2016年2月20日 佛学研究网

    佛教所用的“语言”是广义的,主要有两种,一是口头语言,即言说,二是书面语言,即“名”｡佛教对语言本质的分析侧重于对名的分析｡佛教认为,名也有种种不同的行相,即有不同的活动､作用方式,有不同的表现形式,之所以如此,既与安立名称的人有关,又与相有不同样式､“势力”有关｡佛教探讨语言本质及其与所指关系的目的在于:破众生的“名言系缚”,让其由此得清净解脱｡在名的本质以及与实在的关系问题上,佛教发起了名副其实的“哥白尼式转变”｡因此,佛教语言哲学既有世俗一般语言哲学的动机和维度,如也想回答关于语言的一系列本体论､认识论等问题,更重要和特殊的地方在于:它同时有解脱论或人生哲学的动机和维度,因为它试图通过对语言的探讨,揭示众生离苦得乐､去凡成圣的原理､出路和途径｡

　　语言文字在佛教中具有十分奇特的地位｡一方面,在特定语境和层面,佛教把言说､文字的作用说得一无是处,如强调一切言说､文字皆假施设,“有言皆妄”,因此在理解佛教和修证的特定阶段应超越和弃绝文字｡另一方面,佛教又发表了大量赞叹文字的思想,如说圣人证得第一义,是“因言而入”｡①菩萨虽“住无尽藏”,但仍须“以文字求于佛道”｡②一般想去凡成圣的人更必须以文字作为必不可少的跳板｡佛教不仅强调“一切文字皆不可废”,③而且对今日语言哲学关注的许多问题,如语言的种类､起源､本质､作用､指称､意义､名实关系等,发表了自己的独到看法,因而有理由说,它有自己别具一格的语言哲学思想｡

　　一､佛教语言的范围与样式

　　佛教作为宗教之所以载荷于语言,是因为教主佛陀通过自己的修证和探索,发现了一种真实的存在或唯一的“第一义”(也可称作客观真理),它既是一般人所没有看到的､但确有本体论地位的实在,同时又是决定人们生存状态､是成圣还是做凡夫､是上天堂还是下地狱的关键｡佛陀说:它“微细最微细,甚深最甚深,难见最难见,遍一切处,一味真实,我觉了已,为他解说,安立正教｡”④意即佛陀如实觉了此实在,然后开示于众生,于是便有了佛教｡佛陀要将自己所证的第一义传递给他人,显然必须通过适当的媒介｡当机缘成熟时,如有能接受他教化的听众,佛的教化作为一种宗教便诞生了｡佛传递思想､意义的通道在当时只能是言说和别的身体语言｡

　　佛教所用的语言不同于非佛教语言的地方在于:前者是义语,是表述佛所发现的一种特殊的实在或无为法的语言,后者是众生所用的表述种种有为法的语言｡经云:“我所说者,义语非文｡众生说者,文语非义｡非义语者,皆悉空无,空无之言,无言于义,不言义者,皆是妄语｡”这里的“义”是一种特殊的所指,即是空无或实相｡而佛教所说的空无是无所有之有,实相是无相无不相｡因此,“如义语者,实空不空｡空实不实,离于二相,中间不中,不中之法,离于三相｡不见处所,如如如说｡如无无有,于有于无,如无有无｡”⑤

　　由上可知,佛是因为有可说性才说的｡佛是怎样说的?用哪些方式说?由于佛要传递的是甚深难解之法,因此佛不同于一般说者的地方在于:用了许多不同方式去述说,换言之,佛的“言语”或“语言”有多种不同的形式｡这些形式的本质与作用是不一样的｡用《大集经》等经典的话说,语言有这样两类,一是世俗语言,二是第一义句､无分别句或不言之言｡

　　佛教表述自己思想和意义的语言主要表现为世俗语言｡例如佛常用摩揭陀语和其他语言讲经说法｡这类语言的作用主要是述说世间的各种事物､性质和相状,但没法述说第一义谛,当然如果由彻证实相的圣者说出,世俗语言也有传递第一义谛的作用｡之所以这样,是因为它们有两面性,一方面,解脱无相､无边际,文字有相,因此“解脱者无所言说”,但另一方面,文字本身也有毕竟无相､空寂的体性,因此与解脱有一致之处,故可言说空性和解脱｡从体性上说,文字本身就是解脱｡“言说文字皆解脱相｡所以者何?解脱者不内不外,不在两间,文字亦不内不外,不在两间｡”因此“无离文字说解脱也｡所以者何?一切诸法是解脱相｡”⑥文字也是一法,因此也有解脱相｡由于言语文字与被说的空无或解脱有上述同质性,因此佛便能用前者去述说后者｡

　　由于世俗语言与佛要传递的第一义有那种复杂的关系,加之作为受者的听众有不同根性,因此佛所说的语言的作用就不可能是一样的,例如,同是一语,如果为众生而说,那么即是方便之说,此说实为妄语｡《法集经》云:“圣人以大悲心,舍真实法而说世间虚妄之语｡”如果是为圣人而说,或为圣人所理解,那么就是实说｡此即“若为圣人,则说实法”｡“圣实法者,菩提之法,本性常寂,名为真实……一切诸法,亦如是相,是则名为圣人实法｡”⑦佛的言语本身无所谓有,也无所谓无,其本性与诸法本性一样,体性空寂｡不同的人听起来才有有与无的差别｡在凡夫那里即是有形有相的语言,进而引起各种分别,因此方便之说便成了妄语｡在圣者那里就不一样了,作为听者的圣者与佛心心相印,深知言语文字“性离”,实说即非说,即了知文字像其他一切法一样体性空寂,因此能于所听而顿生厌离之心,言语道断,心行处灭｡

　　由上可知,佛教关于载荷于物质载体(声波和纸等物质实体)上的文字言说的看法是很辩证的｡一方面,它们是传递佛所发现真理的必不可少的媒介,是故可以说,玄旨非言语不传,正像彼岸无船不达､月亮非指不明一样｡加之,文字本具法性,或者说“文字性离”,因此文字有通达佛法进而通达万法空性的可能性｡既然如此,解释者就不能离开文字｡因为离经一字,如同魔说｡另一方面,文字言说毕竟有它的局限性,它本身毕竟不是佛法,只是佛传递佛法的方便工具,只是一种假施设,因此在知解､体悟佛法意义时,如果停留于文字知解层面,而不再向前行进,那么就会出现这样的局面:依经解义,三世佛冤｡由文字入佛法的正确途径是:从文字知解入手,弄清名相,即“取语”,然后取文字中的义,最后于文字及其义不取不著｡此即真正的“取义”｡“取义”这个概念在佛教解释学中极为重要,表述的是佛教关于客观到位理解文本的标准｡具体而言之,只有超越于“取文”,于文字及其字面意义不取不著,在面对文本时,当即言语道断,心中一念不生,才是真正的“取义”｡

