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    敦煌本《坛经》的佛经引述及其在慧能禅法中的意义
     
    [ 作者: 佚名   来自:中国民族报   已阅:2410   时间:2015-8-11   录入:yangsihan

     

    2015年8月11日 佛学研究网

        《六祖坛经》记载慧能的生平事迹和传法的语录,是中国人佛教著作中惟一被奉为“经”的重要禅宗文献。从唐至元,相继有多种《坛经》写本或版本出世,然而现存最接近原始《坛经》的本子(“祖本”)的当推上世纪20年代从敦煌遗书中发现的敦煌本《坛经》。

      迄今为止属于敦煌本的《坛经》已发现多种,其中完整的有S5475号抄本(以往通称敦煌本)、敦煌市博物馆收藏的77号本(称敦博本或敦煌新本),还有残存篇幅较大的北京本(旧编:冈48号;新编:北8024号背面)以及中国国家图书馆收藏的一枚残片(有77号)、原藏于旅顺博物馆现已下落不明的《坛经》的首尾二枚照片。可以说,根据这些抄本或照片能够校订出一个比较好的敦煌本《坛经》。笔者去年在上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本·{六祖坛经)》的基础上,依据上述诸种抄本,对《坛经》重作校订,题以《新版敦煌新本·六祖坛经》由宗教文化出版社出版,只能说是这一工作的新的尝试。

      慧能的禅法思想在《坛经》中有比较系统的论述,影响极为深远。慧能开创的南宗在唐末五代已经成为中国禅宗的主流,从中相继形成禅门五宗,然而它们传授的“顿教”禅法可以说无不源自《坛经》,正如元代德异在其改编的《坛经》之序中所说:“一门深入,五派同源,历遍炉锤,规模广大。原其五家纲要,尽出《坛经》”。

      慧能确实不识字,然而能够说他的禅法思想全部是独自“顿悟”或苦思冥想出来的吗?没有引述任何佛经作根据吗?当然不是。那么,慧能在传法过程中曾经引述过哪些佛经,作过怎样的解释和发挥,在他的禅法思想体系中具有怎样的意义呢?下面依据敝校《新版敦煌新本·{六祖坛经)》对此作重点考察和概要介绍。

      一、敦煌本《坛经》引述的佛经

      在敦煌本《坛经》中引述佛经的语句和思想的方式有两种:

      一种是标明佛经题目的直接引述;

      另一种是没有标明佛经题目的间接引述。

      从敦煌本《坛经》的语句构成及其思想内容来看,虽然直接引述的佛经不是很多,然而这些引述的内容在慧能禅法思想中占有重要地位;至于后者,即间接引述的佛经语句和思想也许数量相当多,但是除极少语句外,能够确切地辨明取自于何种经典的却很少,有很多只是作为佛教常用语句和思想被广泛运用。

      敦煌本《坛经》中标明经题引述的佛经有《摩诃般若波罗蜜经》(也称之为《般若波罗蜜经》)、《金刚般若波罗蜜经》(简称《金刚经》)、《维摩经》(全称《维摩诘经》,也称《净名经》)、《妙法莲华经》(《法华经》、《法华》),皆为后秦鸠摩罗什译,另外还有《菩萨戒经》(即《梵网经》),据传也是鸠摩罗什译。

      现据敝校《新版敦煌新本·{六祖坛经)》,用表将《坛经》中提到这些佛经名称的次数及引述经文情况表示如下:

      ┌───────┬──────┬──────┬────────┬───────┐

      │ │ │ │ │既引经题又弓 │

      │ 经 名 │经名异称 │经名出现次数│ 页 数 │ │

      │ │ │ │ │经文的页数 │

      ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤

      │摩诃般若波罗 │ │ │ │ │

      │蜜经 │般若波罗蜜经│ 2 │ 题目、34 │ 无 │

      ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤

      │金刚般若波罗 │ │ │ │ │

      │蜜经 │ 金刚经 │ 6 │ 7、12、15、33 │ 12 │

      ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤

      │维摩经(维摩诘 │ 净名经 │ 4 │17、20、22、35 │17、20、22、36│

      │经) │ │ │ │ │

      ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤

      │菩萨戒经(梵网 │ │ │ │ │

      │经) │ │ 2 │ 22、35 │ 22、35 │

      ├───────┼──────┼──────┼────────┼───────┤

      │妙法莲花经 │法华经、法华│ 15 │ 54、55、56 │ 55 │

      └───────┴──────┴──────┴────────┴───────┘

      应当指出,尽管《坛经》只是引述《摩诃般若经》的经名而没有引述它的经文,然而《坛经》中某些重要词语和思想却是来自这两部经,例如自性、本性、性空、无念、无相、无住,乃至“世界虚空”等即来自此经,当然这类语句在别的般若类经典和论书中也有。

      在没有标明经名而只引述经文或重要用语的佛经,可以清楚判断出来的有如下几种:

