2015年9月21日 佛学研究网
宋明理学家大多有“出入佛老”的经历，宋明理学和佛学究竟有着怎样的关系?自宋代理学形成以来，即已有着诸多论述。早在金代李屏山就已经说过：“诸儒阴取其说以证吾书(佛经)，至于近代，王介甫父子倡之于前，苏子瞻兄弟和之于后，濂溪、涑水、横渠、伊川之学，踵而兴之于后，大易、诗、书、论、孟、老、庄皆有所解，濂溪、涑水、横渠、伊川之学踵而兴焉。上蔡、龟山、元城、横浦之徒又从而翼之，东莱、南轩、晦庵之书蔓衍四出。”[1]清代王夫之言：“故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉。”[2]近代以降，随着西方学术研究方法的引进，这一问题得到进一步的探讨，形成了诸多论说。有主儒表佛里、阳儒阴释说，如蔡尚思、吴宓等;有主以儒为本、融通佛道说，如钱穆、任继愈、方立天、赖永海、洪修平、韦政通、李泽厚、冯达文、陈来、徐洪兴等;有主以儒为主、佛道为辅说，如胡适、石峻、张立文等;有主外部影响和刺激说，如牟宗三、张东荪、常乃惪等，……在这些关系的论述中，现当代学者更具体考察了佛学在宋明理学本体论、心性论、工夫论以及理学经典、话语、道统等形成、发展中的作用。
一、佛学在理学本体论形成、发展中的作用
就佛学在理学本体论形成、发展中的作用，现当代学者主要持两种观点：
一是主张儒家本有自己的形上学体系，因受佛教刺激在理学中得以彰显。如张君劢先生认为，佛教给中国人的最大刺激，是使中国学者回到儒家的基础上，并从儒家基础上创立他们的系统，当他们发现佛教为一巨大体系时，便立刻产生了一种想法，认为儒家也应有其宇宙论人性论，儒家应有自己的形上学;张氏进一步指出，新儒家的本体论上皆是应对佛学刺激而来，佛教讲菩提心有真如面、生死面，新儒家讲宇宙论有形而上之道世界、形而下之器世间，佛家讲形相世界即空、空即形相世界，新儒家认为万物不离道、道不离万物，佛教讲人人皆具佛性、一即多、多即一，儒家讲人人皆可以为尧舜、理一分殊。[3]
二是主张因佛教本体论影响而形成理学本体论。如钱穆先生认为，(理学家)兼采道、释两家有关宇宙真理、人生原则方面，还本儒学，加以吸收或扬弃，遂使孔子思想崭然以一新体貌、新精神，超然卓出于道、释两家之上，而又获一新综合[4]。任继愈先生也认为，朱熹借用佛教月印万川的道理来说明他的理一分殊的道理，朱熹既继承了禅宗思想，也继承了华严宗思想，因为华严宗发挥一即一切这个神秘主义观点，朱熹也说万个是一、一是万个[5]。方立天和赖永海先生则作了更为深入的探讨。方立天先生认为，佛教对于以理为本体的程朱理学和以心为本体的陆王心学的影响，都是直接的、深刻的，佛教华严宗以理为本体,以事为现象，多角度地阐述本体和现象的关系，禅宗也讲理和事、理和物的关系;儒家讲的理本来指准则、规律的意思，而程朱把理提高为宇宙的本原、本体，显是受了佛教的影响;方先生进一步指出，隋唐佛教哲学宗派还给理学家带来思想方法上的影响，首先是使他们更加自觉地注重体用范畴，探讨本体与现象的关系，汉代儒家对于体用范畴的运用很不明显，宋代理学家继承魏晋以来的体用观念，其中包括受佛教的启发，而提出“理一分殊”的命题阐发宇宙万物的构成和本原，理学家以理为体的观点和汉儒的思想有很大不同，这也就进而带来了儒家“天人合一”学说的新形态[6]。赖永海先生通过考察先秦至汉唐的儒家形上论，指出儒家形上论是“本源论”和“天人合一”的思维模式，而佛教则是本体论的思维模式，从理论思维的发展规律看，本体论思维的理论思辩更高，吸收较高层次的理论来丰富和提升自己的思想，这是思想理论发展的一般规律，儒学受佛教本体论思想模式影响合乎规律;再者理学的心性不再是宋代之前具体人的现实具体的心性，在相当程度上具有本体的性质;因此，得出宋明新儒学本体论的思想模式的形成受佛教本体论的影响[7]。而洪修平先生也认为，宋明理学正是在此(魏晋玄学)基础上，融合吸收佛教心性论的“合理内核”，摒弃其出世的价值取向，进一步从天人合一的角度完成了对儒家名教的本体论论证，构建了以儒家伦理为核心的三教合一的心性本体论哲学，把传统哲学的发展推向了新的高度。[8]