　　佛在传递自己思想时还用了不诉诸文字和声音之类的方式,如第一义句､无分别句或不言之言等｡就此而言,佛教所说的语言的范围大于世俗语言哲学的范围｡佛陀对名与实的关系有这样的看法,例如他既认为,存在着没有对应所指的语词,如有“龟毛”等语词,但其所指是无｡经云:“有无法而说言语,谓龟毛､免角､石女儿等｡”佛同时还认为,有的有实在,但却没有对应的语言,例如他要传递的胜义第一义谛或废名归旨的第一义谛就是如此｡既然是这样,说法就不一定要诉诸言语,例如有的佛国土,“直视不瞬,口无言说,名为说法｡”“直尔示相,名为说法｡”再则,有的通过动眉相而说法,有的说法只动眼相,或只笑､只咳,等等｡⑧禅宗的棒喝等也是说法的方式｡正如苏轼所说:“溪声尽是广长舌,山色无非清净声｡”就此而主言,能成为佛教传递意义的媒介的样式是多种多样的,言教并不一定要局限于语言文字的范围之内｡这也可看作是佛教语言哲学的一个特点｡

　　佛陀还有一种言说的方式,即言而无言､说而无说,此是称法而说,也可称作妙说｡这里要与之保持一致的“法”是诸法绝对不动不摇的空法,如果用一般的言说方式去说,便与那空法相违｡佛为了“称法”,便用了这样一种妙说的方式｡在日常经验中,这似乎是不可能的,但在佛教那里却是事实｡因为一方面,佛只要在言说时心行平直,不动不摇,于言离言,于念离念,那么他就可以做到口有所言而心实无言｡佛陀说法还常用秘密真实句､橛句､金刚句等形式｡这类形式的言说不是方便说,而是实说,不是一般的说,而是秘密之说｡例如佛为文殊等大菩萨所说的秘密句就是如此｡“秘密句如虚空,我身遍满虚空,一切法亦如是遍满虚空,一切菩萨现前､不现前,都是一如｡”佛说的咒语､陀罗尼就是这类秘密说,乃至只要心心相印,佛的语默动静都是宣说此一如佛法的秘密语｡⑨佛的橛句,也是为大菩萨所说,只有他们能解｡“不动贪法界,住一切法动,我不动大乘,不作种种世事,是名橛句｡”⑩

　　金刚句也是佛常用的方式｡之所以被称作金刚句,是因为“金刚能断一切法,是名金刚句”｡[11]佛陀还用“清净句”说法｡所谓清净句即“如实句”或“无分别句”､无变易句､谛句｡因为它们自相清净,因此是无变易句;因为它们无限齐,因此是无分别句;因为它们性真实,因此是如实句,因为它们无动摇,因此是谛句｡[12]它们由圣者说出,既可表现为一般的声音､字词,又可以以无声无字的方式表现出来,如扬眉瞬目､棒喝､拈花微笑等｡质言之,一种语言是不是第一义句,关键是看它由谁说出｡由佛菩萨说出,即为第一义句｡因为他们在言语时,是称法而行,说而无说,不说而说,因此他们的有言和无言都是第一义句｡

　　佛陀还有很多说法方式,如默然｡经云:“以诸法等､不作等､不作不等,名圣默然｡”意即既然要说的法平等不二,言说纯属多余,因此默然是说这种法的最合适的方式｡这样的事例很多,如《维摩诘经》中讲到:维摩诘以“默然”表达自己对“不二法门”的理解｡在禅宗中,只有“默然”的人,才通过了达摩祖师的考试,才被看作是“得我精髓”,而其他以言语作答的,都只能得到这样一类“考试成绩”,如“得皮”､“得肉”､“得骨头”｡

　　总之,佛教文本的载体是语言,而这种语言是广义的｡它既包括诉诸声音的口头语言､见诸文字墨迹的书面语言,还包括其他许多形式的语言｡如佛有时诉诸无言之言､无说之说来传递自己的思想｡

　　二､语言的本体论地位与名实关系的“哥白尼式转变”

　　这里所说的“本体论”是西方哲学所说的本体论(ontology),不是关于本原或本体的理论,而是关于存在本身或是关于世界上存在着什么､关于世界的存在者的“库存清单”的理论｡从语言要表述的对象上说,佛之言说是义语,是称法之说,亦即是有对应所指的实说｡很显然,其所指有本体论地位,但是佛教的语言的本体论地位该如何看呢?佛教的基本回答是:不管哪种形式的语言,都是既空又有｡因为从体性上说,它像其他一切有为法一样,是毕竟空寂的｡从事相上说,它又有妙有的一面｡名言尽管是假有,但无疑有自己的本体论地位｡按佛教本体论范畴体系,名言属五位法中的心不相应行法｡行法即是法中的一种｡“行”有迁流､造作之意,行法是诸法中有造作､迁流性质的事物､活动､过程,相当于西方中世纪阿奎那赋予“存在”一词的意义:活动｡由于行法与心不相应,不属于心法,故被称作不相应行法｡其实,它不仅非心,同时还非色,因此是介于心､心所有法和色法之间的法｡唯识等宗派认为,此法是于色､心法之分位假立者,不是实法｡窥基大师解释说:“此乃色心分位,盖依前三法(心､心所､色法)一分一位假立,得等之名｡”[13]作为心不相应行法,名言主要表现为文身､名身､句身三种形式｡文身指构成词语､句子的字母,“名身”即由两字而成的词,三个以上的字合成词即为“多名身”｡“名”则是自成一词的字,如人､马､牛､红等｡“句身”指的是完整的句子｡“名”一字的实质体现了包含名身､句身､文身在内的所有名言的实质,其实质在于:“于相所有增语”｡[14]“增”即增益､外加,“语”即声音,意为名所表述､指示的对象(法相)本是迁流变化,不是一个可言说的事物,但由于人的妄想分别,于间取像,误把它们当作可名言的实在,为之安立名字｡从根本上说,不是因为有所指而有名之创立,相反,是因为人为之安立名字,才有所谓的事物之现起｡佛教所说的最高､最广泛的本体论范畴“法”最清楚地说明了这一点｡“法”的本意是“轨持”,即任持自性､轨生物解｡由于它能摄持自己的性质在一起,因而作为轨则让人把它当作一物 来看待,其实它没有一刻不在变化,根本没有自体,不是一个东西,但由于人们没有看到此本质,才把它当作事物来理解｡

