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    惠能之南禅:佛教思想发展史第二次回归
     
    [ 作者: 净因   来自:网易佛学   已阅:1891   时间:2015-12-1   录入:wangwencui


    2015年12月1日    佛学研究网

        惠能(638—713)开创的南宗之所以成为中国佛教史上各宗派中流传最广、影响最大的宗派,学者一般认为,主要有如下几种原因:南宗因五祖弘忍将衣钵传给了惠能,因而取得了正统地位之后[1],在士族政治经济力量被削弱、传统佛教思想遭到挫折的情况下,进行了一次成功的局部的思想解放运动[2]。在这次运动中,惠能通过对传统禅法进行变革与创新[3],使之更能与中国传统思想文化相融合[4],其结果是把外来文化的佛教成功改造成为适应中国社会条件和中国思想文化传统的中国化佛教[5],从而把中国佛教推向了一个新阶段,并最终完成了佛教中国化[6]。……本文通过对南宗“不立文字”之本意进行分析,试图说明惠能之“不立文字”,并非完全主张不要文字也不仅仅是教导弟子们在学习经教时不执着、不拘泥于文字,而是要突破语言文字的拘蔽,努力去把握语言文字后面所蕴含的真理;更重要的是,惠能高举“不立文字”的旗帜,主要从如下三方面对隋唐以来佛教的弊端进行了一场划时代的变革:(一)在修持上反对公式化的修行模式,寄禅法于日常生活之中;(二)反对形式化的受戒仪规,主张“无相戒”;(三)在教义上反对经院化的繁琐义理研究,宣扬关注现实人生的佛法。

        一、反对公式化的修行模式

        不少学者(如台湾杨惠南)认为惠能反对坐禅,其实惠能并不排斥坐禅,更不反对坐禅,他所反对的仅是执着于坐禅的仪规,将坐禅形式化和公式化。换言之,惠能反对任何形式的公式化的修行模式。这在隋唐义学鼎盛的时代具有重要的现实意义。

        随着中国佛教各大宗派的创立,在实践上,各宗派逐渐建立起各自的修行模式,修行的方式因而逐渐被量化、制度化、公式化。《大乘无生方便门》详细描述了北宗神秀的禅法特点。文中一开头以“五方便”讲述了修行的五个次第:“第一总彰佛体,第二开智能门,第三显示不思议法,第四明诸法正性,第五自然无碍解脱道。”[7]每一方便又有不同的次第,例如第一方便——总彰佛体又分为七个步骤:(1)令发四弘誓愿;(2)请十方诸佛为和尚等;(3)请三世诸佛菩萨等;(4)教受三归;(5)问五能[8];(6)各称己名,忏悔罪;(7)各令结跏趺坐[9]。经前六个步骤的准备,到了第七个步骤才开始打坐。由此可见,神秀禅法对形式是多么重视。接下来,《大乘无生方便门》以问答的方式描绘了北宗禅的打坐方式(看心、看净、不动和不起)[10]。

        众所周知,因众生根机不同,修行方式理应因人而异,无法公式化。例如,禅(dhyna)的本意为“心专一境”,惠能准确地把握了禅的特色是专注,坐只是专注的一种,因此他认为只要能心专一境,行住坐卧都在定中,从而实现了他寄禅法于日常生活之中、反对固守特定的修行方法和程序、在平常的行住坐卧之中修行解脱的主张。这是惠能在修持上回归于佛陀之本怀。

        二、反对形式化的受戒仪规

        到唐代道宣律师(596—667)创立南山律宗、完成律学五大部[11]为止,受戒不仅成为一种固定不变的宗教仪规,而且对众多戒条的逐一解释以及对戒律理论(戒法、戒体、戒行、戒相四科)的诠释也变得越来越纷繁复杂。这种形式化、理论化的学戒、受戒与持戒,离佛陀当初制定戒律之本怀——止恶、行善与利他的实践精神,不能不说渐渐有些隔膜了。惠能针对这种时弊,有针对性地提倡“无相戒”,重在持戒的精神(止恶、行善与利他),而不拘泥于具体的形式,从而达到持戒的最高境界,即心戒。因此惠能提倡的“于一切时念念自净其心,自修其行,见自己法身,见自心佛,自度自戒”,恰好冥契佛陀当初制定戒律的本怀。惠能通过提倡“无相戒”,打破了对具体教条的执着,要求人们应当重视学戒、持戒的根本(心)。这是惠能在持戒上回归于当初佛陀制戒的本怀。


        三、反对经院化的繁琐义理研究

        禅宗一向标榜“不立文字”。按照禅门的解释,“不立文字”的主要含义是指以心传心。禅宗认为,禅悟境界无法以文字言语完整转述,必须师弟之间以心传心、心心相印始得,故称“不立文字”。相传当年释迦牟尼佛在灵山会上,以“拈花微笑”的方式,将“清净法眼、涅盘妙心、实相无相、微妙正法”传授给大弟子摩诃迦叶[12],这被认为是禅宗“不立文字,教外别传”之渊源[13]。从禅宗史上看,打出“传佛心印”、“教外别传”的旗号,是从东山法门开始的,而正式标榜“不立文字”,则是惠能南宗的特色。惠能本人虽未明确说过“不立文字”,但惠能的禅学思想和禅法要求确实都是不执着文字。