李泽厚和韦政通也持相近观点。李先生认为，释道两教的这两大特点(个体修炼和讲求宇宙论认识论)正是宋明理学构造其伦理哲学的基本资料，并指出周邵程朱之所以抬出《周易》，是对抗认存在为空幻、否定感性现实世界追求寂灭或长生的佛老理论的哲学批判武器，本来，理学讲先天、后天、未发、已发、中和等等，即与佛教禅宗追寻所谓“本来面目”、“父母未生时面目”的宗教性直接相关，王学把孟子的“万物皆备于我”的原始命题通过吸收佛学禅宗“我即佛”推上了空前的形上高度 [9]。韦先生认为，宋儒因受其影响而重视本体论，本体在佛教是不可思议的空寂，在宋儒本体是由传统儒家天道性命之义来规定的，并以之为伦理的形上依据，虽同样讲本体，而所以为本体者完全不同。因此，虽受其影响，并未改变儒家的本质。[10]
二、佛学在理学心性论形成、发展中的作用
就佛学在理学心性论形成、发展上的作用，现当代学者作了深入的探讨。吕思勉先生认为，程朱理学受“一心开二门”系统的影响，依据“一心开二门”的认识论模式，朱熹提出“心统性情”说，以一心统领性门和情门，“心统性情”说并非朱熹的发明，早在他之前，张载就持此说[11]。任继愈先生认为，儒教在北宋时期，继承了韩愈、李翱的强化集中统一的路线，同时吸收了佛教，特别是禅宗的心性论，把佛教的心性修养，禅宗的明心见性，改造为主敬涵养守一，与治国平天下的政治目标相结合 [12]。方立天先生认为，佛教在哲学上对宋明理学发生直接影响的，主要是几个中国化的宗派，即禅宗、华严宗、天台宗，其中又以禅宗影响最大，禅宗思想影响的重点是“知为心体”、“知觉是性”的说法，即人心本性灵知不灭的观念，在宋明理学和佛教相抗衡的过程中，理学家们不仅着力建立心性论和本体论的系统，而且不免也摄取一些佛教的相关资料，借鉴相近的思想理路，吸取有关的理论思维经验、教训和成果，禅宗的“知为心体”、“知觉是性”的思想给予宋明理学以深刻的影响：程颐同意“人性本明”的说法，显然是受了禅学的影响;朱熹对佛教的心性多有批评，他特别指斥是心和性不分，指斥佛教讲性空，不懂得心中的性、理是真实而非空的，是只知心不知理，但同时，朱熹本人也大谈“人心至灵”“此心本来虚灵，万理具备，事事物物，皆所当知。”(《朱子语类》卷六十)这种说法和禅宗的人心本性是灵知不昧的思想极为相似;禅宗的知为心体的观念对于陆王心学影响更大，陆九渊提出“心即理”说，认为天理、人理、物理都在吾心之中，宇宙的理与吾心中的理是一个，而且心和理是永久不变的，千万世之前之后有圣人生，东南西北有圣人出，都是同此心，同此理，他宣扬道德观念是人心所固有的，也是永恒不变的，这和禅宗的心体为知的思想理路是一致的;王守仁学说的以良知为主，他认为知是心的作用，心又是性的作用，心性同归于理。知、心、性、理是统一的，知就是心发动的明觉的意思，王守仁这种说法和禅宗的思想也有异曲同工之妙，他的哲学中心观念“良知”(先天的道德意识和智慧)，可以说更多的是直接受禅宗思想启迪的结果;方先生进而指出，我们可以这样说，中国儒家自李翱以来，心性学说的重大变化是和佛教带来的新刺激、新活力分不开的。理学家是继承了佛教的心性论，并加以改造，使之和儒家的纲常名教相结合，从而创立了和佛教既同又异的心性理论的[13]。洪修平先生认为，法相唯识宗的理论对宋明理学也有一定的影响，特别是它的“唯识转依说”对染净所依的心识与迷悟所依的真如作了区分，又引进“理”和“事”来加以说明，这对宋明理学讨论心与性、性与理、理与事等问题，有着直接的影响。[14]