　　从本质上说,语言有两面性｡一方面,解脱无相､无边际,文字有相,因此“解脱者无所言说”,但另一方面,文字本身也有毕竟无相､空寂的体性,就此而言,文字本身就是解脱｡[15]《入楞伽经》指出:如来的言语声音也是有为法,由诸因缘和合而生,即依无始熏习,通过口舌等而生出,其体性与别法一样,也是不生不灭的｡既然如此,就不能停留在言词的表面意义之上,即“莫著音声言语之义”,而要通过文字进到如来说法的旨趣之上｡唯其如此,才是“善解言语义”｡此旨趣即是让读者听者接触到语言之后,立即认识到言语､意义､诸法不一不异,生远离之心,空掉一切｡“菩萨见言语声义不一不异,见义､言语､声不一不异｡”“依言 语声,证离言语,入自内身修行义”｡如果能由此证得:“一切诸法不生不灭,自性本来入于涅槃”,那么才是真正正解了佛说诸言语的根本意义之所在｡[16]“依名字说法,为实修习者”｡佛说诸言语的意义不在于诤讼,不在于故弄玄虚,也不在于建立什么理论,而在于要指导人们行动,通过行动,解决人生的离苦得乐的大问题｡[17]

　　关于佛语､佛所说的字的实质,《大萨遮尼乾子所说经》云:“说不可说,名之为字”,“名不可名,说彼名者,名之为字”,“名不可语,说彼语者,名之为字｡”这就是说,佛所证得的真实本是不可说的,说此不可说､不可名的音声､言语,可称作“字”｡既然如此,停留于字面,尽管得文､“取语”,但都无关于佛法大意,都是没有意义的｡不过,同时又必须看到,理解佛教又不能完全撇开语言文字｡只要有对真实的体悟,同时又处理好了名实关系,那么文字又有能说､能指称的巨大的､无挂无碍的功能,例如能让说者做到“法无碍､辞无碍､乐说无碍”｡佛的语言所要传递的义,即诸法实相,此实相即空｡“所言义者,名不可说”｡“不可动､不可知､不可戏论､不可分别､不可生､不可聚､非物非实､无我无起､非可取､非可依,远离一切依､言语､名字｡”[18]这就是说,对于作为诸经之总持的空性,既有不可说的一面,同时又有可说､能说的一面,因为佛的言说具有述实和无所不说的特点｡如偈所云:“如来无妄语,诸佛不虚说｡”[19]“我今说真实,美妙甘露法｡”[20]

　　如前所说,佛教所用的“语言”是广义的,包括人的一切言语活动形式｡主要有两种,一是口头语言,即言说,二是书面语言,即“名”｡两者的关系是,后者是前者的所依｡[21]既然如此,佛教对语言本质的分析便主要侧重于对名的分析｡佛教认为,名也有种种不同的行相,即有不同的活动､作用方式,有不同的表现形式,之所以如此,既与安立名称的人有关,又与相有不同样式､“势力”有关｡相有无量相,名也是如此,可大致概括为十二种,“一假说名､二实事名､三种类相应名､四各别相应名､五随德名､六假立名､七共所知名､八非共所知名､九显了名､十不显了名､十一总名､十二别名｡”

　　佛教探讨语言本质及其与所指关系的目的在于:破众生的“名言系缚”,让 其由此得清净解脱｡如偈所云:“愚昧思心夫,于相为言缚”,即由于不知名言本质,为其所缚,以为对应于名言,都有有自性的实在之物为其所指｡此即“随言说､依假名言,建立自性”｡[22]佛之所以由凡转圣,原因之一就是摆脱､超越了此束缚｡“牟尼脱言缚,于相得自在,清净见行者,安住于真智,于自性无得,不见彼此依｡”[23]在名的本质以及与实在的关系问题上,佛教发起了名副其实的“哥白尼式转变”｡我们知道,不管是哲学还是常识,在理解名实关系时都相信:名总是有自性的实在的表述,名依实而有｡换言之,因人知遇了实在,为了把它说出来,便造出语言名字｡而这在佛教看来是颠倒的､是错误的｡“一切愚夫于诸相中的名言所缚故,当知如名､如言､于所诠事,妄执自性｡”为什么说是妄执自性?为什么说不存在与名对应的实在?道理很简单:于诸事中,喜乐皆不可得,意即与名言对应的所谓实在中根本不存在常一不变的自性｡表面能取能得的东西,其实里面刹那生灭､辗转相依而生,什么也没有｡[24]基于这样的对所指实在的理解,佛教提出了一个革命性的､空前绝后的观点:实因名而生､而有｡其根据是:世界上根本就不存在有同一性的事物､实在,一切川流不息､刹那生灭,无有自性,辗转相依,相无自性､生无自性､胜义无自性｡只是由于人们错误地为本不存在的“事”安立了名字,世界上才有张三李四,山河大地｡质言之,“名言为依,事可得生故”,意即:所指之所谓的对象或实在是因为人为之安立了名字而有的｡当然,世界确有这样的现象,即由于有事相,人们便为之命名,“要依有事,方得生起名言分别”,此即“事为依止,名言得生”,但事又是如何生起的呢?按佛教的观点,世上本来一如一体,无此无彼,只因妄想分别,有名言计执,虚妄增语,才有“事起”｡因此从根本上说,“名言为依,事可得生｡”[25]就像在人静虑时,“如如意名言作意思维,如是如是有所知事｡”[26]

　　按一般人的理解,语言好像是随实而转､随义而转的,即是表述实义的,其实只是“显示自所增益”｡所谓“自所增益”是指,所指中本无这个实,但由于颠倒妄想,误把它作为一实,因此一般人所计执的所谓实在是人为增设的,由之所起的名言也便成了“假施设”｡说名随义转,不外两种情况,一是“此名为于有义转”,二是“为于无义转”｡由上面的分析可知,“于有义转且不应理”,“若于无相义转,此非有义,但能显示自所增益,若取增益,即是执着｡”[27]

　　佛教对“三自性”中的遍计所执自性的分析也可说明这一点｡遍计所执自性可以这样表述:“随言说,依假名言,建立自性”,此自性即遍计所执自性｡[28]“云何遍计名自性?谓有二种,一无差别”,其表现是:遍计一切诸法皆有名称,“二有差别”,其表现是:作彼此分别,为不同对象安立不同名称｡[29]众生之所以将名之所指执著为实,执著为某种有自性的､可取可得的自体,根本原因是没有看到问题的实质,误把人的“增益”即强加于对象的名,当作是实｡故论曰:“若取增益,即是执著｡”[30]