        人们往往以六祖惠能目不识丁而又能顿悟佛性为由,把“不立文字”渲染成完全不要文字,将“不立文字”视为与经教绝缘,进而彻底否定语言文字在悟道过程中的功用,鄙视经论学术,致使在南宗门下出现一股完全排斥经教的思潮,认为“知之一字,众祸之门”[14],讥识字者为“总作得盐铁判官”[15],讥读经者为“钻故纸驴年”[16],把三藏十二部看成是“拭不净故纸”[17],因而形成南岳、青原门下不重经教,不许读经求觅知解,只要行者死心塌地参究去就好,甚至将教理、文字看作禅悟的大障碍。其实惠能并没有否定语言文字在悟道中的作用,恰恰相反,从初祖达摩到六祖惠能,都强调借助于经教来悟道,他们共同反对的只是迷信、执着于语言文字,反对的只是繁琐的经院哲学。

        达摩的“藉教悟宗”可以说是看到了语言文字的重要作用和局限性,它重视个体自我对佛理的理解和把握,力图借助于佛陀的言教来达到对佛法大义的根本觉悟。达摩认为在汉地修持禅法,依据《楞伽经》最为适宜,“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地惟有此经,仁者依行自得度世。”[18]达摩以《楞伽经》中的“不执文字”,引导众生不受语言文字的束缚,努力去把握语言文字后面蕴含的真理。“悟宗”并非与经教完全绝缘,而是“藉教”而不执着于教,希望能超越文字经教的束缚,依靠内心的体验去直接领悟佛法的真谛——“与道冥符”。

        相传从达摩到弘忍,皆依《楞伽经》传授禅法要义。到了五祖弘忍,《般若经》里的般若思想越来越受到重视,因此五祖弘忍改用《金刚般若波罗蜜经》传授禅法。这在宋代蒋之奇《楞伽阿跋多罗宝经序》有明文记载:“昔达磨西来,既已传心印于二祖,且云:‘吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝。即是如来心地要门,令诸众生开示悟入。’此亦佛与禅并传,而玄与义俱付也。至五祖,始易以《金刚经》传授。”[19]

        禅宗历代祖师除了以《楞伽经》和《金刚经》启发学人悟入佛之知见外,与“佛性”和“般若”思想相关的大乘经典都受到不同程度的重视。从唐净觉《楞伽师资记》[20]、杜朏《传法宝纪》[21]等早期资料来看,主要经典有《般若经》、《金刚般若经》、《文殊般若经》、《法华经》、《维摩经》、《华严经》、《大般涅盘经》、《思益经》、《金光明经》、《无量寿经》、《大智度论》、《大乘起信论》、《菩萨戒法》、《普贤观经》。以上经典分别为不同祖师在传教中引用讲解,作为入道安心方便法门。

        更有趣的是,几乎每代祖师都有着作留传下来。其中虽不乏伪作,但也有相当一部分是弟子们对师传言教的记录和整理。如菩提达摩的《达磨论》或《二入四行论》[22],四祖道信(580—651)的《菩萨戒法》、《入道安心要方便法门》[23],五祖弘忍(601—675)的《修心要论》(也称《最上乘论》[24]、《一乘显心论》),北宗神秀(?—706)的《观心论》[25]和《大乘无生方便门》[26],六祖惠能的《坛经》等,都属于这类着作[27]。所有这一切都说明,中土最初禅宗五祖并不反对学习经典。

        对惠能本人一生的分析更能说明惠能对经典文字的态度。首先,大量事实证明,惠能并非目不识丁。惠能的家世有能力为幼年的惠能提供一定的教育环境。《景德传灯录》卷第五记载,惠能“俗姓卢氏,其先范阳人,父行瑫,武德中左宦于南海,之新州遂占籍焉。三岁丧父,其母守志鞠养。”这一段史料告诉我们,惠能的父亲卢行瑫是地方官员,唐武德年间(618—626)被贬官至新州。按古代婚姻门当户对的风俗习惯,惠能的母亲不太可能来自一个目不识丁的家庭。据饶宗颐教授考证,惠能的母亲当出生于北方大家族,知书识礼应是大户人家最起码的要求。因此,尽管三岁丧父,惠能仍然生活在具有一定家庭教育传统的环境里。更重要的是,据《释氏稽古略》记载,唐中宗“丁未十一月十八日,又敕韶州刺史重加崇饰,赐额为法泉寺,祖新州旧居为国恩寺。”正如饶宗颐教授评论所说,惠能出家前并非一贫如洗,而是有一定产业的。换言之,幼年的惠能,家境仍不错。这样的家境,为惠能幼年时接受一定程度的教育提供了必要的经济基础。然而,惠能的父亲去世后,孤儿寡母的残酷现实使得惠能的家境一天比一天艰难,这也是意料中事。等到惠能长大成人,家境日益贫寒,惠能不得不以砍柴为生,侍奉老母。这在《释氏稽古略》中有生动的描述:“母守节育之。及长,家益贫。祖乃采薪,鬻而供母。”总而言之,从惠能的家庭环境来看,惠能应该接受过一定的教育。

        其次,古代的口语和书面语差异甚大,目不识丁的平民百姓不但看不懂,也听不懂文言文,更不用说博大精深的佛教经论了。然而惠能能听懂《金刚经》[28]和《涅盘经》[29],这本身就反映出惠能有相当的文化素养。不仅如此,当五祖弘忍欲求法嗣,令各述心偈,“来呈吾看,若悟大意,付汝衣法,为第六代祖”。上座神秀作偈曰:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使惹尘埃。”惠能听后不仅完全明白其深意,并立即评论说:“美则美矣,了则未了。”[30]并和一偈:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”周所众知,没有较高文学素养之人,根本无法进行诗词的唱和。而古往今来,目不识丁而又能进行诗词唱和者,惠能当是唯一的记载了。综上所述,正如饶宗颐教授所认为的,“惠能不应是如《坛经》等禅籍所描述的那样目不识丁”,而是“有相当的文化素养”。

