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    唐代著名诗僧皎然诗学理论中的道教因素
     
    [ 作者: 宗山   来自:搜狐网   已阅:1680   时间:2016-3-28   录入:yangsihan

     

                                     2016年3月28日 佛学研究网

        皎然是唐代著名的诗僧、文艺理论家,是唐代茶诗史上的卓越人物。生于唐玄宗开元年间(公元720),其中年之前正是生活在唐玄宗在位期间 (公元713—755)。唐代统治者为了自神其政而确定的崇奉道教的政策,是有唐一代的基本国策。这种政策导致的结果,就是含道教思想在内的道家文化迅速发展,并向其它文化渗透,催生出新的文化品种和思想。因此,这一时期的许多文化和学术思想都带有深深的道教文化印记。唐玄宗更是一位尊崇神仙道教的帝王,他继承唐朝尊祖崇道的传统,特别优待礼遇在世道教宗师。由于他的大力扶持,唐代道教的发展在此期间也达到了高潮。皎然诗学就具有这样的特征。

      皎然虽入禅门,但作为江南诗人群体的重要代表,但他思想驳杂、交游广泛,是儒释道兼收并蓄的人物。从他写的《皎然集》卷一 《妙喜寺达公禅斋寄李司直公孙房都曹德裕从事方舟武颜康士骋四十二韵》 诗可知,皎然早年广泛涉猎经史诸子、百家诗文,而且也曾干谒王侯、应举求仕。但结果遭到失败,之后他放弃了入世追求,曾隐居山野,求仙问道,后遁入空门。在这首诗中他写道: “中年慕仙术,永愿传其诀。岁驻若木景,日餐琼禾屑。婵娟羡门子,斯语岂徒设。天上生白榆,葳蕤信好折。实可返柔颜,花堪养玄发。求之性分外,业弃金亦竭。药化成白云,形凋辞素穴。一闻西天旨,初禅己无热。涓子非我宗,然公有真诀。”也就是说皎然在天宝三年(公元744年)左右出家润州江宁县长干寺前,曾有一段学道经历。是学道不成,才又转而参禅学佛。并且道教的修炼方式影响了皎然的一生,他在入佛门有一定名气之后所写的《南湖春泛有客自北至说友人岑元和足见怀因叙相思之志以寄焉》亦云:“资予长生诀”,并自注曰:“予尝授以胎息之诀”。所谓“胎息之诀”乃是道教的一种吐纳方式。皎然还有《还丹可成》联句。其诗《奉同颜使君真卿清风楼赋得洞庭歌送吴炼师归林屋洞》更是一篇介绍道教思想的长诗,诗云:“名山洞府到金庭,三十六洞称最灵。不有古仙启其秘,今日安知灵宝经。中山炼师栖白云,道成仙秩号元君。三千甲子朝玉帝,世上如今名始闻。吐纳青牙养肌发,花冠玉舄何高洁。不闻天上来谪仙,自是人间授真诀。吴兴太守道家流,仙师远放清风楼。应将内景还飞去,且从分风当此留。湖之山兮楼上见,山冥冥兮水悠悠。世人不到君自到,缥缈仙都谁与俦。黄鹤孤云天上物,物外飘然自天匹。一别千年未可期,仙家不数人间日。” 从以上诗歌内容来看,皎然对道教的相关知识相当谙熟。而且在皎然的诗词里就可以看到他对道教文化的研究和吸收。如他在《买药歌送杨山人》中说:“河间姹女直千金,紫阳夫人服不死。吾于此道复何如, 昨朝新得蓬莱书。”在 《步虚词》 中说:“予因览真诀,遂感西城君。玉笙下青冥,人间未曾闻。日华炼精魄,皎皎无垢氛。谓我有仙骨,且令饵氤氲。俯仰愧灵颜,愿随鸾鹄群。俄然动风驭,缥渺归青云。”所以道教文化对皎然有着重要的浸润和影响。

