝敬习借用西方人本主义的观点指出了精神性的以下特征:精神性是普遍存在的;这是一种人类现象;它的共同核心是现象学的;是人类对敬畏之神圣的反应能力;它以“神秘的能量”为特征,以移情为终极目的。[38]焦若水在研究中没有给出精神性明确的定义,但是他指出,国内在翻译spirituality一词时交替使用灵性与精神性,从该词在社会工作理论传统中来源的多样性来看,精神性的内涵更加丰富,也更能体现社会工作者与心理咨询、宗教人士在进行社会服务时的职业性区别。[39]

     总之,笔者认为目前对Spirituality的翻译,不管用灵性还是精神性,都要结合西方这一概念的核心特征,不能偏离太远,也不能不加定义想当然地使用。从宗教心理学的视角出发,结合前文的论述,笔者倾向于使用精神性的译法。

      3.探寻中国人信仰的精神性表征

      (1)追求超越性、神圣性

      众所周知,中国传统中人们“举头三尺有神明”的敬畏感是一种宗教情怀,体现出中国人信仰的超越性,并指引、支配着人们心中的道德律。卓新平研究员指出,“信仰是人类精神文化的重要现象,反映出人类在认知和实践上的超前把握及决定,体现出人追求超越性和神圣性的境界。其中‘信’为认知上的超前性和超理性,‘仰’则是行动上的超越性和敬畏性,指往上的、超然的、折服的心态及相应的行动选择。”[40]这里的信仰主要是指“宗教”信仰,强调了人们对超越性和神圣性从认知、情感和行为上的敬畏。在大的“宗教”概念下,对超越和神圣的敬畏显然包括了制度化之外的人们的精神追求。

      关于超越性和神圣性,金泽研究员认为这是(宗教)信仰的核心,并且主张将信仰作为宗教学研究的逻辑起点。他指出,一种文化现象或社会现象之所以被看作“宗教的”,其核心所在是对具有不同超越性(或超验性)的神圣存在(或力量、或宇宙法则等)或神圣境界的信仰。同时指出,“宗教性”的实质在于“超越”,而对“宗教性”的认知则应不拘一格。[41]在这个意义上,中国人的精神性具有与超越和神圣关联之“宗教性”是确定的,但体现个人精神性信仰的“宗教性”是多种多样的。

      (2)突破制度化宗教的界限

      相对于制度化宗教而言,徐梵澄先生褒扬了精神真理的可贵,他指出,“无疑,至今精神真理多涵藏于宗教中,但宗教已是将层层外附如仪法、迷信等封裹了它,使它的光明透不出来。偶尔透露出来的,的确是‘放诸四海而皆准’的达道。”[42]针对西方认为中国是一无宗教之国的偏见,徐先生晚年重温陆王心学,提出重建中国的精神哲学,认为“此一中国哲学,臻极也归到信仰,与宗教同,但没有宗教之迷信甚虚伪、荒诞;然不是没有对宇宙人生最高真理之探索。”[43]

      傅有德教授在论述中国人的(宗教)信仰的时候,提出了“信仰不皈依”的概念,专门论述了中国人“一人多信”的现象。他指出,在中国的宗教信仰者中,有人主信一种宗教,但同时接受其他宗教的神灵并参与礼拜活动;有人不正式加入某个宗教组织,宗教活动也不固定,但实际上接受一个以上的宗教性信仰。类似的信仰者甚多,表现形式各异,宗教信仰和实践的程度也不尽相同。他认为个人宗教信仰的多元化与中国宗教之间的兼容或合流是相互联系的,个人可以信仰多种神灵或多个宗教,寺庙就供奉多个神灵来满足其需要,从而模糊了宗教间的界限,这样一来“一人多信”的现象就不足为奇了。针对这一突破制度化宗教限制的个人信仰现象,存在褒贬不一的评价。肯定的观点认为“一人多信”以及与之相关联的宗教之间的兼容与合流现象,体现了中国信教者以及中国各个宗教本身的“宽容性”,比之西方宗教的“排他性”,是一大特点和优点;有学者还认为,中国历史上之所以没有发生类似于西方历史上发生过的宗教战争,其根源盖出于此。[44]否定的观点认为“一人多信”者只求满足可见的物质利益或欲望,表现出明显的现世、功利、实用的色彩,实在不足为训。但是从信仰的虔诚度来考察,多信必不专,不专则会信之不坚;信之不坚,则不可能以其所信安身立命。[45]