        即使惠能果真目不识丁,“不立文字”也不能成为鄙弃经教的依据。众所周知,看经读书固然是研习经教的方法,但在纸张发明前(如佛陀时代),听闻便成为最流行的学习方法。即使在今天,听讲座仍是获取知识的重要手段。同样,惠能出家前便经常听人讲经说法。首先当惠能在新州(今广东新兴)卖柴时听一客人读诵《金刚经》,心有所悟,这便成了他日后拜见五祖弘忍大师的因缘[31]。咸亨元年(670),惠能33岁,母亲已去世,他取道韶州曹溪(今广东韶关),北上求师学习佛法。在曹溪,惠能白天与刘志略一起劳动,晚上在山涧寺听刘志略之姑无尽藏比丘尼诵《大涅盘经》[32]。惠能34岁那年到乐昌县(今广东省北)西边的石窟听闻惠纪诵《投陀经》[33]。最后,惠能在37岁那年终于抵达黄梅,从五祖弘忍学法。由此可见,惠能在拜见五祖弘忍之前,已听闻了多部经典。五祖弘忍认定惠能为法嗣后,向他传授《金刚般若经》要义,至“应无所住而生其心”,惠能于言下大悟[34]。

        依五祖弘忍指点,惠能南下避难,在猎人中潜踪十五年。后去广州受戒,系统听闻法性寺印宗法师讲《涅盘经》[35]、法达诵《法华经》[36]。寺院生活的耳濡目染,使惠能对当时流行的佛学思想有了相当程度的了解;系统地听他人读诵或讲授大乘经典,使惠能对通途教义更加了然于心。这一切说明,惠能之悟道,非但没有脱离经教,经教反而是他悟道的重要因缘。惠能悟道后,住世说法四十年,接引学人的方法除随机点化外,还经常引经据典(如“摩诃般若波罗蜜多”)[37]。在《坛经》中,引用佛经开示弟子是他最常用的方法之一。他为无尽藏比丘尼[38]、志道[39]、志彻[40]讲解《涅盘经》,为达法说《法华经》,阐述“心迷法华转,心悟转法华”之深意[41],为智通释《楞伽经》[42],解答永嘉玄觉禅师学习《维摩经》时的疑惑[43],为内侍薛简阐述《净名经》真谛[44]。不仅如此,六祖还教诲达法,若能“心悟转《法华》”,而不是“心迷《法华》转”,今后便可继续持诵《法华经》。达法“从此领玄旨,亦不辍诵经。”[45]由此可见,惠能并非绝对排斥经教,而是反对某些宗派要求信徒只执着于一部或几部经论,墨守成规,死守经典。在他看来,如果不悟自性,徒然执着文句,读经有何利益?因此他强调诵经应领会宗旨,觉悟自性,直契本心,而不能只执着于文字,更不能被文字相牵着鼻子走。惠能的观点合乎佛教“依义不依语”的精神,正如洪修平、孙亦平所说:“执着于诵经固然是‘有念’,拘泥于‘不可诵经’,也是一种执着。按惠能‘出没即离两边’,破一切执着的观点,应该是读与不读,皆任心自然,念念无着便为解脱。”[46]

        临终之际,惠能运用三十六对法[47]为其十大弟子[48]阐述禅宗宗旨,教导他们如何讲经说法[49]。“若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对;二道相因,生中道义。”[50]盖谓凡运用三十六对之际,无论出入,均应即离两边,以免使人滞言执义。最后惠能告诫他们“不要谤经,罪障无数。”[51]由此可见,六祖惠能本人非但没有否定语言文字的作用,恰恰相反,他还经常引经据典,随机开示学人。他的言论经后人整理,汇编成《六祖坛经》。

        惠能去世后,经弟子们的弘扬,南宗禅法大兴,最后形成了禅门五家[52]。禅宗尽管支派众多,各派又有自家独特的风格,但皆以《六祖坛经》为教化后学的基本依据。元代禅僧德异明确地说:“一门深入,五派同源,历遍垆锤,规模广大,原其五家纲要,尽出《坛经》。”[53]换言之,尽管禅宗主张“不立文字”,但各家在传播禅法时并未真正放弃文字工具,《坛经》恰恰成为禅僧们宗奉的经典法本。据杨曾文先生统计,迄今发现的各时代《坛经》版本已先后有三十一个(见下表)[54]。这表明在不同时期,禅师们根据不同需要,将《坛经》修订成不同版本。这种现象本身不仅说明禅师们在弘扬禅法时对《坛经》的依赖,也反映了禅宗思想的发展脉络。

        不仅如此,惠能之后重视经教的禅宗祖师大德大有人在。菏泽神会便是主张教禅一致的代表人物,他在传授禅法时,要人“依佛语,信佛教”,要人“广读大乘经典”。永嘉玄觉之精天台;印宗之讲《涅盘》;永明延寿“念《法华经》,计万三千部”[55];仰山慧寂住观音寺时,曾出榜云:“看经次不得问事。”[56]曹山智炬禅师的如下观点代表了南宗对读经的普遍看法:“文字性异,法法体空。迷则句句疮疣,悟则文文般若。苟无取舍,何害圆伊?”[57]基于这种认识,很多祖师都赞同“知之一字,众妙之门。”[58]更有趣的是,入宋以后,不立文字的禅宗更是走上了文字化的道路,出现了大量的语录、灯录和对“公案”的拈颂评唱,借助诗歌偈颂或其它一些含蓄的语言“绕路说禅”,以体现禅“不说破”的原则,目的仍然是引导人们去体悟言外之旨或本来面目。