　　在揭示名的本质时,佛教是多管其下,如既从自相入手,又把名放在与有关事项的关系中加以考察｡先看佛教对名之自相的分析｡问曰:名“当言实有?当言假有?”答曰:“当言假有,唯于相中假施设故｡”[31]此假有是世俗有还是胜义有?回答只能是前者,其原因有三,第一,因杂染而现起,第二,是人不得以的施设,即是为方便而安立的假名,第三,人必有所言说,而要言说,就要有名词概念｡即是说,名是“言说所依”的东西｡名从哪里来?答曰:“补特伽罗欲所生｡”即是由人所创设的｡这里的“补罗伽罗”指生生死死､流转不息的人或众生,是“我”之异名｡这里尽管用的是外道常用的一个词,但意义迥然有别｡佛教所说的补特伽罗不是不变的主体,而是处在“暴流恒转”中的假我｡

　　再看佛教关于名与相､有为法､无为法､真如的关系的讨论｡相既指有为法的形相､状态,又指真如的自体及妙用,如大智慧光明､遍照法界､真实识知等,因此相既是有为法,又是无为法,真如纯属无为法,名则不同,只是有为法｡与世间法､出世间法的关系可如此类推,名属世间法,而真如是出世间法,相通世间和出世间｡从价值上看,真如清净无染,属“胜”,名与相同时兼有清净与染着､胜与劣两种性质｡[32]从名与有色､无色的关系看,名不同于相,而同于真如｡相通于二种,即既可表现于色,又有无色的相｡真如既能说是色,也能说是无色,名也是如此｡故说:“名与真如俱非二种｡”[33]再看名言与五位法的关系,相通五种法,即可同时表现为心法､色法､心所法､心不相应行法､无为法,而名只与心法和心不相应行法有关｡从与因缘的关系,真如不为因缘所摄,而名与相一样受因缘法则的支配｡

　　名与相是异还是不异的关系呢?佛教的回答是:“俱不可说”｡也就是说,说它们异与不异都是错的,之所以说“相异”是错的,是因为它们有一致性,如果没有相应的实或相,不会有名之安立｡简言之,名应实而有,但若说它们“不异”也不对,因为如果不异,那么触及相或“取相”便触及名或“取名”,但事实上这是不可能的｡因为它们毕竟是两个不同的有为法｡[34]从本质上说,有一部分相是有为法,其体性是空寂,而名言的体性也是这样,就此而言,“诸名皆是相”｡[35]

　　三､语言的指称与意义

　　任何语言哲学都要回答关于意义本身的种种问题,进而有自己的意义理论,佛教也不例外｡不过它的意义理论极为特殊｡这种特殊性有多方面的表现｡

　　在佛经中,“义”或“意义”译自梵语artha,巴利语attha｡这两个词可音译为阿他､阿陀｡它的用法很多,大致来说,在不同语境中分别有真实､作用､意思､道理､意义､价值､利益等意｡慧远大师的《维摩义记》卷第四在解释“依义不依语”时根据佛经对“义”的四种不同用法,把“义”的意义归结为如下四种,一对相显实,所以名义｡意思是说,义的第一种意义是指现象后的真实｡二对体彰用,义用名义｡意即,义的第二意义是指本体的义用或作用｡三对恶论善,义利名义｡意即,义的第三种意义是指对人的利益､有利性､有用性｡因善法对人有利,因此“善法名为义”,“不善名为非义”,“无记名为非义非非义”｡四对因彰果,德义名义｡种因必会得果,因此义的第四种意义是“得”或“德”｡如菩萨所行,就是得方便,就是一种义,得无上菩提,也是义｡总之,“诸经说义,具此多种｡”慧远还依据“语言的意义在于用法”的原则强调:“依义不依语”中的“义”的意义是指实相或“理法”｡从统计上说,佛教中所说的义或意义在大多数情况下指的就是这种理法｡《大宝积经》卷第五十二云:“理不可说是名为义｡”

　　从比较研究的角度说,佛教所说的作为文本､言语符号的意义,有点类似于西方语言哲学意义理论中的指称论所说的指称,或包含有指称论的元素｡当然,又不能等量齐观｡因为佛教所说的“义”,有一种是极为特殊的指称,即它是离言绝相的,甚至不关文字,不存在与言语文字的对应关系,因此严格地说,不是能指的所指｡更重要的是,佛教所说的“义”,还有现象学的视角与意蕴｡

　　先看第一种第一义｡相对于世俗谛而言,此第一义是真谛｡而相对于超语言的第一义来说,它属于世俗谛｡因为所谓世谛是这样的真理,即承认有关于色受等五蕴､四大或六大､六根､六尘､六识､我的真理,还包括有见诸文字､言说的佛法,其中的最高的真理就是第一义,如空､菩提､涅槃､般若等｡但相对于佛所亲证的不可言说的真理而言,这些都属世俗谛的范围｡[36]佛说法四十九年,演说的就是这种第一义｡用我们的话说,此义是文字所载荷的意义,其特殊性在于,佛教强调万法归一,强调文本的多义最后归趣为一义｡质言之,佛教所有文本只具有一义性｡这就是通常所说的“佛法的一雨､一地､一味性”｡承认有这种意义,是佛教解释学的一个基本原则,也是佛教文本的一个特点｡之所以这样说,是因为,一方面佛教文本既然是多,就一定像其他文本一样有多种多样的意义,另一方面,佛教由其本体论､真理观､解脱论的特殊性所决定,佛教又强调:多种多样的文本及意义具有意义的唯一性或一义性｡《法集经》云:“譬如一切诸水入于大海,皆同一味,所谓咸味”,“菩萨亦复如是,入于第一义大海,所见一切诸法皆是一味,所谓真解脱味｡”“一切诸法不违于空｡”若如是知,即等于真见菩提｡诸法一味,即寂灭味､解脱味｡“一切众流入大海已,为一咸味”,同理,“一切诸法皆悉入于无著､无诤,同为一味,谓解脱味｡”[37]