林尹先生则指出，佛教至于慧能，明心见性之义，已近乎子思孟子之道，故禅宗大师，每兼通儒学，以佛理解说中庸周易等节，儒家亦遂融会其说，阐扬心性之理，宋儒更参以道家之言，于是言天言理言心言性，乃为宋明理学之大本;此亦佛教传入中国，中国学术思术受其影响，发生最大之转变也[15]。李泽厚先生认为，释道两教的这两大特点(个体修炼和讲求宇宙论认识论)正是宋明理学构造其伦理哲学的基本资料。本来，理学讲先天后天、未发已发等等，即与佛教禅宗追寻所谓“本来面目”、“父母未生时面目”的宗教性直接相关，王学把孟子的“万物皆备于我”的原始命题，通过吸收佛学禅宗“我即佛”推上了空前的形上高度[16]。通过考察，韦政通先生认为，新儒家心性论中“传心”之说确得之于禅宗，此不可讳言，但两家“传心”观念虽相同而“传心”的意义与目的大不同，虽有所吸收，并不影响儒家的本质;禅宗“心是理”这个命题被宋儒大程朱陆都有阐发，但从孟子“心之所同然谓理”之说本也可能发展出这个命题，可是理在孟子尚未发展成独立而有意义的概念，所以自觉的提出这个重要命题的是禅宗，在这一点上禅宗的功劳不小，在这里我们可以知道，佛教对新儒学的影响，不仅是刺激，也非泛泛的吸收，禅宗的心性说，对新儒家的心性理论，在某些部分确有先驱性的地位。[17]
三、佛学在理学工夫论形成、发展中的作用
在工夫论上，现当代学者也作了诸多探讨。张君劢先生认为，陆九渊生当禅宗盛行之时，而禅宗又的确不重读书和文字工夫 ，只重内心的顿悟，陆九渊不得不受这种观念的影响。不过，他弃绝禅宗的出世态度，只保持其内求本心的方法，他在方法上应用禅家的技巧，在道德生活的完成与儒家思想的展开上直接诉诸本心，在这个意义上，我同意朱熹的看法即认为陆九渊为禅者。不过，我要声明，这种方法的运用与普通所谓的佛者或禅者毫无关系 [18]。任继愈先生认为，佛道二教有一套追求彼岸世界的系统的宗教理论和修养方法，为儒学所不及，儒教也必须从佛道二教那里吸取营养来弥补自己的不足[19]。方立天先生认为，中国佛教宗派强调众生本性是清净的、觉悟的,众生之所以陷于迷惑,没有成佛,是由于本性被妄念浮云所盖覆,为各种情欲所蒙蔽，众生只要去掉妄念,排除情欲,返归本性,就成为佛，这种心性修养理论是儒家所没有的,在唐代就为李翱所摄取,进而倡导复性说，张载、二程、朱熹受到这种思路的启示,把性区分为两种,提出“天地之性”“天命之性”和“气质之性”对立说，强调天理和人欲的对立，由此提出“存天理,灭人欲”的命题,把它作为道德修养的根本途径和理想境界，虽然程、朱把心和性分开,又把心和性各区分为两种,和佛教说法不同,但是和佛教的区分佛性和妄念,以及遏制欲念，保存本性的基本主张还是一致的[20]。方立天先生还指出，理学家也十分重视心与物、心与性的关系的探讨和争论,并阐述了以心观物、以物观心、以物观物、以心观心的观法,这好似受了禅宗临济宗的“宾主颂”—“宾看主,主看宾,主看主,宾看宾”直接启示。再次,禅宗的不重经教的简易法门,对于陆九渊等人一扫注疏之繁,唱六经为我注脚,重自我内心领悟,也有直接启示[21]。赖永海先生认为，隋唐以降的佛教也大量吸收了儒家人性、心性论的思想内容，这就导致了儒佛在修行方法上的相互靠拢，佛教的“反本归极”逐渐变成禅宗的“明心见性”，而儒家的“修心养性”也逐渐发展为“复性”、“明诚”，赖先生还深入考察了张载“善反”与佛教“体性”、陆九渊“发明本心”与佛教“明心见性”、王阳明“本体工夫“和佛教“顿悟见性”的关系[22]。洪修平先生认为，随着宋明理学的被定于一尊，佛教在中土的发展日趋衰微，但佛教的思辩精华却被理学所吸收而成为传统哲学的有机成分，佛教探讨人心佛性的思维途径和宗教的修行方法，也渗透到了理学的方方面面，无论是对程朱理学或是对陆王心学，都产生了极其深刻的影响。[23]