        从以上分析可见,佛陀菩提树下悟证之心法,一向是不可思、不可议、不可用语言文字来表达的,因为“至趣无言,言必乖趣”[59]。禅悟的境界更是“如人饮水,冷暖自知”、“说似一物即不中”。任何语言文字都只是指月之指,而非月之本身,因而在禅门中强调“不立文字”。但“言虽不能言,然非言无以传”[60],要教化众生,使之了悟佛法大义,又离不开言教,因此才有佛门的万卷经书。禅师为了方便接引,总要通过一定的手段,借助一定的语言,因此才有各种语录留传后世。这一切都说明,正统的禅宗从未离开过经教。

        既然如此,南宗提倡“不立文字”的真实目的何在?如果我们从佛教思想发展史来分析这一问题,就不难看出惠能对佛教的杰出贡献。

        佛陀在菩提树下所证悟的心法,超越名相思惟,无法用语言文字来表达,故而在《金刚经》中明确指出:“若言‘如来有所说法’,即为谤我,为非善取。”因为真正的佛法必须通过直证得来,是言语道断的,真正的传承只能是以心印心。因此释尊于灵鹫山拈花之际,大众俱不解其意,唯独摩诃迦叶破颜微笑,世尊乃当众宣言:“吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”[61]佛教通常把佛陀与摩诃迦叶心心相传之法称为真如、如如、如实、法界、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、自性清净身、一心、不思议界[62]。太虚大师称之为宇宙万法之实相,是“常住真理”。印顺导师说:“法性、法住、法界,就是有本然性、安定性、普遍性的正法。这是遍一切处、遍一切时、遍一切法的正法。大而器界,小而微尘,内而身心,一切的一切都契合于正法,不出于正法。”[63]正因为如此,佛陀深知他所觉悟之无上甚深微妙法,很难令贪愚众生[64]起信修行,因而在悟道后,意欲默然,不为世间说法[65]。在梵天、帝释的再三请求下[66],才决定大转fa轮。若要施设教化,却又非名相不可。佛陀根据众生的根性,开始用语言这一工具,“以无数方便种种因缘譬喻言辞演说诸法”[67]。世尊一生说法四十五年,讲经三百余会,然而正如《圆觉经》所说:“修多罗教,如标月指。若复见月,了知所标毕竟非月。”[68]《金刚经》喻之为筏,用以引导芸芸众生入佛知见,佛教称之为“法门”,经中常说有“八万四千法门”。

        法门虽有无量,却如同药方,只是佛陀为对治众生不同烦恼而设,而非绝对真理。其目的无非是让苦难众生认知人生的苦难以及从人生苦海中解脱出来的必要性和可行性。从这种意义上讲,佛陀创教本意是为了解除众生的生老病死苦,令众生解脱而已。这就决定了早期佛教的一个重要特征,即比较注重对人生现象的分析,重视对人生解脱的实际追求,而不重视对抽象哲理的研究。但这种重视人生问题和人的解脱的基本精神在部派佛教乃至大乘佛教时期虽有进一步的发展,而更多却是从思辨哲理方面被抽象地加以发挥了。

        从部派佛教开始,就对宇宙万法的实有假有、心性的染净、三世是否实有、佛陀的三身、业力等问题展开了广泛的讨论,并形成了许多精细的理论,佛教由此发展出了极为繁琐的名相系统。一些人沉迷于知识、理论、思想体系的学习研究,使得学习经教演变成对佛教名相繁琐的诠释,渐渐淡漠了人生解脱这一终极目标。这导致了部派佛教的衰颓,佛教的生存受到婆罗门教的严峻挑战。龙树菩萨应运而生,他自幼颖悟,对于四吠陀、天文、地理、图纬秘藏及诸道术等,无不通晓。出家后广习三藏,针对时弊,倡导大乘般若性空中道学说,回归佛陀之本怀,大乘佛教因此而兴起。从某种意义上说,龙树大乘般若性空学说是佛教思想发展史上的第一次回归。

        随着大乘佛教的兴起,出现了中观学派、瑜伽行派等各种学派。为了论证现实世界的虚幻性和依持自心自性解脱的可能性,在理论上的过度发挥和名相概念过于繁琐,又有可能导致佛陀创教根本精神的隐没或丧失。当人们过分专注于理论的探讨和论证时,往往会忘却如何去具体实践,而佛教的解脱在本质上并不是一个理论问题,而是一个实践问题。

        就是在这样的情况下,佛教自两汉之际传入中国,自始就伴随着译经活动。早期来华传教者,也大都有其宗依之经典与传承之理论。到南北朝时,随着佛教经论不断译出,中国僧人开始倾心于义理的探究,经论讲习之风盛行。由于为数众多的佛教经典并不形成于一时一处,且因教化对象不同而义理互有出入,再加上弘传经论的僧人具有不同的文化背景,又各有专精,因而逐渐形成了以弘传某部经论为主的不同学派。在众说纷纭的情况下,开始出现了判释佛说教法的“判教”。南北朝时就有不同的判教学说,所谓“南三北七”,即南朝有三种,北朝有七种。这一时期,虽然佛教学派林立,但并无佛教宗派出现。直到隋唐时期国家一统,中国封建社会进入鼎盛时期,经济发展,国势强盛,文化繁荣。中国佛教经过五六百年的发展酝酿,在这个时期也进入了创宗立派的新阶段。佛教各家各派得到了进一步融合发展的机会,顺应思想文化大一统的趋势,一些佛门学者在统一南北学风的基础上,通过“判教”而相继形成了许多各具独特教义、教规和修持方法的佛教宗派,最着名的有八大宗派。八大宗派的建立,是大德们对某方面的经论学有所宗的结果,也是祖师们接引学人的方便,更是佛教中国化的重要标志。然而后来各宗派的继承人鼓吹各自宗派的理论优越于其它宗派,并执为最高佛法,因而把大量精力用于分宗判教(例如天台宗的五时八教、三论宗的二藏三fa轮、华严宗的五教十宗等)、疏释经论、研核名相,并详细规定修行阶位之组织及文字章句之解释,把完整的佛法节节肢解成各种理论,各执一端,津津乐道,致使佛教再一次沦为经师之学、名相训诂之学、义理之学,形式极为繁琐。