      皎然一生都对道教有向往之情,他深知是因为自己资质鲁钝才难以学道。他在《寓兴》中说:“天下生白榆,白榆直上连天根。高枝不知几万丈,世人仰望徒攀援。谁能上天采其子,种向人间笑桃李。因问老仙求种法,老仙咍我愚不答。始知此道无所成,还如瞽夫学长生。”从这首诗的后四句,就说明他知道自己愚钝不堪学道无望,才转而遁入空门。为了弥补他早年的遗憾,他与道教徒的密切往来。与皎然有诗歌往还、有姓名可考的文士有近二百人,绝大部分是与道教有关的人士。皎然好友吴冯处士为道士,从《奉酬李中丞洪湖州西亭即事见寄兼呈吴冯处士时中丞量移湖州长史》、《戏呈吴冯》、《戏赠吴冯》等诗中可看出他们关系之不一般。好友李端亦好道,李端诗《书志赠畅当》诗序称“余少尚神仙”。又《戏赠韩判官绅卿》云:“少寻道居嵩岭,晚事高僧住沃州。”皎然与女道士李季兰也有较为密切的往来,他载于《文苑英华》卷二四四后收入《全唐诗》的《答李季兰》“天女来相试,将花欲染衣。禅心竟不起,还捧旧花归”,就透露出了他与李季兰的友好关系。尤其是在安史之乱发生后,皎然回到家乡湖州,从此开始了以吴越为中心的隐居、游历、出家为僧、广泛交游的生活。湖州人群体是当时颇有影响的文化精英群体,皎然是其中的重要人物,群体中还有颜真卿、张志和、钱起、陆士修、皇甫曾、袁高、李冶、陆羽、刘禹锡、杜牧、韦渠牟、权德舆等人,他们大都深受道教影响。颜真卿,著名的书法家,曾拜著名道士李含光为师,为其写了《有唐矛山元靖先生广陵李君碑铭》。他是湖州人群体中的中心人物。大历八年至十二年任湖州刺史,邀请皎然编纂《韵海镜源》皎然与之过从甚密,与之唱酬的诗歌也最多。颜真卿熟谙佛道文化,并热心道教活动,曾派人重修晋代道士王、郭二真君神坛,亲自撰书《华盖山王郭二真君坛碑铭》,还曾寻访临川晋代女道士魏华存仙坛遗迹,撰书《魏夫人仙坛碑铭》。张志和,唐代著名道士,道号玄真子,喜交文人雅士,与颜真卿、皎然关系甚好,皎然曾作《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》,描写雅集盛况。韦渠牟也是一个有过学道经历的诗人。钱起,大历十才子之一,和王维、李白、李颀、王昌龄、钱起一起写过赠著名道士焦炼师的诗。刘禹锡、杜牧、皇甫曾、袁高等人写过许多与道教有关的诗词。《新唐书·韦渠牟传》称韦“去为道士,不终,更为浮屠,已而复冠。浙西韩滉表试校书郎,进至四门博士”。权德舆《右谏议大夫韦君集序》称韦渠牟“与竟陵陆鸿渐、杼山僧皎然为方外之侣”。皎然《答权从事德舆书》中所谓“故处士韦”,《答韦山人隐起龙文药瓢歌》中之韦山人就是指韦渠牟。皎然在与这些密友品茶吟诗、交游唱酬的过程中,其个性、思想、修养等方面都会互相碰撞、互相影响,从而使得其茶诗中体现出丰富而深刻的道教思想。