      笔者认为这一现象是中国人精神性“突破”制度化宗教的鲜明表征,它也与中国的信仰及文化的多元化传统、中国人信仰的实用主义等有关。

    (3)重视个人修为、强调人性价值

      与西方主要宗教中自上而下神的拯救、救赎观念不同,中国儒、佛、道信仰更加强调自下而上的个人修为。儒家在考虑人生终极目标的时候,往往以天地万物为参照,“天命”、“天理”是神圣的、超越性的目标,但在追求至高目标的过程是个人在现世的修为。佛教的大乘佛法强调自我解脱同时普度众生,即自度度人。人间佛教有成人成佛的理念,以及佛教中公有的诸恶莫作众善奉行,自利利他的情怀都是从个人修行的角度出发,同时强调善和慈悲等人性的价值。道教的“道”生万物,至高无上,“天人合一”是道家追求的境界,而个人在追求的过程中要做到顺乎天道,崇尚自然,注重自身的修炼,主张人与自然和谐融为一体。

      针对当前中国人信仰,李向平教授认为中国人的信仰有私人化取向,他指出“当下中国人的信仰私人化取向,乃是改革开放30年社会变迁的结果之一。因为中国人的信仰私人化特征,其实也出自于中国当代法律对于信仰自由的制约,把公民的宗教信仰自由定义为私人的事情。”[46]

      而在强调人性方面,卓新平研究员指出,“中国各层面的信仰有着特别的趋同性、共构性,人们不太强调此岸、彼岸的截然区分,神人之间也不像在‘亚伯拉罕传统宗教’中那样有着无限分离的距离”,“中国的信仰对人提出了更高的要求,使本来在一些宗教中不敢想象的人性本真之神圣追求成为可以实现的理想。中国的圣人崇拜比不少宗教中的圣徒崇拜多了一些人文的内容、社会的蕴涵。在中国宗教信仰的神明体系中,历史上的英雄人物会被‘神化’而成为真神;同理,中国政治信仰中的人物及其思想、学说、理想,也可以高达宗教崇敬的程度。信仰既是超越人之自我,同样也是提拔、升华人之自我。”[47]牟钟鉴教授认为,孔子儒家仁和之学和老子道家道德之学,本质上是人学,它们规约着中国各种宗教发展的主流路向,即“神人一体,以善为教”,从而避免了欧洲中世纪神权政治和神学垄断,使宗教义理贴近现实生活,有益道德教化。[48]

      (4)推崇信仰的多元整合

      王铭铭教授引用了葛兰言对中国“三教合一”的评说,“事实上,‘三教合一’的通行法则,仅仅用来指明其对任何教义的根本漠视。中国人从不把信奉这三个教的信徒划分成不同群体;在传统所确定的情况下,他们同时求助于僧侣或者道士,甚至文人学士或者官员。他们不仅不屈从于教条式的偏见,而且在他们求助于专家时,也根本不因为他们是神职人员的身份而对此表示出特别的尊重。”[49]

      牟钟鉴教授提出中国宗教的“多元通和”模式,其特征主要有:人文性与宗教性融通;民间性与正统性互补;民族主体性与多元开放性统一;通和性与多样性并存。他认为在儒家“和而不同”和道家“有容乃大”思想引导下,不同宗教互相接近、彼此和谐而且会通,成为风气。[50]

      卓新平研究员也指出,“中国信仰的核心,无论在其政治信仰、文化信仰、民族信仰还是宗教信仰之中,都体现出其追求‘大一统’即整体共在的这一奥秘,都可以发现其对中国社会独特、持久的整体性和一统性传统及其发展惯性的注重和神圣化。”[51]

      从上述学者对中国人信仰特点的分析来看,笔者认为追求超越性和神圣性,突破宗教制度化,重视个人修为,强调人性价值,推崇信仰的多元整合是中国人精神性的特点,这与西方精神性概念的核心特征是一致的。

      4.在中国处境中讨论精神性的意义

      (1)突破宗教概念的藩篱,真正让宗教“脱敏”,引导学术界关注信仰的超越性和神圣性本质及其现实意义,更加关注普通大众的精神需求。也有助于推动中西方学术界的对话和交流,让世界更加了解中国人的精神世界,破除其“中国人无信仰”的偏见。

      (2)借鉴西方已有的研究成果,立足于中国的实际处境,从理论和实证层面探讨中国人的精神性定义、构成、特征及其与身心健康、社会和谐等的关联,切实拓展宗教心理学的研究领域,进一步探索精神性在应对重大危机时的精神抚慰、面对生死问题、辅助临终关怀等方面的应用研究。

      最后,需要指出的是,西方的精神性概念虽然尚未有定论,但从其发展历程以及发展趋势上考察其基本特征是有意义的。在中国处境中探讨精神性的概念、特征及其应用虽然更加困难,但也是学术界必须做出的努力。

    注释:

      [1]威廉·詹姆士:《宗教经验之种种》,唐钺译,商务印书馆,2002年,第26页。

      [2]同上,第27-28页。

      [3]John Dewey.A Common Faith.New Haven:Yale University,1934.