        针对这种因义学弘盛而产生的流弊,惠能应运而生,随顺时代的需要,对佛教进行革新,高扬“不立文字”的旗帜,反对繁琐哲学,把当时以义学为主流的佛教改造成关怀现实社会人生、当下直指的实践佛教。正因为如此,惠能全部禅学都是围绕着人的解脱问题而展开的,它一般并不涉及宇宙生成或构成等问题,正如冯友兰在《论禅宗》一文中所指出:“禅宗的兴起,也是对把佛学变成繁琐哲学的一种否定。总的说来,作为‘宗门’的禅宗是对于‘教门’中各宗派所说的话,作了一个‘总扫’、总‘遣’……用另套话说,禅宗改革了教门,也继承了教门。这就是黑格尔所说的扬弃。”[69]钱穆亦云:“自佛教传入中国,到唐代已历四百多年,在此四百多年中,求法翻经,派别分歧。积存多了,须有惠能其人者出来完成一番极大的消化的工作。他主张不立文字、以心印心,直截了当的当下直指。这一号召令人见性成佛,把过去的学佛人对于文字书本那一种担子全部放下。如此简易方法,使此下全体佛教徒,几乎全向禅宗一门,整个佛教几乎全接受了禅宗思想方法和求学路径,把过去吃得太多太腻的全消化了。”[70]

        惠能在禅学思想上的革新——反对经院式的繁琐名相的研究,注重对人生现实社会之关怀,从教义上回归了佛陀当初创教之本怀。促使佛陀当初出家的直接原因,是因为他看到了生老病死苦时刻威胁着我们的生存,给我们造成痛苦,因此他放弃了皇宫的生活,六年苦修,寻求解脱生老病死苦的方法。佛陀悟道后,在第一次对五比丘讲法时,宣说四圣谛,明确告诉世人,他所关注的事只有两件:人生之苦及灭苦之道。佛陀对宇宙起源等形而上学问题一点也不感兴趣。佛陀运用五蕴、十二缘起等教义解说众生沉沦于生死轮回中的原因,认为人生无常和痛苦的根源在于人的无明与惑业对人本净心性的污染。基于“心性本净,客尘所染,净心解脱”的学说,佛教主张通过修行,使人的烦恼心转变为清净心,以消除人生的烦恼,解脱轮回之苦。修行的过程就是净心的过程,因此《杂阿含经》云:“心恼故众生恼,心净故众生净。”[71]

        综上所述,惠能利用“不立文字”这一工具,从修行方式、受戒仪规和教义上实现了佛教思想发展史上的第二次回归。如果说龙树以一“空”字回归佛陀之本怀,那么惠能则以一“心”字回归佛陀之本怀;如果说“破”是龙树实施这种回归的手段,那么惠能不但“破”了,而且在《六祖坛经》中从多方面“立”了符合中国国情的新型佛教模式,赋予中国佛教以新生命。这就是惠能真正伟大之处。

        四、回归之代价

        禅宗在中国佛教史上的革新成功,是以生命为代价的。禅宗六位祖师各人的遭遇便是最好的证明。初祖达摩来华见梁武帝,话不投机[72],而“一苇渡江”[73],说明达摩“不立文字,直指心源”不为上流社会所容纳。达摩遂于“嵩山少林寺面壁而坐,终日默然,人莫之测,谓之壁观婆罗门。”[74]这说明达摩之“有为之善,非真功德”无法为普通民众所接受[75]。达摩传教时,时常受到“取相存见之流”的讥谤,只得到道育、惠可等少数人的认同[76]。又据《历代法宝记》记载,达摩先后六次被义学沙门下毒,第六次终于中毒身亡。“时魏有菩提流支三藏、光统律师,于食中着毒饷大师。大师食讫,索盘吐蛇一升。又食着毒再饷,大师取食讫,于大盘石上坐,毒出石裂。前后六度毒。大师告诸弟子:‘我来本为传法,今既得人厌,久住何益?’遂传一领袈裟,以为法信,语惠可:‘我缘此毒,汝亦不免此难,至第六代传法者,命如悬丝。’言毕遂因毒而终。”[77]所有这一切说明,达摩来华的时代,中国佛教界流行“讲授”(佛法的讲解传授),亦即流行教理的研究,因此达摩所传不立文字的禅法,不仅受到义学沙门的“讥谤”,更因达摩的主张对义学沙门形成直接的挑战,甚至他的生命都受到了威胁。