      相对于道教信仰层面,道教思想才是对皎然影响最大的。道教思想体现的最明确的是皎然的茶诗。皎然是唐代诗僧中写茶诗最多的一位,有二十五首。而且皎然的茶诗写得有深度、有韵味、富有哲理。在李白之后,能把道教文化在茶诗中体现出来,并有超越前人之贡献的诗人首先是皎然。从皎然的两首著名的茶诗就可以看出道教文化在唐代茶诗中的深层发展,其一是《饮茶歌送郑容》,其二是 《饮茶歌诮崔石使君》。《饮茶歌送郑容》:“丹丘羽人轻玉食,采茶饮之生羽翼。名藏仙府世莫知,骨化云宫人不识。云山童子调金铛,楚人茶经虚得名。霜天半夜芳草折,烂漫缃花啜又生。常说此茶袪我疾,使人胸中荡忧栗。日上香炉情未毕,乱踏虎溪云,高歌送君出。”丹丘,即羽人丘,神话传说中仙人居住之地。“《楚辞·远游》有云:“仍羽人与丹丘兮,留不死之旧乡。”骨化,是指仙化。诗题中的郑容虽名不见经传,通过整首诗可以看出他应该是一位深谙茶道并信奉道教文化的人士。此诗前四句通过写丹丘饮茶羽化登仙之事,来突出茶的独特功效。在道家以及道教贵生、养生、乐生思想的影响下,中国茶道特别注重茶功,即饮茶的保健养生以及怡情养性的功效,陆羽在《茶经》中就有很多关于道士爱茶、懂茶并以茶怡情养生的记载。此诗开篇就用道教典故引出茶的独特功效。接下来诗人描绘饮郑容茶的美妙感受,从“烂漫缃花啜又生”、“使人胸中荡忧栗”两句就可以体会到诗人和友人烹茶品茗时怡然自得、醺然陶醉的审美意境。皎然在《饮茶歌诮崔石使君》中说:“越人遗我剡溪茗,采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香,何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐,情来朗爽满天地。再饮清我神,忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道,何须苦心破烦恼。此物清高世莫知,世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜,笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已,狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真,唯有丹丘得如此。”“金牙”,是指金芽,也就是黄芽,既指新采的茶芽,又暗通道教文化,因为道教徒称炼丹时的铅华为“黄芽”,是一种长生的丹药。接着诗人又把精美白瓷中的美味茶汤比喻为道教仙人饮用的玉液琼浆。皎然此诗在中国茶文化史上的最大贡献就是接下来他将品茶过程归纳为三个层次,从“一饮”到“三饮”,最高层次便是“三饮便得道,何须苦心破烦恼”,之前没有人如此细腻地描写品茶过程。这是真正的品茶悟道,达此境界一切愁苦烦恼都烟消云散。皎然在诗中将这一境界概括为“茶道”,这是中国历史上首次提出“茶道”的概念。皎然此诗可以说是受道教文化的深刻影响,从道教延世养生的茶功入手(“涤昏寐”),说到修身养性 (“清我神”)和返朴归真 (“世人饮酒徒自欺”) 的价值理念,再深入到重玄得道的道教哲学思想(“三饮便得道,何须苦心破烦恼”)。道教哲学探讨的根本问题就是人如何才能超越现实人生和世俗社会的束缚,从而获得精神上的自由放达和任性逍遥。所以,道教学者往往将对精神自由的向往和肉体长生的理想结合起来,追求一种自由无碍的生命状态。这正是皎然此诗体现的真正的审美境界。

      在诗歌理论和哲学层面,道教思想对于皎然的影响更为突出,尤其是《庄子》一书。他的作品中,有些地方直接吸收了道家思想。如 “至人”的思想,他在《(思村)塔铭》云:“至人默默,与我同德,寂语忘教,而人自效”。《唐苏州开元寺律和尚坟铭序》也云:“至人于生死一也。物有之,我亦有之。若日月可蚀,虚空可汙乎。在至人为宅心之地,诫瞽夫不返之瀑流哉。”“至人”是庄子哲学中极为重要的理想人“人”。其《逍遥游》云:“若夫乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰至人无己,神人无功,圣人无名”。《秋水》篇亦云:“大人无己”。所谓“无己”,就是没有了偏执的我见,在庄子看来,“至人”除去了自我中心,扬弃了为功名、生死、荣辱束缚的小我,让自己的精神从形骸中突破出来,而上升到自己与万物相通的根源之地,臻于与天地精神往来的境界。皎然所说的“至人默默”、“至人于生死一也”就是从此角度来说的。皎然还经常化用《老子》和《庄子》的语句入诗文,其作品中老、庄语汇和思想随处见,如:

      汗漫一游何可期,后来谁遇冰雪姿。(《奉和颜鲁公真卿落玄真子蚱蜢舟歌》)

      以兹得高卧,任物化自淳。(《奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》)

      庄生诫近名,夫子罕言命(《答郑方回》)

      境清觉神王,道胜知机灭。(《妙喜寺达公禅斋寄李司直公孙房都曹德裕从事方舟颜武康士骋四十韵》)

      虚名谁欲累,世事我无心。(《答孟秀才》)

      未到无为岸,空怜不系舟。(《湖南兰若示大乘诸公》)