　　不可言说的第一义指的是佛所发现的一种特殊的存在,它无形､无相､无性,因此在本质上是空无所有,故可称作“空”或“无”,但它又不是绝对的无,因为它真实地为佛智证得了,因此又是真､是实｡它是一般人没法知道的,只有具备十法,才能善解此第一义谛｡十法是:“无生法､无灭法､不坏法､不增不减法､不出不入法､离境界法､无言说法､无戏论法､无假名法､寂静法､圣人法｡”这种实际除了有上述认识论上的不能为世俗智慧所把握的特点之外,还有客观存在性或自在性｡经云:“第一义不生不灭,不败不坏,不增不减,文字章句所不能说,不可诠辩,绝于戏论｡”“第一义者,无言无说,本性清净,一切圣人内自证得,若佛出世,若不出世,法性常尔｡”[38]此第一义是无言､绝对的第一义谛,此即一切诸法的真实之相,实在之谛理,亦即是究竟法､无言语法､寂灭法､贤圣法｡它“不生不灭,非坏非所作,亦非尽,非文字,亦非调戏所得｡善男子,第一义谛非言语道,法相寂灭,贤圣之所证觉｡”不管诸佛出世还是不出世,第一义谛都在,这是“法相常尔”｡[39]

　　从两者的关系上说,作为词语的“第一义”是真实存在的第一义的如实表述,因为“说法者当如法说”｡“如法说”,即按客观存在的法或事物去说｡既然如此,语言所表达的第一义就一定是真实存在的第一义的反映｡这要符合､一致的第一义究竟是什么?回答是:“法无有我,离我垢故｡……法离于相,无所缘故｡……法无有法,离觉观故｡法无分别,离诸识故｡……法顺空,随无相,应无作,法离好丑,法无增损,法无生灭,法无所归｡……法常住不动｡”这些不同的表述,其实是从不同角度揭示了万法平等空寂的本性,质言之,客观的第一义即空义｡[40]

　　总之,佛教意义理论在意义的本质问题上,有这样一些独特的看法｡第一,强调佛教文本有客观自在的意义｡这种客观性表现在:(1)佛教文字､言语是“随顺”实在而说,把汇集佛之言教的典籍称作契经就足以说明这一点｡所谓契经即契合谛理的经典｡(2)佛的言教及其表达的思想一经说出,就有不以听者､读者､解释者意志为转移的内容,因此解释者的任务只能是如实通达文本的意义,否则就是任意的解读｡佛在世时,经常让弟子复述自己所说思想的内容,说对了就会心微笑,或说“如是如是”,加以印可｡说得不对便加以纠正｡这都说明佛教言说及其意义有客观自在性｡第二,佛教文本的意义有两方面,一是载荷于文字和思想中的以主观形式表现出来的意义,二是自在存在的意义,即诸法自在的本质｡两者的关系是反映与被反映的关系｡第三,佛教言说是多义性与一义性的统一｡上述两种形式的意义都具有这种统一性｡第四,佛教言说的多义性是服从于､服务于一义性的｡因为一方面,诸法中决定性的东西是一义性,另一方面,佛是为开示悟入此一义性而出现于世的,因此佛的唯一大事因缘或唯一的出世本怀､“化意”就是向世界展示他所发现的这唯一的､既是真理又可让人得究竟解脱的实相｡此一义即空义､解脱义｡因此佛说:“一空句总摄一切佛法”｡[41]这个命题可看作是佛为自己的解释学所制定的最高原则,它既让佛教的解释由难到易,又对教内教外的佛教解释作出了最基本的约束和限定｡只有在这个框架内,才有可能对佛教作出客观到位的解释｡最后,究竟的､自在的那个第一义具有不可思､不可言说的特点｡就此而言,佛教的意义理论在包含有指称论的元素的同时又与之有重大的差异｡

　　四､语言作用的有限性与无限性

　　在语言的作用问题上,佛教的看法是十分辩证的,即强调语言的作用既有限又无限｡如前所述,佛教语言面对的所指或对象有两大类,即世间的一切有为法和出世间的无为法｡说语言的作用既有限又无限,是同时相对于这两类对象而言的｡就语言在述说有为法时的作用而言,由于语言不是对象本身,两者在质上不同,因此前者不可能完全再现后者｡但由于语言被创造出来有指称和代表对象的作用,加之使用它的人有将语言与对象关联起来的能力,因此语言又有意指对象的作用,尽管是大致的､不完全精确的｡语言与佛教所发现的真实谛理的关系尽管要复杂得多,情形依然大体相同｡

　　语言在述说这种对象时的作用之所以是有限的,严格讲甚至是不可能的,乃是由这种对象的特殊性所决定的｡这种对象是佛教关心的“要义”或“法义”或“第一义”,此义是唯一的,因为它对应的是一切法的本或实相或实性｡如果此义载荷于佛的言说文字之上,那么就成了佛教文本或佛法的“要义”｡此要义是什么?涅槃经云:“归要于空义”,而空义又可称为“究竟义”､“第一义”､“本义根源”､“归趣”､“归要”｡[42]《等集众德三昧经》的异译本《集一切福德三昧经》云:空义即法义､要义､第一义､究竟法义｡而此空义即无或无有义｡“一切诸法都无有义｡何以故?一切诸法不可及故……毕竟灭想是名为义,”“是故不于义｡”若要依义,也只能是:“无法可依,无不可依,若依非依,是名为义｡”[43]简言之,佛之言说中的义对应的是诸法中的实义,而此实义即是空或无,此空指的即是诸法的无依无靠､无可取可得性的本质｡从究竟理地上看,诸法无本､无要义,“道无所造,亦不求义”､“究竟其义,亦无所生”｡[44]它之所以不可说,是因为它至大至深,尤其是一无所有｡既然无所有,当然没有什么可说的,因为可说的前提条件是被说的东西得有点什么｡这种不可说的义的实质是什么?回答是:不除却凡夫之法,亦不获于佛道之法｡换言之,何谓“法义”?回答是:无有二,谊为诸法义｡既然无有二,没有任何性相,因此一切皆不可说｡

　　理解这里的观点要特别当心｡佛教强调“不可说”,是有特定的语境的,例如首先是相对于“现证”或“现证者”而言的｡因为当现证者处在那种现证“实相”的状态时,如果有言说,或想加以述说,那么此想此说都属分别,都是妄心｡而一当有这些东西,就等于离开了那种状态｡其次,一对象要具有“可说性”,其前提条件是必须有性质､有相状､有质料和信息,而圣者所现证的那种状态是没有这些东西的,加之那状态是一种极为复杂的､甚至带有现象学性质的状态,它一如一体,无有对待,因此是不可言说的｡就此而言,这里不存在通常意义上的名､实及其关系｡最为明显的是,这里根本就没有通常的作为一个可触对象的实在｡如前所述,说有名､有实,都是不得已而为之｡虚云老和尚说得好:“佛明三界(宇宙)本无一法(事物)建立,皆是真心起妄,生万种法｡”言空与有､真与妄､菩提与烦恼等,都“不过是吾人随意立之假名”｡[45]“不可说”的另一种情况是,没有相当修证的人由于从未有此体验,即对他们而言,根本就没有一个与有关名言相对应的“实”,因此他们根本没有可能作出言说｡但是在特定的条件下,特定的人是可以方便而说的,如佛在一种特殊的三昧状态是可以对之作出言说的,另外有一定修证､亲见过本地风光的人,也可以用“以手指月”的方式加以述说｡