        二祖慧可虽是中国人,跟达摩学禅之前已是一个很有名望的人,但自接了达摩的法,他便成了不受欢迎的禅师。《续高僧传》说:“一时令望咸共非之。”[78]当他开始传法时,便受到迫害,甚至有生命之忧。虽然十世纪末至十一世纪初撰成的《传灯录》中有“断臂求法”、“乞师安心”之生动描述[79],而三四百年前的《续高僧传》则明确记载,慧可的手臂为贼人所砍,“遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦。火烧斫处,血断帛裹,乞食如故,曾不告人。”[80]所谓“贼人”是谁,文中没有说明,但据《续高僧传》的记载,慧可受到道恒等“滞文之徒”的迫害,从中或许可以看出义学沙门对慧可的憎恨[81]。在这种环境下,据杜朏《传法宝记》记载,三祖僧璨只能过“息其言语”、“法匠潜运,学徒默修”、“行无辙迹,动无彰记”的隐居生活[82]。

        四祖道信一改以往的传教方式,“择地而居,营宇立像”;而五祖弘忍更是“法门大启,根机不择”[83]。禅法因此大兴,“十余年间,道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过。”[84]在义学极为兴盛的时代,他们的弟子、信众纷纷归投不立文字的禅宗门下,义学沙门一时无法接受这样的残酷现实,是可以理解的。更令禅宗内部义学沙门难以理解的是,五祖弘忍并未将衣钵传给禅宗内部义学沙门总代表——神秀[85],而是付法给了“目不识丁”、“随众作务”的卖柴郎——惠能,这实在叫禅宗内部义学沙门难以忍受!五祖弘忍深知其理,只能半夜悄悄将法传给惠能后,立即让惠能南逃[86]。据《坛经》记载,在南逃中,惠能曾两次受到死亡的威胁。第一次是陈惠顺追杀惠能[87],第二次是张行昌行刺惠能[88]。惠能为了避免被加害,在猎人中间隐藏了十五年才出来弘法。传说惠能去世后,这种对抗仍在继续。据《神会语录》记载,北宗以磨损、改造惠能碑铭的方式,来打击南禅[89]。同时惠能的弟子神会被捕下狱,“三度几死”[90]。反观义学沙门代表神秀等际遇却大不一样,虽然五祖付法给了惠能,但当时的人们却无法接受这一事实,这可以从朝廷的反应看出。当时朝野把神秀推为六祖,普寂则被尊为七祖。这在唐圭峰宗密《圆觉经大疏钞》有明文记载:“普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖,二京法主,三帝门师,朝臣归崇。”[91]可见当时义学沙门势力之强盛、影响之大。

        然而,正如洪修平、孙亦平所说:“在人类文化发展中,每一次新的突破,都是人类革新意识涌动之结果,当这种意识符合于客观的历史发展进程,迎合了人们的精神需要,它就表现出极大的生命力。”[92]同样,惠能之南禅以不立文字为武器,在修持上反对公式化的修行模式,主张寄禅法于日常生活之中;反对形式化的受戒仪规,主张“无相戒”之心戒;在教义上反对经院化的繁琐义理研究,宣扬关注现实人生的佛法。如此,惠能终于完成了对隋唐以来佛教弊端进行的一场划时代的变革,因而成为继龙树以来成功地回归到佛陀创教本怀上的第二人。惠能的这种改革,契合佛陀之本怀,符合中国之国情,代表了佛教发展的方向,因而显示出强大的生命力。惠能因而也成为中国乃至世界文化史上的伟人;他所开创的南宗自然也成为中国佛教史上各宗派中流传最广、影响最大的宗派。

        五、回归的现实意义

        自从惠能以“不立文字”为武器,成功地回归到佛陀创教本怀上以来,整整一千三百年过去了。其间,祖师大德们依据佛陀创教本怀,针对特定的历史环境和特殊的众生根机,形成了各具风格的修持弘法方式,具有强烈的时代针对性,逐渐成为佛教的优良传统,理应继承。然而,如果有人因此而执之为放之四海而皆准的真理,认为亘古不变,对一切众生都适用,就完全违背了佛陀契理契机的原则。尤其是刚刚过去的三十年,整个社会形态的飞速发展,超过了过去五千年的总和。换句话说,过去佛教发展的形态之所以可以重复,是因为农业社会人们的生活方式并没有太大的改变。而在过去三十年所发生的翻天覆地的变化,完全改变了人们的工作、生活和思维方式。因此,为了使佛教与时俱进,在继承千百年来行之有效的佛教优良传统的同时,理应突破宗派佛教、祖师佛教或大德佛教的窠臼,针对当今社会和现代人的实际需求,诠释佛法,积极运用佛法解决现实社会存在的问题,以期促成佛教的第三次回归——回归到释迦牟尼佛以人为本的创教本怀上去。当然我们也必须清醒地认识到,这种回归虽然势在必行,却是一项极其复杂、漫长而艰辛的工作,这就需要我们大家共同努力来完成这项划时代的工程。

        注 释:

    [1]参见《菩提达摩南宗定是非论》,引见胡适校(1968)《神会和尚遗集》,台北中央研究院胡适纪念馆,P.281—282。

    [2]潘桂明(1992)《中国禅宗思想历程》,今日中国出版社,P.1。

    [3]洪修平、孙亦平(1998)《惠能评传》,南京大学出版社,P.334。

    [4]参见任继愈(1996)《智顗评传·序》,南京大学出版社。

    [5]邢东风(1995)《禅悟之道——南宗禅学研究》,台北圆明出版社,P.9。

    [6]洪修平、孙亦平(1998)《惠能评传》,南京大学出版社,P.2。

    [7]《大乘无生方便门》,T85.1273b11—13(《大正新修大藏经》,下同)。

    [8]“一者汝从今日乃至菩提能舍一切恶知识不?(能);二者亲近善知识不?(能);三能持禁戒乃至命终不犯戒不?(能);四能读诵大乘经问甚深义不?(能); 五见苦众生随力能救护不?(能)。”《大乘无生方便门》,T85.1273b18—21。