      盻睐方知造境难,象忘神遇非笔端。(《奉应颜尚书真卿观玄真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》)

      诗人立意变化,无有倚傍,得之者悬解其间。(《诗式·立意总评》)

      在以上句中,“冰雪”语出《庄子·逍遥游》,该文中有:“貌姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子。”“物化”语出《庄子·达生》:“工倕旋而盖规矩,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。”其它所谓“诫近名”、“虚名”、“无为岸”等均是从老庄哲学中“无为”、“无名”思想引申出去的一些表述。“象忘”、“神遇”两个词也都来自于庄子的语境。“象忘”即《庄子·天地》寓言中的“象罔”,“黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望,还归,遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使喫诟索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:‘异哉!象罔乃可以得之乎?’”宗白华引吕惠卿注释“象则非无,罔则非有,不皦不昧,玄珠之所以得也”,进一步总结道:“非无非有,不皦不昧,这正是艺术形相的象征作用。‘象’是境相,‘罔’是虚幻,艺术家创造虚幻的境相以象征宇宙人生的真际。因此“象罔”实际上就是一个有无相生、虚实结合的“境”。“象罔得珠”的寓言告诉人们,一切语言逻辑、功利欲望等有意识的活动,是得不到“道”的,而只能靠“神遇”。“神遇”来自“庖丁解牛”的故事,庖丁解牛达到的最高境界是“以神遇而不以目视,官知止而神欲行。”可见,感官的有意识活动停止了,而“神遇”就是一种熟能生巧之后不知其然而然的无意识的创作心理状态。显然,在皎然看来,“象罔”之境只有通过“神遇”而非“笔端”才能达到。“悬解”一语出《庄子》内篇《养生主》:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。”又见《大宗师》:“且夫得者,时也,失者,顺也;安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也,而不能自解者,物有解之。”“县”与“悬”通。成玄英疏曰:“处顺忘时,萧然无系,古昔至人,谓为县解。”李壮鹰以为皎然在这里以之比喻为文出于自然,不假人力。从这些点点滴滴的记述中,我们可以看出,皎然周围有着无所不在的道家文化氛围,这种文化氛围,加上“法席罕不登听”、转易多师的通达思想,使他很自然地与道家文化发生了关联,并找到了沟通佛、道两家的契机,而这一点又作用于他的文学思想,从而使他的诗学理论深深打上了道家思想的烙印。

      道家文化影响了皎然诗学的很多理论。比如“言外之重旨”说、“意静神王”论和“逸”格思想,其中最为突出的就是其自然观。

      皎然诗学中涉及到言意关系的问题,《诗式》“重意诗例”条云:“评曰:两重意以上,皆文外之旨,若遇高手如康乐公览而查之,但见性情,不睹文字,盖诗道之极也。向使此道尊之于儒,则冠六经之首;贵之于道,则居众妙之门;精之于释,则彻空王之奥。但恐徒挥其斤而无其质,故伯牙所以叹息也。” 在皎然看来,好的诗歌具有多重意蕴的。类似的论述在皎然诗学中比比皆是,如:《诗式》“王仲宣《七哀》条”:“及至‘南登霸陵岸,回首望长安’,察思则已极,览辞则不伤。一篇之功,并在于此,使今古作者味之无厌。” 《诗式》“诗有七至”条:“至近而意远。”《诗式》卷一“序”:“至如天真挺拔之句,与造化争衡,可以意冥,难于言传也。”还有《诗议》云:“语近而意远。” 都是在强调得“意”但不落言荃的言意观。皎然这种言意论,从文论角度看,是对刘勰“隐秀”思想、殷璠“兴象”思想、王昌龄“境”论的继承和发展。但从思想渊源的角度看,实际上就是对庄子言意论的具体运用。在言意问题上,庄子持“言不尽意”和“得意忘言”论。《庄子》认为语言是有缺陷的,它不能把人复杂的思维内容都表达出来,也就是不能尽意。《庄子·天道》云:“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。”但是,《庄子》又认为“意”的传达又离不开语言,只不过在“言”、“意”之间,“言”只能是表达人们思维内容的象征性符号,是暗示人们去领会“意”的一种工具,所谓“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”《庄子》对言意的这种论述,对魏晋玄学家的言意论产生了深远影响。王弼对言、象、意关系的论述,就是采用了《庄子》的思路而作了进一步发展的。而上述“隐秀”、“兴象”思想又是在玄学言意论的影响和启发下形成并成熟起来的。因此,从理论根源来说,皎然的“言外之重旨”说,实际上就是以《庄子》的“言意”论为哲学依据的。