　　佛的言说有两种形式,即权说和实说｡权说即方便说｡佛陀从说小乘法开始,然后逐渐过渡到大乘法､佛法,即从可说的空开始,从局部的空开始,一步步进至彻底､甚深的空法,最后进至离言绝相的空或第一义｡这就是说,佛之言说是有圣意要表达的,“然非无事而有所说｡何等为事:谓诸圣者以圣智､圣见､离名言故,现等正觉,即于如是离言法性,为欲令他现等正觉故｡”[46]意即佛是有事而说,这就是将他所证得的真理或离言法性,传递给他人,以便也使他们得等正觉､成佛｡但又必须认识到,佛之言教,皆为方便说,即权说,不得已而说,因此所言所说只有相对的真理性,如果超越条件加以理解,那么就会陷入误区｡经云:“一切言说有所说事,皆以无所说故,得有所说｡是故一切言说皆等｡文字同故,文字无念故,文字空故｡”总之,一方面,如来是“实语者”,说了真实的､能救度众生的法,另一方面,“如来于法无所说”,因为“如来尚不得诸法,何况说法｡”[47]菩萨也有类似的特点,如在说､解､行菩萨道时,善解权实｡“菩萨修业,常以平等,其于智慧,圣明之达,无所修行”｡同时又“晓了善权,将摄一切众德之本”｡在权说､权解､权行时,本来无我无人,于一切平等不二,但又能“以善权精进,开化一切众生”｡[48]

　　实说即是称法之言说,可称作“如说”､“不异说”､“真说”,所谓如说是指“如彼真如平等而说”,所谓不异说是指“所说之法依胜义谛,平等不二”,所谓真说是指“佛称法自性”而说｡[49]如果是这样,我们对佛常说的“说佛说法即是谤佛”,在理解时就必须当心｡如果把这里的“说”,理解为世俗的说,即伴随心动的言说,那么佛的确没有这样的说｡如果说佛如是“说”了法,那就是谤佛｡如果把佛的说法理解为称性而言,无分别说,即说法时仍保持心之如如不动,或不伴随心之动摇,那么就应认为佛说了法｡但这说法与诸法体性不一不异,因此是真说､不异说､如说｡佛由于“知空自性究竟如露”,“知无为自性超诸数相”,因此“现证是法自性､彼法性相不可说”,但另一方便,佛菩萨又必须言说,因为不如此,便不能让众生“了别”｡经云:“若菩萨欲受持诸佛法藏,应如如来觉了诸法自性,而以文字语言为诸有情如是说法｡”同时,佛也有能力这样做,如既可方便说,又可究竟实说或无差别说｡[50]

　　这里有这样的问题,佛在世就被人提出来了,例如舍利弗问无所发菩萨:诸法本性“无生”､“无所发”,为什么佛菩萨有言说之发?《法集经》解答了这个问题:“休息一切身口意业,不著一切所作之事,不求一法……见过去､未来诸法真如平等,是故名为无所发｡……一切诸法皆无所发,以本无故｡”如果是这样,佛菩萨为什么有妙法说出?无所发菩萨代佛回答说:“我无所发而说法集｡”为启发舍利弗,该菩萨循循善诱,向前者提出了这样的问题:“汝之所问,为所发问?为无所发问?”如果是有所发问,那一定是依法,依因缘而发,而法及因缘本如幻化,毕竟空无,因此有所发问,实即无所发问｡若是无发问者,“则为入我所说法集”｡舍利弗又问:你在说话,我也确实发问了,为什么说无所说:无所发菩萨说:“汝之所问,我之所说,皆如幻说｡”说者､所说,乃至一切众生皆如幻化｡如果是这样,“云何有发?”[51]人们的说与行,皆如幻师所作的幻事,不过是虚妄之假相｡因此从本性上说,世界上无所说､无所发｡但为了让人进到这无所发､无所说的妙境,佛又不得不有所说｡

　　最后,佛教强调不可说､“不立文字”是有条件的｡因为从有言向无言的转向是伴随着修行次第的上升而必然发生的过程｡在信解行的一些阶段,是不能离于文字的｡例如对初学的人,“应欲教者,应教彼等言说之相,以方便力亦教攀缘六波罗蜜,乃至诸大本相次第相生｡”如果有所证得或“证已”,就必须离于文字,“于一切法无言无说”｡因为“本体生处,应灭攀缘”,不能堕于断见和常见之中｡[52]

　　五､语言､思想与实在的关系

　　语言､思想与实在的关系问题是语言哲学的重要课题｡强调把三者区别开来,是当今语言哲学为解决许多难解哲学问题而开出的独到“处方”｡佛教虽然诞生于两千多年前,但也对有关问题阐发了自己的一家之言｡

　　先看佛教对语言与实在即名与实的关系的论述｡佛陀经过自己的修行实践,的确发现了一种从不为人所知的存在,不妨把它称作真实或实相或谛理｡可为它作这样的界定:“法绝情妄,名为真实”｡佛所发现的真实可分为两类,一是实法性,即真谛之理,法之体性,二事法性,即世谛,或诸法自体｡从事物的由浅入深的层次看,事物内有四个层次的实,即事､法､理､实｡“事者所谓地水火风､声色香味等;法者所谓苦､无常等法之缘数;理者所谓诸法相空;实者所谓非有非无如实法性｡”四者的关系是:一､“同体”,二､“随义异分”｡例如事是凡夫所认识到的现象,而后三者是圣所知,“摄以为实”｡从相状上说,前二者有相,可称作“事性”,后二者无相,可称作“实性”｡从本末上分,前三为事,后一为实｡[53]实也可叫作谛｡谛即实,“穷其本性,非有非无,说之为实”｡对于实,既 可根据法的浅深来解释,又可根据教宗来解释｡从前一方面说,实有五重:法相实(如苦集灭道当相实尔)､虚假实(苦集灭道赖因缘而成,因此是虚假之法)､无空实(苦集灭道,从理上说,本无所有,因此实是空寂)､自体实(亦名性实,有如实空和如实不空之别)､缘用实(苦集等是法界缘起的集用)｡[54]可见,实是万物的体性,还可称作“如”､“法性”､“实际”､“理”｡“法相虽殊,理实同等,故名为如｡”其他词,都从不同侧面揭示了诸法的唯一不变､湛然常寂的体性｡[55]