    [9]《大乘无生方便门》,T85.1273b13—29。

    [10]T85.1273c1—22。

    [11]律学五大部为《四分律删繁补阙行事钞》十二卷、《羯磨疏》三卷、《戒本疏》六卷、《拾毗尼义钞》六卷、《比丘尼义钞》六卷。

    [12]《景德传灯录》,T51.205b27—28。

    [13]参见《五灯会元》卷一。

    [14]《续传灯录》, T51.708c18—19。

    [15]《景德传灯录》,T51.277b18—20;《法苑珠林》,T53.695a10—16。

    [16]福州古灵神赞禅师,参访百丈禅师回本寺后,看到受业师在窗下看经,蜂子投窗求出,便说:“世界如许广阔不肯出,钻他故纸驴年去。”其师因置经问曰:“汝行脚遇何人而发言如此?”赞回答说:“昨蒙百丈和上指个歇处。”其师于是集众请升堂说法。赞举百丈门风曰:“灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,不拘文字。心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛。”其师于言下有省。《佛祖历代通载》,T49.628b29—9;《景德传灯录》,T51.268a10—27。

    [17]《续传灯录》, T51.631c19—22;《宏智禅师广录》,T48.22c7—8;《佛果圆悟禅师碧岩录》,T48.225b1;《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》,T48.256a21—b7;《释氏稽古略续集》,T49.941b18—19;《景德传灯录》,T51.283c8—9;《续传灯录》,T51.496c18—22;《续传灯录》,T51.598b17,655a5;《北山录》,T52.625a4。

    [18]T50.552b20—22。

    [19]《楞伽阿跋多罗宝经序》,T16.479b4—6。

    [20]《楞伽师资记》, T85.1283a5—1290c26。

    [21]《传法宝纪》, T85.1291a3—1291c13。

    [22]《楞伽师资记》, T85.1285b15—20。

    [23]《楞伽师资记》, T85.1286c。

    [24]T48.377a15—379b10。

    [25]T54.932a1。

    [26]T85.1273b11—1278a13。

    [27]参见杨曾文(2001)《新版敦煌新本六祖坛经》,北京宗教文化出版社,P.269—270。

    [28]T48.348a5—8; T49.588b24—27; T49.824a18—21。

    [29]T49.824a21—25。

    [30]T51.223a1—2。

    [31]《六祖大师法宝坛经》,T48.348a3—13。

    [32]参见杨曾文(2001)《新版敦煌新本六祖坛经》,北京宗教文化出版社,P.119。T48.355a14—18。

    [33]《投陀经》即南朝刘宋求那跋陀罗译的《十二头陀经》。参见杨曾文(2001)《新版敦煌新本六祖坛经》,北京宗教文化出版社,P.119,240—1。

    [34]《六祖大师法宝坛经》,T48.349a16—18

    [35]《六祖大师法宝坛经》, 48.349c9—10。

    [36]T48.355b8—356a25。

    [37]《六祖大师法宝坛经》,T48.350a9—351c17。

    [38]T48.349c21—28 ;T48.356c26—357a23。

    [39]T48.356c26—357b11。

    [40]T48.359a2—359b11。

    [41]T48.355b8—356b25。

    [42]T48.356a26—356b22。

    [43]T48.357b29—358a9。

    [44]T48.359c13—360a16。

    [45]T48.356a24—25。

    [46]洪修平、孙亦平(1998)《惠能评传》,南京大学出版社,P.337。

    [47]禅宗六祖惠能咐嘱弟子之三十六种相对性概念,又作三科三十六对法门。(一)对法外境,无情五对:天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对。(二)法相语言十二对:语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对。(三)自性起用十九对:长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与瞋对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报身对。T48.360a27—360b21。

    [48]十大弟子为:法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等。T48.360a24—25。

    [49]T48.360a25—27。

    [50]T48.360c5—7。

    [51]T48.360b28—29。

    [52]惠能去世后,弟子们到各地传授南宗禅法,逐渐形成了传承世系和禅法风格各异的许多禅派。神会一支称菏泽宗,神会去世后不久便衰微。惠能另两位弟子青原行思(?—740)和南岳怀让(677—744)分别在吉州青原山(在今江西吉安市东南)、南岳(在今湖南衡山县)传法,门下弟子众多。行思门下有石头希迁(700—791),后来形成曹洞宗、云门宗、法眼宗;怀让之后有马祖道一(709—788),后来形成临济宗、沩仰宗。以上史称禅门五家。

    [53]《六祖大师法宝坛经序》,T48.345c24—25。

    [54]参见杨曾文(2001)《新版敦煌新本六祖坛经》,北京宗教文化出版社,P.314。

    [55]《五灯会元》卷十,“永明延寿禅师”。

    [56]《五灯会元》卷九,“仰山慧寂禅师”。

    [57]《五灯会元》卷十二,“曹山智炬禅师”。

    [58]T48.240a20;T48.403a1—2;T48.405b15;T48.614b17;T48.615b14;T51.556b6—7;T51.708c18