      1.《大涅槃经》。《曹溪大师传》记载慧能在到黄梅参谒五祖弘忍之前路过曹溪时,曾和村人刘志略结义为兄弟,每天夜里跟刘志略的姑母无尽藏比丘尼听诵《涅架经》,对佛性的道理有所了解,然而这个情节在敦煌本《坛经》中却没有记载。不过,慧能参谒弘忍时所说“人即有南北,佛性即无南北……”的话,可以断定是据《大涅槃经》卷7{如来性品)“一切众生,悉有佛性”;卷28{师子吼品)“一切众生,乃至五逆、犯四重禁及一阐提,悉有佛性”等基本思想临场加以发挥的。

      2.《维摩经》。除前面表中提到的标明经题引述以外,慧能在向韶州刺史韦琚讲述如何理解“常念阿弥陀佛,愿往生西方”过程中,说“所以佛言:随其心净则佛土净”。“随其心净则净土净”出自《维摩经》卷上{佛国品)。至于在批评有人主张坐禅“坐不动”时所说“若坐不动时,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”,是取自《维摩经》卷上{弟子品)中所载维摩诘菩萨批评佛的弟子舍利弗“宴坐树下”禅观,谓:“唯,舍利弗,不必是坐为宴坐也……”的内容。《坛经》中的大量使用的直心,也取自此经。

      3.《文殊说般若经》。慧能在讲“定慧一体不二”时连续五次提到“一行三昧”。“一行三昧”原出于《文殊说般若经》,全名是《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》,是由南朝梁曼陀罗仙译的。“一行三昧”也叫“一相三昧”,是一种禅法,教人在禅观中从观想一佛开始,到观察世界万有无差别的“一相”(实相),达到对世界空寂平等的认识。然而慧能将这一三昧简单地解释为“一切时中行住坐卧,常行直心”,“于一切法上无有执著”。

      4.《阿弥陀经》。他对韦琚解释往生西方净土时说:“世尊在舍卫城说西方引化,经文分明,去此不远……。”在净土三经中,《无量寿经》谓“佛住王舍城”,《观无量寿经》谓“佛在王舍城”,只有后秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》谓“佛在舍卫国”宣说此经。可见,慧能是据《阿弥陀经》来发挥他的净土见解的。当然,慧能并不是按原经的意思来解释阿弥陀佛净土信仰的,而是根据自己的顿教禅法对此进行新的解释,断言“迷人念佛生彼,悟者自净其心”,实际是主张“唯心净土”。

      5.《楞伽经》。慧能为僧俗信众作的《无相颂》第一句是“说通及心通,如日处虚空”。其中的“说通”与“心通”即取自宋求那跋陀罗译《楞伽经》卷三载,,“宗通”是佛“自得胜进相,远离言说、文字、妄想,趣无漏界自学地自相,远离一切虚妄觉想……”,是指佛、菩萨所达到的觉悟境界,相当于佛心、佛性、第一义谛;而“说通”是“谓随众生心之所应,为说种种众具契经”,是佛适应众生的根机和需要宣说的各种教法。此外,慧能在说“三科法门,动用三十六对”名相时,提到藏识、转识,也当出自《楞伽经》。当然,在其他唯识经典中也有这两用语。

      再仔细查找,也许还可以找到引用的别的佛经。然而《坛经》中使用的其他大量佛教词汇、概念,例如坐禅、禅定、智慧、真如、法身、报身、化身、菩提、法界、五阴、十八界、十二入等等,很难说是取自特定的哪一部经。

      二、“摩诃般若波罗蜜法”与慧能的顿教禅法

      《六祖坛经》开头第一句话是:

      慧能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若

      波罗蜜法,授无相戒。

      这正是《坛经》全文的主要内容,也是慧能借以宣述他的顿教禅法体系的两大组成部分。这两大部分构成《坛经》的主体。慧能通过宣说“摩诃般若波罗蜜法”,巧妙地灵活地阐释了他的顿教禅法;借助授“无相戒”这种独特形式,向僧俗信众宣传佛在自性,建立自修自悟,“自成佛道”的信心。

      《坛经》记载,慧能在大梵寺向僧俗信众开始说法的时候,首先要求信众“净心念摩诃波罗蜜法”,然后接着是向信众说自己的家世,北上黄梅求法的经过,在讲完自己从五祖弘忍受法南归之后,才开始讲般若波罗蜜法。他虽称是说摩诃般若波罗蜜法,但实际上并没有直接引述《摩诃般若经》的经文,而是根据自己对佛教义理和修行方法的理解,会通般若空义和佛性理论,提出了自己比较系统的顿教禅法理论。在这个过程中,他一再提到《金刚般若经》,并引述《维摩经》、《菩萨戒经》的经文。慧能在说“摩诃般若波罗蜜法”的名义下所阐述的顿教禅法理论有以下几方面的内容:

      (一)世人皆有“般若之智”,皆有佛性,只是因为“心迷”不能自悟,“迷即为愚,悟即成智”;并且明确地说:“佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即是众生;自性悟,众生即是佛”。(《新版敦煌新本·{六祖坛经)》第17、45页)