      皎然在诗论和诗歌创作中,多次提到了“静”的问题。这些“静”字的用法,有些是指外在环境,如“移家水巷贫依静,种柳风窗欲占春”(《奉酬李员外使君嘉祐苏台屏营居春首有怀》);有些指诗境,如“辨体十九字”中之“静”体。但更多的时候,皎然是在强调主体的精神状态,如:积疑一念破,澄息万缘静。(《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》)中宵废耳目,形静神不役。(《苕溪草堂自大历三年夏新营洎秋及春弥觉境胜因纪年其事简潘丞述汤评事四十三韵》)诗情聊作用,空性惟寂静。(《答俞校书冬夜》)由于对诗歌创作的心理机制有着深刻的体悟,他甚至将这种对精神之静的强调运用到诗歌创作中,认为“意静”是触发诗思的必要条件。其《诗式》“取境”条云:“有时意静神王,佳句纵横,若不可遏,宛如神助。不然,盖由先积精思,因神王而得乎!”这里的“意静”即指“构思之时精神的虚静”“神王”,“王通旺,谓神气旺盛。”皎然以为创作中若要“佳句纵横,若不可遏,宛如神助”,“意静神王”是两个前提,而在两者中“意静”似乎又起着主导作用。强调主体精神状态之静,主要是与皎然作为禅子的身份有关,禅子生活的枯寂和坐禅入定需要的心境都会导致对“静”的 重 视,即 所 谓 “禅坐 相 对,无 言 而 道 合,至 静 而 性同”,所谓“空性惟寂静”。但从思想史的角度看,与道家的“虚静”与“心斋”、“坐忘”思想也不无关系。《老子》、《庄子》都强调主体精神之“静”。《老子》认为要进入“道”的境界,作为主体的人必须具有“致虚极,守静笃”的心理状态,并要“涤除玄览”。“玄览”出《老子》第十章,河上公注云:“心居玄妙之处,览知万物,故谓之玄览。”就是要求构思主体要摒除各种杂念,统观全局,烛照万物,思虑清明,心神专一。《庄子》对此作了进一步发展。《在宥》以为达到至道的境界,就要做到“无视无听,抱神以静”。《庄子·天道》论述虚与静之关系及静的作用,以为:“圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实者伦矣。虚则静,静则动,动则得矣。”并进一步提出了“心斋”、“坐忘”的思想。《庄子·人间世》云:“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”《大宗师》云:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”“心斋”就是虚静,“坐忘”就是离形去知。《庄子》认为要进入空明的悟道境界,就必须忘掉一切存在,也忘掉自己的存在,抛弃一切知识与实践活动,达到与道合一的状态。由于老庄玄学思想在魏晋时期的空前兴起,虚静思想也被文艺理论家所吸收。文学理论批评史上,最早将虚静理论与创作过程联系起来的是陆机,他在《文赋》的开篇就明确提出“贮中区以玄览”的主张,认为“精婺八极,心游万仞”的构思活动顺利展开,这是必须具备的心理状态。刘勰《文心雕龙·神思》又作了进一步发展,认为“陶钧文思,贵在虚静。疏瀹五藏,澡雪精神”,更加强调虚静在创作中重要意义。老庄的这种思想不仅渗透到文论中,还被吸收到养生学和书法领域。嵇康《答难养生论》就认为要“内视反听,爱气啬精”。唐太宗在论及书法时,也说:“夫欲书之时,当收视反听,绝虑凝神。”这里的“收视反听”、“内视反听”,都是老庄虚静思想的具体而微。在这样一种思想氛围之下,既吸收了传统诗学给养,又有自己独到识见的皎然诗学,接受承自老庄虚静思而来的陆机、刘勰创作主体论而提出“意静神王”之说,当不是一种无根游谈吧。