    [59]《肇论·答刘遗民书》。

    [60]《肇论·般若无知论》。

    [61]《续藏》第136册,P.221a。

    [62]《大般若经》卷360;《法华玄义》卷八下。

    [63]参阅吕澂“佛教研究法”,《佛学的研究方法》,P.356,1978年版,台湾大乘文化出版社。

    [64]《佛说太子瑞应本起经》,T3.480b27—c1。

    [65]T3.479c17-480a5。

    [66]《佛说太子瑞应本起经》,T3.480b2-11。

    [67]《妙法莲华经》,T9.7a18—19。

    [68]T17.917a。

    [69]冯友兰(1988)《禅宗——历史与文化》,黑龙江教育出版社,P.2—3。

    [70]钱穆(1976)“六祖坛经大义”,载张曼涛主编的《现代佛学丛刊》第一册《六祖坛经研究论集》,台湾大乘文化出版社,P.184。

    [71]《杂阿含经》,T2.69c。

    [72]《景德传灯录》,T51.219ab。

    [73]《传光录》,T82.376c。

    [74]《景德传灯录》,T51.219b3—5。

    [75]T51.180c。

    [76]《楞伽师资记》,T85.1285a3。

    [77]《历代法宝记》,T51.180c26—181a4。

    [78]T50.552a。

    [79]《景德传灯录》,T51.219b。

    [80]《续高僧传》, T50.552b22—24;参见《北山录》,T52.612b9—10;《镡津文集》,T52.722a2—4。

    [81]“释僧可,一名慧可……后以天平之初(534),北就新邺,盛开秘苑;滞文之徒,是非纷举。时有道恒禅师,先有定学,王(匡)宗邺下,徒侣千计。承可说法情事无寄,谓是魔语,乃遣众中通明者来殄可门。既至闻法,泰然心服,悲感盈怀,无心返告。恒又重唤,亦不闻命。相从多使,皆无返者。他日遇恒,恒曰:‘我用尔许功夫开汝眼目,何因致此诸使?’答曰:‘眼本自正,因师故邪耳。’恒遂深恨,谤恼于可,货赇俗府,非理屠害。初无一恨,几其至死,恒众庆快。遂使了本者绝学浮华,谤讟者操刀自拟。始悟一音所演,欣怖交怀;海迹蹄滢,浅深斯在。可乃纵容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣。或因情事,澄汰恒抱,写割烦芜。”《续高僧传》,T50.551c27—552a23;参见《历代三宝记》,T51.181b。

    [82]参见杨惠南(1995)《禅史与禅思》,台北东大图书公司,P.73—74。

    [83]参见《续高僧传》,T50.606b;《历代三宝记》,T51.181c—182a。

    [84]参见杨惠南(1995)《禅史与禅思》,台北东大图书公司,P.74。

    [85]据唐朝张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》,神秀在皈依佛门之前,对于“老庄玄旨,书易大义,三乘经论,四分律仪,说通训诂”等等内外之学,已经无不通达(《全唐文》,Vol.231,P.1)。神秀的学养受到了弘忍的器重,在弘忍座下是“上座”(首席弟子),是“教授师”(帮助弘忍讲解的法师);神秀的师兄弟们也都拥护他,以为只有他才有资格得到弘忍的付法。(T49.337b)从朝廷来说,神秀也受到了礼敬。张说在“大通禅师碑铭”中说,神秀被推崇为“两京法主,三帝国师。”(“两京”为长安与洛阳;“三帝”为武则天、唐中宗和唐睿宗。)弘忍本人屈服于当时义学沙门的势力,也多次公开表示:“东山之法,尽在秀矣。”(张说“唐玉泉寺大通禅师碑铭并序”)赞美惠能“堪为人师,但一方人物”,却夸奖神秀“佛日重辉,心灯重照”。(《楞伽师资记》,T85.1289c)

    [86]“五祖夜知三更,唤惠能堂内,说《金刚经》,惠能一闻言下便悟。其夜受法,人尽不知,便传顿法及衣:汝为六代,祖衣将为信,禀代代相传法,以心传心,当令自悟。五祖言:惠能!自古传法气如悬丝,若住此间,有人害汝,汝即须速去。能得衣法,三更发去。五祖自送能,于九江驿登时,便悟祖处分。汝去努力将法向南,三年勿弘此法。难去,在后弘化,善诱迷人,若得心开,汝悟无别。辞违已了,便发向南,两月中间至大庚岭。不知向后有数百人来,欲拟头惠能,夺于法。”《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,T48.338a15—25。

    [87]“来至半路,尽总却回。唯有一僧,姓陈,名惠顺,先是三品将军,性行粗恶,直至岭上,来趁犯着。”《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,T48.338a25—28;参见《六祖大师法宝坛经》, T48.349a28—349b26。

    [88]“僧志彻,江西人。本姓张,名行昌,少任侠。自南北分化,二宗主虽亡彼我,而徒侣竞起爱憎。时北宗门人,自立秀师为第六祖,而忌祖师传衣为天下闻,乃嘱行昌来刺师。师心通,预知其事,即置金十两于座间。时夜暮,行昌入祖室,将欲加害,师舒颈就之。行昌挥刃者三,悉无所损。师曰:‘正剑不邪,邪剑不正,只负汝金,不负汝命。’行昌惊仆,久而方苏,求哀悔过,即愿出家。师遂与金,言:‘汝且去,恐徒众翻害于汝,汝可他日易形而来,吾当摄受。’行昌禀旨宵遁,后投僧出家。”《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》,T48.359a2—12。

    [89]胡适校《神会和尚遗集》,第288—298页。

    [90]《圆觉经大疏钞》,引见《续藏》第14册,第553页下。

    [91]《续藏》第14册,第553页下。

    [92]洪修平、孙亦平(1998)《惠能评传》,南京大学出版社,P.335。(信息来源:网易佛学)

     

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