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    论禅悟及其教育哲学的意义
     
    [ 作者: 佚名   来自:《民族论坛》   已阅:1865   时间:2015-6-8   录入:yangsihan

     

    2015年6月8日 佛学研究网

        “知”与“行”的问题,一直是儒教讨论的重点之一,虽然与佛教价值取向有层次上的差异,但在治学与修为的关系上,与佛教教育的目的不谋而合。“行”是最终目的,“学”则为启发心智的前提。在“学”与“修”的这一教育目的的矛盾体中,佛教禅宗的“禅悟”教学实践早就给予了哲学解答。

        一、“禅悟”及其教学实践

        在隋唐时期形成的佛教宗派中,禅宗是最富有民族特色的宗派之一。禅宗在唐末五代迅速兴起,进入宋代以后影响不断增大,逐渐成为融合型的中国佛教的主体。在宋以后盛行的禅宗是以慧能为开创者的南宗,禅宗史书文献也多是南宗的著述。

        禅悟,是禅宗用语。从词义来说,禅的本意是静虑、冥想,悟,指觉醒、觉悟。悟是意义的转化,精神的转化,生命的转化,含有解脱的意义。禅是修持方式,悟则是修持结果。但是,中国禅宗学人却把禅由坐禅静思变为日常行事,由心理平衡变为生命体验,从根本上改变了禅的内涵。中国禅宗学人还认为觉悟要由日常行事来体现,由生命体验来提升。禅与悟是不可分的,悟必须通过禅来获得,禅没有悟也就不成其为禅。没有禅就没有悟,没有悟也就没有禅。从这个意义上说,禅与悟之间不存在手段和目的的关系,若从禅包含了悟的意义上说,禅就是禅悟。

        一般地说,禅宗的禅修过程大约可分为四个阶段,最初是要“发心”,即有迫切的寻求,强烈的愿望,以实现解脱成佛这一最高理想,其次是“悟解”,即了解佛教道理,开启智慧,觉悟真理;再次是“行解相应”,即修行与理解结合,也就是开悟后要进一步悟入,使自身生命真正有所体证、觉悟;最后是“保任”,保守责任,也就是在禅悟以后,还必须加以保持、维护,也就是巩固觉悟成果。

        以上禅修过程中的开悟与悟入是禅悟的根本内容,也是禅宗人最为关切之处。开悟与悟入是悟的不同形态。开悟是依智慧理解佛教真理而得真知,也称“解悟”;悟入则是由实践而得以体证真理,主体不是在时空与范畴的形式概念下起作用,而是以智慧完全渗透入真理之中,与客体冥合为一,也称“证悟”。禅悟不仅有性质的区别,还有程度的不同,局部、浅易的觉悟称为小悟,全面、彻底的觉悟称为大悟。

        禅悟的时间还有迟速、快慢之别,由此又有渐悟、顿悟之分。解悟与证悟都可分为渐悟与顿悟两类。渐悟是逐渐的、依顺序渐次悟入真理的觉悟。顿悟是顿然的、快速直下证入真理的觉悟。弘忍门下神秀与慧能两系,对禅悟修持的看法不同,因而形成了渐悟成佛说与顿悟成佛说的对立。

        在佛教的诸多教学方法中,禅宗的“禅悟”教学主张“顿悟成佛”,“不立文字”,“以心传心”,可是禅法的传授,禅悟的可能性仍然需要借助于“文字”和“言语”等构成的话语体系。慧能之自性自度原则的确立,将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟,“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来,自然是难以尽如人意的。从这个角度看,“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡导直指心源、不立文字,但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达?蒙昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”?禅法必须有所传授,因此也必须有所表达。两难之下,禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”;也有些禅师、禅派干脆什么也不说,或用动作,或画圆相,如此等等。从现代语言哲学的角度看,二者均属于广义的“言语”。言语是个人的活动,言语的每个行为和意义都有其创造者,即按自己意图说话的人。鲜活的、具有特定的语境的“话语”、言说、行为,在“当场”及以后不太长的时间内,或者在当时的主宾双方问,仍然是可以得到理解的,因而也是有意义的。这里应该充分注意到,具有创造性、依赖于语境的言语及其活动与共同的、形质化的文字符号,在传达意义方面固有的重大差别。宋代禅宗的失足处就在于将这些鲜活的、语境化的语录当作公案加以参究,而近乎忘记了这些话语本来的指向和意图。

        二、“禅悟”及其教育哲学内涵

        佛教的信仰核心决定佛教教育必以坚固受教者的信仰、树立正见为宗旨,但在具体操作过程中,却遇到了知识授受、学术活动与修行实证之间的矛盾,这一矛盾的产生可追溯到禅宗“不立文字”、“以心传心”的教学主张,在现代佛教教育活动中,则表现为授受知识技能与修证课目的设置及协调问题。

        中国古代禅宗一直努力开辟禅悟的途径和创造禅悟的方法。禅宗历史悠久,派别众多,开创的途径和方法繁复多样,五花八门。概括起来最可注意者有三:一是明心见性。禅宗的根本宗旨是明心见性,禅悟的各种途径与方法,归根到底是为了见性。而性与“相”相对,相与“念”相连,念又与“住”(住着)相关。慧能认为众生要见性,就应实行无相、无念、无住的法门,也就是不执取对象的相对相,不生起相对性的念想,保持没有任何执著的心灵状态。这是内在的超越的方法,是禅悟的根本途径。二是悟理得道见性。性与理、道相通,悟理得道也就是见性。而理、道与事相对,若能理事圆融,事事合道,也就可见性成佛了。由此如何对待和处理事与理的关系,就成为禅悟的又一重要途径。这种禅悟的途径与方法的实质是事物与真理、现实与理想的关系问题,是强调事物即真理,从事物上体现出真理,强调现实即理想,从现实中体现出理想。三是修行随缘见性。禅悟作为生命体验和精神境界具有难以言传和非理性的佛教教学方法,与此相对应,禅师们都充分地调动语言文字、动作行为、形象表象的功能,突出语言文字的相对性、动作行为的示意性、形象表象的象征性,以形成丰富多彩的禅悟方法,这又构成了禅悟方法论的一大特色。