蔡尚思先生认为，程朱派的思想其静坐工夫，多出于佛，宇宙论心性论并出于道佛，程朱派理学家的主要观念还是佛教禅宗，形上论静坐工夫各方面，均以所受佛教禅宗的影响为最多，陆王派极注重静坐，接近禅宗，程朱派实亦最重禅宗的静坐，陆王固主顿悟，而朱熹也谓：“一旦豁然贯通”而众物之表里精粗无不到……袁枚亦以为：朱熹增此“一旦”二字，遂坠入佛氏参禅顿悟之邪径。陆王因之创为良知说。”[24]钟泰先生认为，程明道的《识仁》，得力于禅学为多，“万物皆备于我，反身而诚”，即所谓若自悟者，不假外求也(六祖语);“存习此心久，则可夺旧习”，即所谓真如法常着熏习故，妄心则灭也(《起信论》)。然则得之于禅，而不作禅用，仍一一反之于孔孟之家法。说先生非禅不可，谓先生是禅亦不可;谓先生不同孔孟不可，全同孔孟亦不可。本源无二，机用则殊，是在善学者自辨之[25]。美国学者芮沃寿先生认为，事实上，新儒家的两种传统与两种从佛教盛行时期的论辩中发展出来的通往觉悟和自我认知的途径有关，朱熹学派代表渐进的倾向，而王阳明学派代表顿悟派。这是再生的儒学挪用佛教思想的主要方式。[26]
四、佛学在理学经典、话语、道统等形成、发展中的作用
另外，现当代学者还对佛学在理学经典、话语、道统等形成、发展中的作用作了探讨。方立天先生认为，理学家正是以《孟子》《大学》《中庸》与佛教相抗衡,以表示儒家自有家宝，不必求之于佛，可见，儒家“四书”的确定也是受了佛教的影响，与“四书”成为理学的要典相适应，理学家的研究视角、学术旨趣、理论重心也发生了转移，理学家讲的修心养性，克己主敬，致良知，多少和佛教相似，这种心性理论,又是和本体论结合在一起的，它竭力从人生的本原和宇宙的本体方面作论证和说明，而有“理气”、“理欲”关系的学说，所以被称为“性理学”，简称为“理学”，理学和以往儒学侧重于社会政治论理，不言性与天命的风格有很大不同，这种不同是和理学反对佛教的需要分不开的，也是和在儒、道、佛思想潮流的激荡中，理学受到佛教的刺激、诱发、影响分不开的;此外在表述形式方面,禅宗有语录,理学家也有语录,如朱熹所编辑的《二程遗书》,主要是二程的语录，《朱子语类》是朱熹的“语录”的分类汇编，陆九渊有《象山语录》四卷，王守仁的《传习录》也有语录体，这就是说,最大的理学家都有语录。禅宗语录用委巷语,理学家也受禅宗学者文风的影响,时用“鄙猥之言”[27]。常乃惪先生说：“理学发达的最重要的助力是佛教，这是人人所知道的。佛教到了晚唐，各宗都已衰歇，惟有禅宗的势力笼罩一世。”“和儒家往来最密的，在北宋是常总，在南宋是宗杲……这些儒者与佛教徒的来往如此之密，其思想受佛教影响自不必怪，因此理学发达以后，在外表方面如讲学的方式,如书院的组织,如静坐的提倡,都是受的佛教的影响，在学理方面自更不必提了。”[28]洪修平先生认为，宋儒崇“四书”，谈性理，重修养，乃至师生教学和所使用的语言概念等等，无不表现出“出入佛老"的特点 [29]。洪先生还指出，有时候，理学家所用的语言也与禅学极为相似。朱熹曾说:“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”这是朱熹理学思想的哲学基础。然在禅门中，赵州禅师早就说过：未有世界，早有此性，世界坏时，此性不坏。”朱熹只是以理替换了性而已，而在朱熹思想中，“性即是理”，性理是不二的。[30]