      (二)以定慧为本,“定慧体一不二”,反对“先定发慧,先慧发定,定慧各别”。(同前,第17页)

      (三)禅定没有特定的形式和程序次第,“外于一切境界上,念不起为坐,见本性不乱为禅”;又说:“外离相曰禅,内不乱曰定”。《文殊说般若经》提出的所谓“一行三昧’’也没有固定程式,“于一切时中行住坐卧,常行直心是”(同前,第17页)。

      (四)摩诃般若波罗蜜法的要义是:世界一切事物和现象(“万法”)皆在自性之中,然而从本质来看,一切如同“世界虚空”那样。因此,对任何事物皆不可“染著”。“著境生灭起,如水有波浪,即是为此岸;离境无生灭,如水永长流,故即名到彼岸”。如果认定外境实有,有所好恶,产生追求或弃舍之意,便在生死轮回中流转;反之,如果体悟诸法性空,不再执著于外境事物,便可超脱生死轮回,到达解脱的彼岸。若能领悟般若之法,“即是无念,无忆,无著”。强调:“莫起杂妄,即自是真如性。用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道”。(同前,第31页、32页)

      要修“般若波罗蜜行”,想要人“甚深心法界”,达到“见性人般若三昧”,应当修持《金刚般若波罗蜜》。然而又说,人的“本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字”。(同前,第33页、34页)

      (五)禅法以“无念为宗,无相为体,无住为本”。所谓无念是“于念而不念”;无相是“于相而不离相”;无住是‘‘念念时中,于一切法上无住”。(同前,第19页)意为不是要求绝对地不思想,不接触外界事物,不产生任何念头,而是在日常生活中对任何东西都不产生特定的贪求或舍弃的念头,做到无为自然。

      (六)反对北宗的“看心”、“看净”的禅法,认为“心原是妄,妄如幻故”,“净无形相,却立净相”(同前,第21页),看心看净必然有碍于领悟自性。

      据上所述,慧能是以“摩诃般若波罗蜜法”的名义将他的南宗顿教禅法公诸于世的。实际上,他的顿教禅法绝不是局限于般若空宗的范围之内,而是用大乘的中道不二的思维模式将大乘有宗的佛性思想与般若空义有机地结合起来,要求既体悟一切事物本性“空寂”、“本源空寂”,又要认识“性含万法”,避免“无记空”,做到对外“于相离相”,对内“于空离空”。慧能顿教禅法体系中的“无念”、“无相”、“无住”等概念,也都超越了般若类经典中这些概念原有的意义,皆含有融通空有、性相不二的意义,所谓:“无者,离二相(按:有与空、生与灭、常与断等)诸尘劳:念者,念真如本性”;“自性起念,虽即见闻觉知,不染万境”。(同前,第19、20页)

      这种表述,在《摩诃般若经》等般若类经典中是没有的。在般若类佛典中,“无相”、“无念”、“无住”是对所谓“有为法”和“无为法”所具“空性”的不同描述,是讲一切事物和现象从本质上空无形象,无有所念,并且没有“生、灭、住”的状态,如《摩诃般若经》卷十二说:

      我空净,一切空净,“佛言:无相无念故”;二十七说:“诸法无念”;卷二十二说:“一切种智无所有,无念,无生,无示”;“一切法实无有相,无色无形无碍,

      一相,所谓无相”;卷五说:“一切法无住相……譬如

      法性不生不灭”。……既没有以“无念、无相、无住”作为修行者思想和行为的准则,也不蕴含与作为成佛内在依据的佛性相会通的意思。

      然而应当指出的是:慧能的禅法从总的倾向来看,所具有的般若中观色彩似乎更加浓厚,例如慧能强调的:

      “无念法者,见一切法,不著一切法;遍一切处,

      不著一切处……于六尘中不离不染,来去自由,即是

      般若三昧,自在解脱,名无念行……。悟无念法者,

      万法尽通。悟无念法者,见诸佛境界。悟无念顿法

      者,至佛位地。”(同前,第37、38页)这也就是所谓“识心见性”或“见性成佛道”。因此慧能将自己的禅法笼统地称为“摩诃般若波罗蜜法”,是有道理的。正因为这个原因,后世也把禅宗简单地称为“空宗”。

      三、《维摩经》和慧能禅法对“直心”、“本心”

      等的发挥

      在敦煌本《六祖坛经》中引用最多的佛经就是后秦鸠摩罗什译的《维摩经》。标明经题引述的经文有四段,即:

      《净名经》云:直心是道场,直心是净土。

      《维摩经》云:外能善分别诸法相,内于第一义而

      不动。

      《维摩经》云:即时豁然,还得本心。

      《净名经》云:即时豁然,还得本心。(同前,第17

      页、20页、22页、36页)

      此外,《坛经》还有两处没有标明经题引述《维摩经》:一是在慧能对韶州刺史韦琚讲述西方净土时,引过“随其心净则佛土净”。这句话出自卷上《佛国品》。二是引《维摩经》卷上《弟子品》所说维摩诘批评舍利佛在林中坐禅的一段话。慧能说:“道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流,住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”