        一般说来,禅宗的禅悟是排斥逻辑的,但排斥逻辑的禅悟是否还有特定的自身逻辑可寻呢?笔者认为这种特定的逻辑是存在的。禅林盛传所谓“离四句绝百非”,“四句”即:有、无、亦有亦无,非有非无,属于概念思考。“百非”,“非”,否定,即一百种否定,多重否定。“离”、“绝”是超越的意思。禅宗认为,“四句”、“百非”都是言说的表现,而绝对真理是超越这种种表现的。这绝对的真理就是“无”(“空”),“无”也是人生、宇宙的最高本体。这个“无”字是破除一切分别心的,是超越二元对立的根本:若能勘破一切差别、对立,参透这个“无”字(“空”字),也就解脱无碍而自由自在了。由此可见,超越——空无——自由,是为禅悟的特定逻辑和本质。

        禅悟的境界是追求对人生、宇宙的价值、意义的深刻把握,也即对人生、宇宙的本体的整体融通,对生命真谛的体认。但这种终极追求的实现,却是解脱。可在禅师们看来,解脱也就是自由。禅宗追求的自由,是人心的自由,或者说是自由的心态。这种自由不是主体意志的自由,而是意境的自由,表现为以完整的心、空无的心、无分别的心,去观照、对待一切,不为外在的一切事物所羁绊,所奴役,不为一切差别所拘系,所迷惑。自由的意义对禅宗来说,就是要超越意识的根本性障碍,这个障碍就是个体生命与万物、时间、空间的差别、隔阂、矛盾,以求在心态结构的深处实现个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一,使人由万物、时间、空间的对立者转化为与万物、时间、空问的和谐者。

        三、“禅悟”及其教育哲孝意义

        佛陀成佛在人间,教化众生亦在人间。《华严经·十行品》有云:“佛法不异世间法,世间法不异佛法。佛法世间法,无有杂乱,亦无差别。”《摩诃止观》卷六也说:“若深识世法,即是佛法。”从教育哲学的意义上观察,禅悟形式上是唯心的,然本质却是唯物的。其教学目的和教学方法具有深厚的现代教育哲学意义。

        第一,学与修并不是互相对立的,而是互相联系和相辅相成,它们呈现出一体化的态势。“学”是知识和理论,要靠“修”来验证和检验,因此学离不开修。“修”是实践与行动,要靠“学”来作指导,因此修离不开学。它们之间的正确关系是,没有学就没有修,没有修也没有学,有学必有修,有修必有学,学里包含了修,修里包含了学,两者不能任意地人为割裂开来。任何理论和思想都要受到实践的检验,“学”的目的最终也是要受到“修”的验证,最后的结果将体现在“修”当中。

        第二,学与修始终处在一个不断变化和不断发展的动态过程中。“学”是为了更好地“修”,“修”是为了更高地“学”。理论上去了,实践的能力也会增强,因为理论指导实践,掌握了更好的思想利器,才能更好地修行。同样,实践能力增强了,对“学”的理解自然会又上一个层次,因为理论来自于实践,修行者的认识水平势必也提高了。佛陀经常教育人们要懂得迷与悟只在刹那之间,这就是说,人的知识始终在不断地扩展、充实,认识的理论水平在不断地总结和提高,实践的能力在不断地增强,学和修始终是随着人的认识水平和实践能力而不断深化与发展的。“修”验证了“学”的知识,反过来“学”也提高了“修”的能力,两者之间应该呈现出正比的关系,是良性地互动。所以,“修”得越好,“学”得也越高,换句话说,“学”得越好,“修”得也越强。综观历史上的佛门大德、善知识和当今的佛门高僧,他们之所以能够得到很高的众望,就是因为他们既有很高的修行,又有精深的学问。

        第三,学与修之间有一个“度”的把握。所谓的“度”是说的适度,即在学与修两者的关系中,把握适度的关系才是最合理的。由于学与修始终处在一个动态的过程里,因此不好被人们印证,也不好把握。有学无修和有修无学都是属于“度”失衡的具体表现。掌握“度”的原则,应该是取佛教的“中道”认识,既不能偏于修的一极,也不能过于执著学的一端,而应该正确地把握两者的适度发展,这是保证学修关系一体化的根本。

        第四,学与修的关系要根据不同的条件,因人而异,不能一概而论。对学与修的关系与评判,不能套用一种模式和一个标准,关键是每个人的自己的体会,犹如饮水,冷暖自知,切忌千人一面。在“禅悟”里,判别“学”,可以有一个坐标系与公共标准,因为知识的高低有差距可以明显地看出来,但对修而言,则要看是否做到发心和如法如律的生活,做到了,就有修,否则就无修。(信息来源:《民族论坛》)

        参考文献:

        [1]杨维中.《禅悟与佛教教育》.2000年3月苏州“佛教教育研讨会”交流论文

        [2]黄夏年.《当代中国佛教教育三题》.2000年5月苏州“佛教教育研讨会”交流论文

        〔5〕多识.《谈藏传佛教培养人才的模式》.2001年9月苏州“中越佛教教育研讨会”交流论文

        [4]夏金华.《孔子与佛陀的教育观之比较》.2001年9月苏州“中越佛教教育研讨会”交流论文

        〔5〕杨曾文.《唐五代禅宗史》[M].中国社会科学出版社1 999出版.

     

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