结 语
综上观之，现当代学者就佛学与宋明理学的关系作了更为深入的梳理，就佛学在宋明理学形成、发展中的具体作用作了详细考察，观点虽不尽相同，但总体而言，认为佛学在宋明理学本体论、心性论、工夫论及其经典道统话语等的形成发展方面的影响是根本和深远的，既是宋明理学得以发展的刺激和契机，也是理学得以重构的思想资源。正是在唐宋文化大发展大融合的背景下，宋明儒学才得以发展至儒家哲学的巅峰。这无疑予我们今天的儒佛道诸家文化的新发展以重要启示。
【注 释】
[1]〔金〕李屏山：《鸣道集说序》，蓝吉富主编：《大正藏补编》第26册，华宇出版社，1984年版，第806页。
[2]〔清〕王夫之：《张子正蒙注序论》，《船山全书》第十二册，岳麓出版社1988年版，第10页。
[3]参见张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社，2006年版，第85-88页。
[4]参见钱穆：《孔子与论语》，《钱宾四先生全集》第四册，台湾联经出版事业公司，1998年版，第330页。
[5]参见任继愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《任继愈禅学论集》，商务印书出版，2005年版，第109页。
[6]参见方立天：《中国佛教与传统文化》，长春出版社，2007年版，第187-188页。
[7]参见赖永海：《佛学与儒学》，浙江人民出版社，1992年版，第28页。
[8]洪修平：《中国佛教文化历程》，凤凰出版集团江苏教育出版社，2005年版，第235页。
[9][16]参见李泽厚：《中国思想史论》，安徽文艺出版社，1999年版，266-267页。
[10][17]参见韦政通：《中国思想史》(下)，吉林出版集团有限责任公司，2009年版，第661-663页。
[11]吕思勉：《理学纲要》，东方出版社，1996年版，第73页、109页。
[12][19]参见任继愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《任继愈禅学论集》，商务印书出版，2005年版，第173页，第113页。
[13][20][21][27]参见方立天：《中国佛教与传统文化》，长春出版社，2007年版，第186-187页，第186页,第188页，第155-188页。
[14][23][29][30]参见洪修平：《中国佛教文化历程》，凤凰出版集团江苏教育出版社，2005年版，第466页，第235页，第235页，第273页。
[15] 林尹： 《中国学术思想大纲》，华东师范大学出版社，2006年版，第117页。
[18]参见张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社，2006年版，第207页。
[22] 参见赖永海： 《佛学与儒学》，浙江人民出版社，1992年版，第85页。
[24]蔡尚思：《中国传统思想总批判》，上海古籍出版社2006年版，第100、131-134。
[25]参见钟泰：《中国哲学史》，东方出版社，2008年版，第207-208页。
[26]参见〔美〕芮沃寿著、常蕾译：《中国历史中的佛教》，北京大学出版社，2009年版，第69页。
[28]常乃惪：《中国思想小史》，上海古籍出版社，2005版，第80页。（信息来源：中国民族宗教网）