      联系上述引文所在的位置和被用来阐述的问题,证明这些引文在慧能禅法中是具有重要的意义的。

      (一)直心与一行三昧、无念

      直心在《维摩经》中出现多次。卷上《佛国品》说:“当知直心是菩萨净土,菩萨成佛时不谄众生来生其国;深心是菩萨净土,菩萨成佛时具足功德众生来生其国;菩提心是菩萨净土,菩萨成佛时大乘众生来生其国……”,又说布施、持戒、忍辱等六度及四无量心、四摄法、三十七道晶,乃至十善等等,皆是“菩萨净土”。此后说:“菩萨随其直心,则能发行;随其发行,则得深心;随其深心,则意调伏……”。在《菩萨品》:“直心是道场,无虚假故;发行是道场,能办事故;深心是道场,增益功德故;菩提心是道场,无错谬故……”从上下文看,所谓直心就是正直之心、不谄谀别人之心、没有虚假的诚实之心。经文的意思是说,大乘菩萨应当以此直心来修行,并且以此直心去教化众生,“成就众生”,这样才能取得自己的佛国净土。同样,菩萨也应修持“六度”、四无量心(慈悲喜舍)等等,以教化成就众生,建立净土。从这个意义上说,直心等等皆是菩萨净土。同是鸠摩罗什译的《文殊师利问菩萨经》记述文殊菩萨的话说,“菩萨道”是以“大悲为本”,而大悲以“直心为本”,直心以“于一切众生等心为本”……。在这里是说,直心是以平等地看待一切众生为基础,后秦僧肇《注维摩诘经》卷一《佛国品》载僧肇之注曰:“直心者,谓质直无谄,此心乃万行之本。”卷四《菩萨品》载僧肇注曰:“直心者,谓内心真直,外无虚假,斯乃基万行之本,坦进道之场也。”僧肇是鸠摩罗什的弟子,他将“质直无谄”、“内心真直,外无虚假”作为直心的基本内涵,并且认为是一切修行的基础。

      那么,慧能是如何理解和运用直心这个概念呢?慧能在说法中把它与“一行三昧”等同,从其所蕴含的意思来看,与慧能禅法中的“无念”、“无住”等也十分相近。他说:

      一行三昧者,于一切时中行住坐卧,常行直心

      是。《净名经》云:直心是道场,直心是净土。莫行心

      谄曲,口说法直,口说一行三昧,不行直心,非佛弟

      子。但行直心,于一切法上无有执著,名一行三昧。

      迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,

      即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因

      缘。道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流,住

      即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林

      中。善知识,又见有人教人坐看心净,不动不起,从

      此致功。迷人不悟,便执成颠倒,即有数百般如此教

      道者,故知大错。(同前,第17、18页)

      慧能所引的《净名经》也就是《维摩经》,所引述的“直心是道场”出自此经的《菩萨品》:“直心是净土”,原文应是“直心是菩萨净土”,出自《佛国品》。所谓“一行三昧”,出自南朝梁曼陀罗仙译《文殊说般若经》。禅宗四祖道信在其《人道安心要方便法门》中就据《文殊说般若经》的“一行三昧”念佛方法,提倡从观想一佛开始,到观想无数佛,最后观想“法界一相”——真如、法性;又明确地把念佛归结为“念心”,说:“念佛即是念心,求心即是求佛”。禅宗五祖弘忍的弟子、北宗创始人神秀,在武则天召见他时问他依何经典修行?他答:“依《文殊说般若经》一行三昧。”(《楞伽师资记》)可见神秀是继承了道信所提倡的“一行三昧”的禅法的。北宗的“看心”、“看净”,既是观心、观空,也是“观佛”,自然也属于“一行三昧”的范畴。

      然而慧能将《维摩经》的直心的原义加以扩展,将他看作是贯彻于日常生活之中的顿教禅法,并且将他等同于《文殊说般若经》中的“一行三昧”。根据他的解释,如果一个人“于一切时中行住坐卧,常行直心”,就是在修持一行三昧。那么,怎样做才叫“常行直心”呢?他说,不要有“谄曲”之心,不要只是口说而实际不行直心;要行直心,就是对一切事物和现象不执著,没有任何求取和弃舍之心。

      他指出,教人按照特定程序坐禅(“直言坐不动”)的做法,是一种执著“法相”的表现,只能妨碍菩提之道,无助于使人达到解脱。如果这种做法是正确的,那为什么维摩诘居士要呵责舍利弗在远离世人的林间坐禅呢?他还针对传统佛教和北宗的禅法提出批评,说“有人教人坐看心净,不动不起,从此致功。迷人不悟,便执成颠倒,即有数百般如此教道者,故知大错。”

      慧能在回答韦琚提出的梁武帝当年问菩提达摩“造寺、布施、供养”是否有功德的问题时说,这些做法“只是修福,不可将福以为功德”。并且说:

      功德在法身,非在于福田。自法性有功德。见

      性是功,平直是德,(内见)佛性,外行恭敬。若轻一

      切人,吾我不断,即自无功德。自性虚妄,法身无功

      德。念念行平等直心,德即不轻。常行于敬,自修身

      即功,自修心即德。(同前,第42页)

      慧能将佛教的以修善业来求取来世福乐的做法与所谓“功德”加以区别。他说功德只能通过觉悟自性而得到。他说的“见性是功,平直是德,内见佛性,外行恭敬’,“常行于敬,自修身即功,自修心即德”,是将“见性”、“修心”与行直心(包括“平直”、“恭敬”之心)等同起来。据此也可以说,行直心即是见性。他指出,如果不行直心,轻视别人,执著我见,不认识自性有虚妄的外相,就没有功德可言。于是说:“念念行平等直心,德即不轻。”

      慧能在向韦琚讲解自己对西方净土的见解时说,按照世尊在舍卫城所说的西方极乐世界的说法,西方净土离此不远,然而“只为下根说远,说近只缘上智”。为什么对于具有上等智慧的人来讲西方净土距离很近呢?他解释说:

      迷人念佛生彼,悟者自净其心。所以佛言,随其

      心净则佛土净。使君,东方人但净心即无罪;西方人

      心不净亦有愆,迷人愿生东方。两者所在处,并皆一

      种心地,但无不净。西方去此不远,心起不净之心,

      念佛往生难到。除十恶即行十万,无八邪即过八千,

      但行直心,到如弹指。使君,但行十善,何须更愿往

      生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无生顿法,

      见西方只在刹那;不悟顿教大乘,念佛往生路远,如

      何得达?(同前,第43、44页)

      慧能在这段引文中说,那些对自性没有觉悟的人总是希望通过念佛在死后往生西方净土,而对于觉悟自性的人来说,则着眼自净其心。正如《维摩经·佛国品》所说:“欲得净土,当净其心;随其心净,则净土净。”关键在于使自心清净,有了清净之心,净土就在眼前。慧能还针对信仰净土念佛法门的人的心态,以幽默的语气表示:即使是“东方人”,但能自净自心就无罪,何必非要念佛往生西方呢?而即便是“西方人”,如果自心不净也有罪,也许有人正发愿往生“东方”呢!他表示,无论东方人还是西方人都有同样清净自性(心地)。如果能够认识这点,西方净土确实不远;如果相反,即使终生念佛也难到西方净土。如果能够断除“十恶”、“八邪”,奉行“十善”,并且做到“行直心”,使自己心真诚纯净,便能刹那之间到达西方净土。

      慧能在这里不外是说,佛与佛国净土本来就在人们自己的心中,只要净心行善,西方净土就在自己眼前。“但行直心,到如弹指”中的直心,与引文中的“自净其心”、“悟无生顿法”、“悟顿教大乘”,在解脱论的意义上十分相近。不妨认为:所谓直心既是“自净其心”、“悟无生顿法”、“悟顿教大乘”的要求,也是达到这一结果的自然表现。

      综上所述,慧能将直心等同于“一行三昧”,但不再将它局限于禅定的形式,而将它作为贯彻于日常生活和修行过程中的一种重要心理原则,在有的场合它与“无念”等概念十分接近,然而在另外的场合它也是“悟顿教大乘”、识心见性的自然表现。

      (二)自性、本性、自心、本心与佛性

      慧能的禅法的理论基础之一是大乘佛教的涅槃佛性思想。因此,在他的传法过程不可能不讲佛性。然而据敦煌本《坛经》,慧能使用“佛性”这个词仅有6次,而使用相当于佛性这个概念的“自性”最多,有53次;其次是“本性”,有18次。此外,使用“自心”13次,“本心”9次。

      据笔者考察,佛性这个概念虽然在般若类经典也有,然而侧重表述成佛的内在依据的只有《大涅槃经》及其他大乘有宗经典。

      至于自性,在般若类经典中大量使用,有时也称自相,然而一般不具有如同佛性那样的含义,是用来表示一切现象和事物的空幻无实的本质。例如《摩诃般若经》卷二十四说:“一切法自性皆不可得,以毕竟空故。空相法无与,无夺。何以故?毕竟空故。内空、外空、内外空、大空、第一义空、自相空故。’卷二十七说:“当观诸法实相。何等诸法实相?所谓一切法不垢不净。何以故?一切法自性空,无众生,无人,无我。一切法如幻如梦,如响如影,如焰如化。”即使在北凉昙无谶译的《大涅架经》中也是这样,例如卷二十五说:“一切诸法无有自性”,“从缘生故,名之为有;无自性故,名之为无”。在这些佛经中,本性这个用语与自性大致相同。自心在《摩诃般若经》中没有出现,在后汉支谶译《道行般若经》卷七、南朝陈月婆首那译《胜天王般若经》卷二、卷三及《大涅架经》卷六等中虽有使用,但出现次数甚少,是作为人、菩萨的能够“念”、“思量”的意识使用的。