      道家思想还与皎然所推崇的“逸”格有密切关系。在《皎然高逸观考论》一章中,我们分析了皎然赋予“逸”格的几个特殊内涵,并对其成因作了分析,但这并不是说,这几个方面就是皎然“逸”格的全部。实际上皎然“逸”格的基本内涵,还是他自己定义的“体格闲放”,也就是诗歌体貌风格的闲适放逸,和萧散简远的飘逸之美。《诗式》十九体论诗中直接标为“逸”格的有“左挹浮邱袂,右拍洪崖肩”和“姮娥扬妙音,洪崖颔其颐”,以及“吞舟涌海底,高浪驾蓬莱。神仙排云出,但见金银台。”以上几例都出自郭璞的《游仙》组诗,从内容来看,都是描写神仙世界的,而且大多与神仙之飘逸之状有关。这就能充分说明皎然“逸”格的主导内涵。从美学上看,飘逸之美往往与超逸、奔逸、清逸有内在的一致之处。《论语·微子》云:“逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:不降其志,不辱其身,伯夷叔齐与!’谓‘柳下惠、少连,降志辱身矣,言中伦,行中虑,其斯而已矣’。谓‘虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中何晏《集解》:“逸民者,节行超逸也。”又引:“马曰:‘清,纯洁也。’”由此,徐复观以为“逸”主要有如下几种意义:高逸、清逸、超逸,“由超脱于世俗之上的精神,而过着超脱于世俗之上的生活,这既是逸民。超必以性格为高,生活的清,为其内容;所以‘高’、‘清’、‘超’,都是逸的内容和态度。”而这些内容又与庄子思想有着密切关系,“庄子自己说他‘以天下为沉浊’;而他的精神是‘上与造物者游,而下与外死生无终始者为友’(《天下篇》),这是由沉浊超升上去的超逸、高逸的精神境界。所以他的《逍遥游》、《齐物论》,都可以说是把‘逸民’的生活形态,在观念上发展到了顶点。因此,他的哲学,也可以说是‘逸的哲学’以他的哲学为根源的魏晋玄学,大家都是‘嗤笑徇务之志,崇盛忘机之谈’的,这可以说都是在追求逸的人生。当时所流行的 ‘清’、‘远’、‘旷’、‘达’等观念,都是由玄而出,都是与逸相通的观念。”同时,他又认为“逸”的产生与“纯素”有关,“‘纯素’的另一语言表现,即是后来画家、画论家所常说的‘逸格’或平淡天真”。而在先秦诸子中,主张“纯素”或“朴素”最力者,非老庄莫属。《老子》论“朴”的例子前边已经说过了,以下是《庄子》中论“朴”的例子:“同平无欲,是谓素朴”(《马蹄》);“机心存于胸中,则纯白不备”(《天地》)“夫明白入素,无为复朴”(《天地》);"朴素而天下莫能与之争美"(《天道》)和"纯素之道,惟神是守。守而勿失,与神为一……故素也者,谓其无所与杂也。纯也者,谓其不亏其神也。能体纯素,谓之真人。”(《刻意》)从《庄子》的这些论述中,我们约略可以窥见道家思想与皎然“逸”格之密切关系。

      皎然在唐代虽以诗僧名世,却与道教文化有着深刻的渊源。皎然的诗歌和诗学理论体现了道教文化对其的巨大影响。在他在诗中谈到了延世养生、修身养性和返朴归真的道教价值理念,以及重玄得道的道教哲学思想。同时皎然也从儒释两家文化汲取营养,是一个兼收并蓄的人物。他将儒家的礼仪规范、佛家的般若顿悟、道家的贵生重玄思想融入了他的诗歌和诗歌理论当中。在其诗歌和诗歌理论中吸收三教思想,并能做到圆融通达,这从另一个角度表现了这位“法席罕不至者”的诗僧兼诗歌理论家兼容并蓄的学术襟怀,并且,也正是他这种学术襟怀促成了其诗学思想的博大精深。

      想起皎然的学术襟怀,时至今日仍然令我汗颜。他虽是道教的叛徒,但却实在三教思想融合上,尤其是三教诗学理论互相借鉴与吸收上做出了巨大贡献。也许正是因为他成为了叛徒,才有《诗式》一书的流传。(信息来源:搜狐网)

     

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