      [4]梅多、卡霍:《宗教心理学——个人生活中的宗教》,陈麟书等译,四川人民出版社,1990年,第410-411页。原文参见Erich Fromm.Psychoanalysis and Religion.New Haven:Yale University,1950.

      [5]梅多、卡霍:《宗教心理学——个人生活中的宗教》,第409-410页。原文参见Abraham H.Maslow.Religions,Values and Peak Experiences.Columbus:Ohio State University,1964.

      [6]国内不少学者将Spirituality翻译为灵性,但似乎欠缺明确的定义,笔者根据自己的理解将其翻译为精神性,旨在从宗教心理学视角提出自己的操作性定义,同时明确自己所讨论问题的范畴。

      [7]Guenther, M., From Totemism to Shamanism:Hunter-gatherer Contributions to World Mythology and Spirituality. In R.B. Lee & R.H. Daly (Eds),The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers, Cambridge University Press,1999,pp.429-431.

      [8]Schneiders, S.M., Spirituality in the Academy. Theological Studies,1989,50, pp.676-697.

      [9]Sheldrake, P. Spirituality and History:Questions of Interpretation and Method (2nd ed.).Maryknoll, NY:Orbis Books,1998, p.44.

      [10]Zinnbauer, B.J.& Pargament, K.I. Religiousness and Spirituality, in R.F. Paloutzian & C.L. Park(Eds.)The Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality,2003,pp.21-42;Zinnbauer B.J.,Pargament, K.I.,& Scott, A.B.The Emerging Meaning of Religiousness and Spirituality:Problems and Prospects. Journal of Personality, 1999,67, pp.889-919.

      [11]Davie Grace. Religion in Britain since 1945:Believing without Belonging. Oxford:Blackwell,1994.

      [12]Davie Grace. Religion in Britain:A Persistent Paradox. Wiley Blackwell,2015.

      [13][德]艾克哈特·托尔:《新世界:灵性的觉醒》,张德芬译,南方出版社,2012年第2版,第15-16页。

      [14]柏拉图:《理想国》,顾寿观译,吴天岳校注,岳麓书社,2010年,第196页。

      [15]乌媛:《现代灵性与宗教的关系模式探析》,《宗教社会学北京论坛论文集》,2014年。文中使用的“灵性”,本文统一为“精神性”。

      [16]Ralph W. Wood JR,Peter C. Hill and Bernard Spilka. The Psychology of Religion:An Empirical Approach,The Guilford Press,2009, p.9.

      [17]例如,Shafranske和Gorsuch认为精神性是当个人对存在的意义产生质疑并尝试将自己置于更广阔本体论处境下的时候认知……人类经验中的超越性维度。参见Shafranske, E.P.,& Gorsuch, R.L., Factors associated with the perception of spirituality in psychotherapy. Journal of Transpersonal Psychology,1984,16, pp.231-241.

    [18]例如,Fahlberg和Fahlberg认为精神性是与自性或自我中的神圣相联系的经验。参见Fahlberg, L.L.,& Fahlberg, L.A., Exploring spirituality and conciousness with an expanded science:Beyond the ego with empiricism, phenomenology, and contemplation. American Journal of Health Promotion,1991,5,pp.273-281.Vaughan认为精神性是神圣的主观经验。参见Vaughn, F., Spiritual issues in psychotherapy. Journal of Transpersonal Psychology,1991,23,pp.105-119.Puchalski等认为精神性是个人寻求、表达意义和目的的方式,也是他们与时刻、自我、他者、自然和意义或神圣相联系的经验方式。参见Puchalski, C., Ferrell, B., Virani, R., Otis-Green, S., Baird, P., Bull, J., et al., Improving the quality of spiritual care as a dimension of palliative care:The report of the consensus conference. Journal of Palliative Medicine,2009,12, pp.885-904.

      [19]例如,Doyle认为精神性是对存在意义的寻找。参见Doyle, D., Have we looked beyond the physical and psychosocial? Journal of Pain and Symptom Management,1992,7, pp.302-311.Hart认为精神性是个人在日常生活中活出自己信仰的方式,也是个人与存在终极条件相联系的方式。参见Hart, T., Hidden spring:The spiritual dimension of therapy. Mahwah, NJ:Paulist Press,1994,p.2.Pargament认为精神性是对神圣的寻找。参见Pargament, K.I.,& Krumrei, E.J., Clinical assessment of clients' spirituality. In J.D. Aten,& M.M. Leach (Eds),Spirituality and the Therapeutic Process, Washington, D.C:American Psychological Association,2009,pp.93-119.