      本心,在佛经中与自心的意义相近,也是作为人的意识使用的。例如《胜天王般若经》卷三说:“本心清净,教化众生。”《大涅槃经》卷五说:“一阐提者断灭一切诸善根,本心不攀缘一切善法,乃至不生一念之善。”卷十五说:“……非我本心之所知也。”即使是敦煌本《六祖坛经》中所引《维摩经》卷上《弟子品》中的“即时豁然,还得本心”中的本心,也不完全等同于佛性。经文是说,维摩诘居士看见佛的弟子富楼那弥多罗尼子在树林中向一位新比丘说法,便告诉他,应当先“人定观此人心”然后再说法,说这位新比丘是大乘根机,不应向他说小乘法,于是维摩诘入定,“令此比丘自识宿命,曾于五百佛所植众德本,回向阿耨多罗三藐三菩提(按:无上正等觉),即时豁然,还得本心。”可见这个“本心”是指新比丘往世的本来具有之心,向往大乘的成佛之心。它虽与佛性有相似之处,然而还不能说是一回事。

      然而在慧能禅法中,上述自性、本性、自心与本心除个别场合外,皆具有与佛性同样的含义,甚至作为同义词交替使用。

      上面提到,在敦煌本《坛经》中出现“自性”53次,从上下文看,皆具有佛性的意思。现仅举其中最有代表性的用例:

      不见自性本净,起心看净,却生净妄。

      善知识,见自性自净,自修自作自性法身,自行

      佛行,自作自成佛道。

      令善知识于自色身见自法性有三身佛。此三身

      佛,从自性上生。

      各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中

      邪见烦恼,愚痴迷妄,自有本觉性。

      劝善知识归依自性三宝。……自性不归,无所

      依处。

      性含万法是大;万法尽在自性。

      佛是自性作,莫向身外求。 自性迷,佛即是众

      生;自性悟,众生即是佛。

      得悟自性,亦不立戒定慧。(同前,第21、22、24、26、

      29、30、45、53页)

      大意是说,自性本来清净,本具法身佛、报身佛和化身佛,自性具备佛、法、僧三宝,世界万有在自性,如要修行达到解脱,不应当向自身以外追求,只需觉悟自性。在这里,自性不就是《大涅般经》等佛经中所说的佛性吗?

      在《坛经》中本性的用例仅次于自性,出现18次,含义基本与自性相同,也是真如佛性的意思。请看下面用例:

      无者,离二相诸尘劳;念者,念真如本性。真如

      是念之体,念是真如之用。自性起念……

      此法门中一切无碍,外于一切境界上,念不起为

      坐,见本性不乱为禅。……本性自净自定。

      众生本性般若之智……但于自心,令自本性常

      起正见。(同前,第19、22、34页)可见,本性与自性、真如属于同一系列的用语。

      《坛经》中的自心与“心”大体一样,有两种含义,一种指自己的心识、意识,被看作是佛性所依托的地方;一是与自性、佛性同义。前者的用例,如:

      自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,离财离色,名

      两足尊。自心归依正,念念无邪故,即无爱著,以无

      爱著,名离欲尊。自心归依净,一切尘劳妄念虽在自

      性,自性不染著,名众中尊。

      何不从于自心,顿见真如本性。

      即见自心自性真佛。(同前,第29、34、74页)后者的用例:慧能初见神会时说:

      “汝自性且不见,敢来弄人!……汝自迷不见自

      心,却来问慧能见否?……”在这里,自心与自性是同义。

      在大乘佛教的理论体系中,一般将自心与佛性看作相与体、表与里的关系,二者同体不可分开。好象《大乘起信论》中的“生灭心”与“真如心”那样。正因为如此,在很多场合,自心或心与佛性经常被当作同义词使用。

      至于本心这一用语,在敦煌本《坛经》中出现9次,皆与真如佛性同义。这里仅引二例:

      识自本心,是见本性。

      自性心地,以智慧观照,内外明彻,识自本心。

      若识本心,即是解脱。

      《维摩经》云:即时豁然,还得本心。……善知

      识,见自性自净,自修自作自性法身,自行佛行,自作

      自成佛道。

      识心见性,自成佛道。《净名经》云:即时豁然,

      还得本心。(同前,第19、37、22、35、36页)

      说认识本心就是明见本性,就是“识心见性”达到解脱。这样,《维摩经》中的本心就具有佛性的意义,所谓“即时豁然,还得本心”便是对顿悟境地的描述。

      总之,在慧能说法中经常用自性、本性、自心、本心等用语代替佛性这个大乘佛教的专门概念,其目的也许是为了使一般人对他宣说的顿教禅法更便于理解。这种做法一直影响到后世禅宗,各地禅师根据场合和听众情况自由选取便于他们理解的用语传授禅法。

      四、慧能的“无相戒”和《菩萨戒经》的“佛性戒”

      慧能在说般若波罗蜜法的同时,向信众“授无相戒”。什么是无相戒?它的佛典根据何在?在慧能禅法中有什么意义?