　　由于佛教强调有不同的言语形式,有不同层次的“实”,更准确地说,佛教所说的“实”极其特殊和复杂,因此佛教关于名实关系的理论极为复杂,须小心对待之｡大致来说,有两种情况,一是可言说的名实关系,二是不可言说的名实关系｡

　　从体性上说,世界本无什么名,也无什么实,更无什么名实关系可言｡佛教言名､言实､言名实关系,都是不得已而为之,即盖因众生有迷惑,进而有对本无分别的世界的分别及对待｡虚云老和尚说得好:众生“因迷惑而起物､有､色､妄､烦恼､众生等对待”,佛教才建立了种种名相,于是“立心､无､空､真､菩提､诸佛等假名｡若根本不有迷,则物､色､妄､有､烦恼､众生等假名,固不能立,即心､无､空､真､菩提､诸佛等假名,亦何所立?”这就是说,“真心”､“空”､“诸佛”等像“物”､“有”词等一样都是“因有妄物对待而立之假名”,是为破有而作的假施设｡在特定的意义上,也可以说这些名相有对应之实,如“物”对应的是因缘和合的假有,“真”等词对应的是清净本然的空性或真如,它离诸名相,无有方所,是本有自尔之性德｡为了破妄有,还可进一步说,此真如有不变和随缘之别｡不变真如是:诸法的那个空无体性平等不变,无圣无凡,非善非恶,真实如常｡随缘真如是指:诸法随缘生起,更改差别相,有圣有凡,有善有恶｡[56]总之,佛教为了破斥众生迷惑,救世度人,承认有名与实及其关系｡

　　可言说层面的名实关系有这样一些情形｡第一,就多义与唯一空义的关系来说,有两种关系,一是一义之中有若干义,是故味异义异,二是多义实一义一味,即多义中始终中贯穿着一义,即空义或空味或解脱味｡[57]第二就文本的广泛意义与名称的关系而言,一是义一名异,二是义异名一,三是义异名异｡第三,就唯一的空义与名称的关系来说,普遍存在的是多名一义的关系｡就像三昧有多名,即无量心三昧,无相心三昧,无所有心三昧,空心三昧,但它们“为一义,有种种名”｡因为四种三昧强调的不外是:把一切都空掉,如度一切无量识､入､处无所有,无所有心住,此即无所有心三昧｡空心三昧是将世间空掉,如实观察,常住不变易,非我,非我所｡[58]再就唯一的实义即空义来说,它有无尽的名称,甚至对于觉者来说,把它称作“有”､“物”也不为过｡虚云老和尚说:“一念迷惑时,心成物,无成有,空成色,真成妄,菩提成烦恼,诸佛成众生｡”“若一念觉悟时,物不异心,有不异无,色不异空,妄不异真,烦恼不异菩提,众生不异诸佛｡”[59]既然如此,怎么述说,都无不可｡

　　再来看佛教关于不可言说的､废诠归旨的第一义谛与名相关系的理论｡首先,佛经的确有这样的观点,即认为,此唯一的第一义是不可说的,说即违道｡如经云:“现证是法自性､彼法性相不可说｡”[60]“施设文字,皆为魔业,乃至佛语,犹为魔业｡”[61]“于菩提胜义谛中,即不能说｡何以故?彼胜义谛,非语言､非诠表,亦非文字积集所行,尚非心､心所法而可能转,况复文字有所行邪(耶)?”因为言说即是分别｡“诸说法声皆是分别｡”因此文字言说不可能真说佛法深义｡为什么要说呢?“为不可思议一切众生大悲转故,……于无文字､无语言､无记说､无诠表法中,为他众生及补特伽罗,假以文字,建立宣说｡”[62]《宗镜录》强调:文字不同于要传递的大旨｡只有废掉才会接近大旨｡许多祖师之所以不许学人看教,是因为“恐虑不详佛语,随文生解,失于佛意｡”佛之大旨又不能不看,事实也是如此,药山祖师一生看大涅槃经,手不释卷,其他许多祖师也是“博通经论,圆悟自心”｡[63]

　　如果说佛通过自己的智慧发现了一种被人们忽视或遗忘的“实”,它以无性为性,以无相为相,没有对应于任何语言的性质及特点,那么此实与名言之间就存在着一种特殊的名实关系,即名与实不相称的关系｡具体而言之,此实不可能诉诸任何世俗语言去述说,即使说了,如果其听者是没有“同情之默应､心性之体验”的人,那么说了也等于白说｡

　　在理解这一类名实关系时,还要认识到:佛除了用世俗语言说法之外,还有许多特殊的言说方式,如前面说到的用秘密语､身体语､默然,等等｡不理解这一点,就会发现一个矛盾｡有一名为功德光王的菩萨就发现了这样的矛盾:“若法不可说,何故今言护持正法?”如果知道佛有多种多样的说法方式,以及认识到了“不可说”有特定含义,那么就不会有上述疑惑｡正如《海意菩萨所问净印法门经》所述:“不可说者,谓以世俗文字语言,于无为法中而不可说｡”如果用咒语､指月的手指式的方式等,还是有可说和能说的,也有法要护持｡“若以文字语言诠总持门,施设建立显明开示,乃有所说,此即是为护持正法｡”[64]

　　如果用特定的言说方式､让心进至平等不二､于念离念､于言离言的状态,那么是可以述说那不可说的第一义的｡例如可用“默然”､“秘密句”､“金刚句”､“拈花微笑”等方式传递那不可说的第一义｡事实上,佛菩萨也成功地做到了这一点｡另外佛还能用第一义句､无分别句､诚实句､“清净句”､无变易句､谛句､通达句等来说不可说之第一义｡因为它们无所言说,因此是第一义句;因为它们无限齐,因此是无分别句;因为它们无虚诳,因此是无诚实句;因为它们自相清净,因此是清净句;因为它们善能观察,因此是通达句;因为它们无动摇,因此是谛句｡[65]当然能听懂这些言说方式所要表述的实在的人,也只能是那些能做到心心相印､有相当修证的人｡