      [20]例如,Myers和Williard认为精神性是所有人类寻找和建构生命和存在意义,发展个人成长、责任和与他者关系的能力和倾向。参见Myers, J.E.,& Williard, K., Integrating spirituality into counselor preparation:A developmental, wellness approach. Counseling and Values,2003,47,pp.142-155。

      [21]例如,Wakefield认为精神性是推动人们生命发展并帮助他们触及超感觉实体的那些态度、信仰和实践。参见Wakefield, G.S., Spirituality. In G.S. Wakefield (Eds), Westminster Dictionary of Christian Spirituality. Philadelphia:Westminster Press,1983,pp.361-363.Hill等认为精神性是个人在寻找神圣的过程中产生的感情、思想、经验和行为。参见Hill, P.C.,Pargament, K.I., Hood, R.W., McCullough, M.E., Swyers, J.P., Larson, D.B.,& Zinnbauer, B.J. Conceptualizing Religion and Spirituality:Points of Commonality, Points of Departure. Journal for the Theory of Social Behavior,2000,30,51-77.

      [22]梁恒豪:《信仰的精神性进路:荣格的宗教心理观》,社科文献出版社,2014年,第212-214页。

      [23]Hufford, D.J.,& Bucklin, M.A. The Spirit of Spiritual Healing in the United States. In J.D. Koss-Chioino & P. Hefner(Eds.), Spiritual Transformation and Healing, Walnut Creek, CA:AltaMira Press,2006,p.29.

      [24]这里的归属就是制度归属,需要与心理上的归属相区分。

      [25][29]Hollins, S. Spirituality and Religion:Exploring the Relationship, Nursing Management,2005, pp.22-26.

      [26][28]Hay D. The Spirituality of Adults in Britain:Recent Research. Scottish Journal of Healthcare Chaplaincy, 2002, 5,1, pp.4-10.

      [27][德]艾克哈特·托尔:《新世界:灵性的觉醒》,第13页。

      [30]Pargament K.I., Murray-Swank N.A., Magyar G.M., Spiritual Struggle:A Phenomenon of Interest to Psychology and Religion, Swank Research Gate, 2012.

      [31]Pargament K.I. Spiritual Struggles as a Fork in the Road to Growth or Decline, Plain Views, 2008.

      [32]陈劲松:《当代灵性社会工作的理论与实践初探》,《社会工作》2013年第4期。

       [33]张晶:《灵性和物性》,《社会科学战线》2006年第2期。

      [34]刘继同:《人类灵性概念框架范围内容、结构层次与中国本土灵性社会工作服务体系建构》,《人文杂志》2015年第2期。

      [35]张妮妮:《生态智慧中的灵性因素》,《华中科技大学学报》(社会科学版)2006年第1期。

      [36]陈海萍:《社会工作中的灵性研究》,《社会工作》2010年第8期下。

      [37]郭斯萍、马娇阳:《精神性:个体成长的源动力》,《苏州大学学报(教育科学版)》2014年第1期。

      [38]郝敬习:《精神性:心理学研究的新主题》,《山东理工大学学报(社会科学版)》2009年第2期。

      [39]焦若水:《精神性、宗教与社会工作:西方社会工作发展的新进展》,《学习与实践》2013年第9期。

      [40][51]卓新平:《当代中国的信仰理解和信仰包容》,《学习月刊》2012年第9期。

      [41]金泽:《略论信仰作为宗教学理论研究的起点》,《世界宗教文化》2014年第5期。

      [42]转引自李建欣:《印度宗教与佛教》,宗教文化出版社,2013年,第286页。原引文出自徐梵澄:《陆王学述》,第13页。

      [43]李建欣:《印度宗教与佛教》,第287页。原引文出自徐梵澄:《陆王学述》,第12页。

      [44]李德顺:《论中国人的信仰》,《学术月刊》2012年第3期。

      [45]傅有德:《信仰而不皈依:“一人多信”现象解析》,《学术月刊》2012年第5期。

      [46]李向平:《从“信仰危机”到“精神走私”》,《双周刊》2009年第4期。

      [47]卓新平:《重视当代中国的信仰理解》,《社会科学报》,2012年4月12日第6版。

      [48][50]牟钟鉴:《中国宗教的多元通和模式》,《中国民族报》,2013年12月10日第6版。

      [49]王铭铭:《宗教概念的剧场:当下中国的“信仰”问题》,《西北民族研究》2011年第4期。原文来自Marcel Granet, The Religion of the Chinese People, translated by Maurice Freedman,p.144.Oxford:Blackwell,1975.(信息来源:中国社会科学网)

     

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