      首先,什么是无相?大乘佛教所说的“无相”一般具有两个意义:一是“诸法性空”的另一种表述,无相即一相,即空,也就是实相;二是指本体、本原和兼有本性、自心意识意义的法性、佛性、心等概念的基本特性,在有的场合也将它们概称为“无相”。

      这两种用例在《坛经》敦煌本中皆可找到,然而在更多的场合是用来描述心性,乃至作为心性的代称。五祖弘忍召集弟子吩咐:“自取本性般若之智,各作一偈”,提出凡作偈符合他意者将继承他的地位,传授给祖传袈裟。神秀先作偈,弘忍虽表面赞赏,但实际认为仍未“见性”。然而此偈在《坛经》中被称为“心偈”、“呈心偈”,也称“无相偈”。在这里,以“无相”代替“心”。《坛经》称归依“自性三宝”为“无相三归依戒”,也是以无相代替自性。同时,在《坛经》中也有以“无相”作空的解释的。例如慧能在临死前对弟子讲授“三科法门”(五阴、十八界、十二人)和“三十六对”(三十六对相对应的概念),其中“有相无相对”中的“无相”,就是相当于空的概念。

      那么慧能传授的无相戒是什么呢?

      让我们简单回顾一下中国佛教发展史上戒律流传的经过。世人大体能够做到按戒律出家肇始于佛教开始在社会上流行的三国时代,直到南北朝时才形成比较完备的授戒制度和仪规。大体说来,北方河淮一带通行《四分律》,关中一带通行《摩诃僧祗律》,南方盛行《十诵律》,皆属小乘戒律,同时盛行的大乘戒是《梵网经》(也称《菩萨戒经》)。到唐代以后,最盛行的戒律是《四分律》,大乘戒仍主要是《梵网经》。南山律宗创始人道宣(596—667)所撰《四分律删繁补阙行事钞》、《戒本疏》、《羯磨疏》等,把以《四分律》为中心的律学纳人大乘佛教体系之中,提出系统的律学理论,成为中国佛教正统的律学。

      道宣的律学,主张将戒律的防非止恶(止持戒)与律己行善(作持戒)两个部分密切结合起来,并且将大乘佛教的重视个人心性修养的心识思想纳入他的戒学理论。他把戒分为四科:戒法,指一切戒律;戒体,谓信徒参加受戒仪式“纳圣法(按:戒法)于心胸”,实即受戒者对戒师所授戒条心领神会并通过发誓终生守戒,在心中形成的持戒意念和决心;戒行,遵守戒规的行为、语言;戒相,各种具体戒条,比如五戒、十戒、具足戒(按照《四分律》,僧250戒,尼348戒),也指持戒的表现。按照这种理论,一个人通过参加受戒仪式可以接受有具体戒条规定的戒相——五戒、十戒或具足戒,并在心中形成没有形象的难以用语言表述的戒体——持戒意念和决心。

      然而慧能向信徒授的无相戒既不是授沙弥戒、居士戒和依据《四分律》授的具足戒,也不是据《梵网经》向出家、在家皆可传授的菩萨戒,而是一种独特的戒法。据敦煌本《坛经》,慧能所授的“无相戒”包括四项内容:

      引导信众认识(“见”)并归依自身“自性”本有的法身、化身、报身“三身佛”;

      发四弘誓愿,以正见于“自身自性自度”;

      无相“自性”忏悔;

      无相三归依戒,“归依自性三宝”——“自性”本有的佛、法、僧。

      在《坛经》描述的文字中确实找不到任何关于五戒、十戒还是具足戒的内容,也看不到构成梵网菩萨戒的“十重戒”、“四十八轻戒”的内容。

      所谓无相戒是慧能自创的为僧俗弟子传授的戒法,不具备戒相,没有任何具体的戒条作制约。慧能授无相戒的过程就是引导信众体悟佛在自身心中,领纳以自性(佛性、本心)作为戒体的授戒仪式。既然以自性(佛性)为戒体,便可以将戒、定、慧三学解释为皆源自自性,将三者融为一体,如《坛经》后面所说:“心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧”,“得悟自性,亦不立戒定慧”(同前,第53页)。

      那么,慧能的无相戒没有任何佛典作依据吗?当然不是。敦煌本《坛经》记载慧能两次引证《菩萨戒经》(《梵网经》)曰:

      戒,本源自性清净。

      各种本子的《坛经》皆把句首的“戒”误写作“我”字,作:“我本源自性清净。”实际上,此原出自《梵网经》卷下,全句是:“吾今当为此大众重说《无尽藏戒品》。是一切众生戒,本源自性清净。”在此句的前面,还有一段话,是说释迦牟尼佛从卢舍那佛(报身佛)的“莲花藏世界”受传“心地法门”回归人间世界,向一切众生宣说此心地法门。加上这段经文,全文是:

      为此地上一切众生、凡夫、痴暗之人,说我本卢

      舍那佛心地中,初发心中常所诵一戒:光明金刚宝

      戒,是一切佛本源,一切菩萨本源,佛性种子。一切

      众生,皆有佛性。一切意识色心,皆入佛性戒中。当

      当常有因故,当当常住法身。如是十波罗提木叉,出

      于世界。是法戒,是三世一切众生顶戴受持。吾今

      当为此大众重说《十无尽藏戒品》,是一切众生戒,本

      源自性清净。

      引文中的“十波罗提木叉”,就是在这段后面所载的大乘十重戒,包括杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒等十戒。“十尽无藏”意为十种蕴含无尽功德的法门(藏,原意为仓库),被认为是菩萨应当修持的十个科目,其中有一科是《戒藏》。

      以上引文的大意是:释迦牟尼佛向一切众生传授大乘修行者应当修持什么“心地”法门才能成佛,其中有一法门是戒;此戒为“光明金刚宝戒”,也就是“佛性戒”,相当于“佛性种子”,是一切佛、菩萨的本源,是一切众生都应当受持的戒。既然此戒源自“卢舍那佛心地”,以佛性为体,自然“本源自性清净”。此后的经文是对戒作进一步的解释,接着是十重戒的规定。

      慧能在说法和授无相戒过程中虽先后两次引述《梵网经》中的“戒,本源自性清净”,然而却没有引述其中的十重戒和四十八轻戒的条文(戒相),只是强调戒的本源是清净的佛性,“一切众生,皆有佛性”,引导信众受持以佛性为戒体的无相戒,以体悟佛在自性,通过“识心见性”而成佛。

      据现存资料考察,早在禅宗北宗已经授过与此相近似的“持心戒”、“菩萨戒”。敦煌禅籍中的北宗文献《大乘无生方便门》(S2503)的开头部分有一段记述引导修行者进入坐禅程序的文字,大意是:禅堂的和尚(简称“和”)命修行禅僧首先下跪合掌,发“四弘誓愿”,然后请十方三世诸佛菩萨,教受三归依、问答五项能与不能(不同于五戒,而内容接近三聚净戒),各自忏悔。然后这位和尚对禅僧说:

      汝等忏悔竟,三业清净如净琉璃,内外明彻,堪

      受净戒。菩萨戒,是持心戒,以佛性为戒性。心瞥

      起,即违佛性,是破菩萨戒;护持心不起,即顺佛性,

      是持菩萨戒。

      接着,他命禅僧各自“结跏趺坐”,即坐禅。这位和尚告诉禅僧,他们受持的是“净戒”、“菩萨戒”、“持心戒”,是以佛性为戒体(按:<(J睦,体也”;戒体也称戒性)的,如果在修行中不能控制自己的心识活动(“心瞥起”),就是与空寂的佛性相违背,也就是违犯菩萨戒;相反,如果做到“心不起”,也就是“持菩萨戒”。这样,便把坐禅观心看净与持戒结合在一起了。

      慧能的无相戒与北宗强调的“持心戒”、“菩萨戒”虽然十分相近,然而也的很大不同:(一)授戒过程没有向受戒者提出能否受持的具体事项;(二)在授戒后没有引导受戒者立即进入坐禅的程序,也没有说在坐禅中“心瞥起”(心志分散,产生杂念烦恼)是破戒;“护持心不起”是持戒,而只是笼统地强调“心地无非自性戒”,并将戒、定、慧的原点与终点皆统一到“自性”上。因此,北宗虽可以说“以佛性为戒性(戒体)”,然而因为有五项具体要求并且特别提出在坐禅过程中对心境的具体制约,就不能说是“无相戒”。

      慧能非常重视向信众传授无相戒的,引导信众受无相戒,便可使信众了解并信奉自己创立的禅宗南宗。一个人如果从慧能受了无相戒,便表明他已经接受顿教禅法,是南宗弟子。因此法海在编集的《六祖坛经》题目之后,不仅署上自己是慧能的“弘法弟子”,而且在前面还特别加上“兼受无相戒”五个字。法海既然在受无相戒以前已经受过具足戒成为正式僧人,为表示自己是南宗的弟子,便特地在名字前加上“兼”受无相戒。

      然而慧能的无相戒的名称和意义到后世逐渐被人忽略。宋代惠昕本《坛经》虽开头载有“授无相戒”的提法,但将相当敦煌本的归依自性三身佛的段落,移至授无相三归依的后面,并删去“总须自体,与授无相戒”的提法,而在此处增加“传自性五分(按:戒、定、慧、解脱、解脱知见)法身香”的内容。到元代以后最通行的宗宝改编本《坛经》,甚至连“无相戒”的提法也没有了,在说摩诃般若波罗蜜法及讲授坐禅之后才是传自性五分法身香、无相忏悔、四弘誓愿、无相三归依、归依自性三身佛。看来人们对慧能当初强调“无相戒”的用意已经不太了解了。(信息来源:中国民族报)

     

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