　　总之,理解佛教的语言哲学,尤其是其中关于名实关系的理论,是正确理解佛教文本意义的必不可少的条件｡如果解读由此切入,并以此理论为理解前结构中的重要元素,那么就会发现佛教是简易教､易行法,同时也不会为下述成对概念表面上的矛盾所困惑,如可说———不可说､实说———妄说､乐说无穷———默然不语､不立文字———不离文字,等等｡

　　在名实关系上,佛的言说常常具有一词多义或名一义异､名异义一､名义具异的特点｡既然如此,我们就应根据不同的语境,仔细分辨所面对的语词的名实关系｡就拿名异一义而言,佛为了将自己所发现､证得的空性或空相告知于众生,在不同语境下用了不同的表述方式,如“涅槃”､“佛性”､“解脱”等名｡经云:“如来者即是涅槃,涅槃者即是无尽,无尽者即是佛性,佛性者即是决定(绝对的定或不动),决定者即是阿耨多罗三藐三菩提｡”[66]“毕竟乐者即是涅槃”,“涅槃者即真解脱,真解脱者即是如来｡”“不生不灭即是解脱”｡[67]佛所发现的空也可称作如来藏,而如来藏既可称作无,有可称作有｡关键是怎样界定､理解“有”和“无”｡如按通常的观点去理解,那么如来藏既不能说是有,也不能说是无｡“如来秘密三藏,清净佛性,常住不变｡若言有者,智不应染,若言无者,即是妄语｡若言有者,不应默然,亦复不应戏论诤讼｡”[68]如正确理解了“有”和“无”,那么既可以说其是有,又可以说其是空或无｡如可以说“如来秘藏空寂”,对此“空寂”,不能生断灭见,而应从中道角度去理解｡佛有时赋予一词多义,例如“空”就至少有这样一些意义:(1)佛教之空不同于非佛教的空｡后者是顽空､边空｡佛尽管强调的是毕竟空,但有时也在描述性的意义上用到后一类空｡(2)大乘所言之空不同于小乘之空｡这两种空的用法,在佛经中比比皆是｡(3)大乘之内,不同语境下的“空”亦不同｡例如狭义的“空”是指有为法的无常性｡《大般涅槃经》经常在此意义上说一切行､一切有为法无常｡而无常是由于它们是因缘和合的｡用公式说即是:空=无常=因缘和合｡就此而言,不能说无为法无常,例如不能说佛法､如来､涅槃及其四德是无常的,当然也不能说它们是空的,而应说它们是“不空的”｡正是基于此,该经在论述解脱时,强调:解脱即为不空空｡“空空”即指无所有,“不空空”指的不仅是有,而且是常有､无有变易､永恒､不生不灭｡大乘的另一种“空”,如第一义空､大空､空空､性空,则指一切法(包括无为法)的体性,实即诸法实相｡就此而言,可以说佛､佛性､涅槃､如来､常性等也是空的｡观“常无常､苦乐､净不净､我无我”“等一切诸法,不见本性,是名菩萨摩诃萨观于性空｡”“无始空”､“无为空”也是这种空,如“所谓空者,常乐我净,悉皆空寂,无有变易,众生寿命,三宝佛性及无为法,是名菩萨摩诃萨观无始空｡”“无为法,悉皆是空｡”[69]

　　再看佛教关于思想观念与实在关系的理论｡如前所述,佛教所说的实在主要指诸法谛理,而与之有关的思想观念主是指佛陀的“化意”或言教中包含的思想｡对此化意,佛自己在论义经中作了说明｡《如来兴显经》就是这样的论义经,它不仅解释了如来的行､心､境界､慧等,而且论述了如来诸经､诸法的“所阐”｡此“所阐”不外是教人如何“成等正觉”,如何“成佛道”｡佛不外是证得等正觉､无极慧的人,或者说是现证法身的人｡而证法身,说难也不难,因为只要入空到一定的境界,便即“入法身也”｡换言之,只要“不舍心本”,知心无心,也就等于入法身､“致大道”｡[70]根据《如来兴显经》,如来之根本言教不外是:不舍诸行,而又了不二入,质言之,如来所阐扬的不外是空觉､平等觉｡“诸 所 著行,而不犹豫｡平等法味,了不二入｡如来所阐则复游入于无想觉､无行之觉､无处所觉､无限中觉､无边际觉,……观一切文字音响,而无处所,于诸言声,而无言教,究竟尽极众生之行,奉平等觉｡”[71]

　　言教中包含的化意或思想与实在的关系是能诠与所诠的关系｡智者说:“教是能诠,理是所诠｡”[72]如果说佛的言教是文本的话,那么可以说:“理事之教,皆名为本｡”[73]所谓理,即世界宇宙的真实之理,是法性实际或实相,用我们的话说即是客观真理｡它是纷繁复杂的现象中所隐含的寂灭､实性或体性｡从理的起源来看,理不是被创造的,被产生的,不是某一时刻才有的,而是自天而然,即本来有之,从来有之,永远有之｡集不能染,苦不能恼,道不能通,灭不能净;如云笼月,云不可能妨害月,只能遮掩它,一当退去,它就会显现自身,同样,当众生烦恼消灭时,便能见到这一理｡由于理甚深微妙,隐而不显,一般人执迷于现象､事相,迷失了这一理,因而无明烦恼充实着血肉之躯,为对现象的感觉､种种幻觉牵引着流转生死｡既然如此,世界本有之理,我们每一个人都本有的本来面目就需要开显､诠释｡这一来,理就成了所诠,即需要阐释的对象,或佛的言教所要会解的对象｡

　　所谓“教”,智者说:是“以诠理化物为义”｡也就是说,释迦如来说种种法､立无边无尽的教的本义,目的不外有二,一是把宇宙人生的本来的理揭示､显现出来,让迷失它的凡夫能找回它,证得它｡二是化物,即用所证之理教化转化众生,使每个人转恶成善､转识成智､转迷成悟,一言以蔽之,转凡成圣｡佛之所以来到世间,就是为了一“大事因缘”,即诠理化物或开示悟入佛知见｡

　　在智者看来,教与理即能诠与所诠是统一的,因为“离理无教,离教无理”｡[74]因为很显然,没有客观的真理,当然不会有真理的揭示和诠解,当然无所谓佛教｡反过来,如果没有教,也就不可能有理的开发､显现和向世人的诠释,因为理太深奥和复杂了,只有“随智妙悟”才能“得见经体”｡[75]教与谛理既然是解释和被解释关系,那么前者就有对错的的问题｡在智者看来,其判断标准是“顺与不顺”,或“契与不契”,顺理或契理即为正解或正遍知,违理不仅是误,而且将使人陷入迷惑,进而沦为凡夫｡（信息来源：《华中师范大学学报》）