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    论阿赖耶识建立中的两种意趣——以《解深密经》与《摄大乘论》之阿赖耶识安立为中心
     
    [ 作者: 刘鹿鸣   来自:中国民族宗教网   已阅:1782   时间:2014-12-30   录入:wangwencui


    2014年12月30日    佛学研究网

    摘要:本文讨论唯识学的核心概念阿赖耶识建立过程中的两种意趣:一是针对有情流转的业果安立,二是针对一切法的缘起安立。从哲学角度说,有情流转的业果安立是生命论问题,而一切法的缘起安立则是宇宙论、本体论问题。早期唯识学思想中,生命论与宇宙论两个问题是分开解说的;而后来随着唯识学理论构建、逻辑发展越来越精致严密,阿赖耶识的内涵逐渐由有情流转之业果安立的生命论问题,扩大为对一切法之缘起安立的宇宙论、本体论问题,走向把生命论问题与宇宙论、本体论问题合在一起论说的理论构建模式。正是由于这个理论范围的扩大,导致了后来唯识学思想的种种衍化,可以说,由缘起论向识变论的转向,由无相唯识向有相唯识的转向等,都与这个“扩大”有根本性的关系。这个问题难度极大,在哲学上是一个非常了不起的理论成就。

    关键词:阿赖耶识 解深密经 摄大乘论 唯识学

      阿赖耶识概念的建立是唯识学中的核心问题,而它的安立也是一个逐步发展的过程。本文讨论在阿赖耶识概念建立过程中的两种意趣:一是针对有情流转之业果安立问题,二是针对一切法之缘起安立问题。用了“意趣”这个词,是想表达在阿赖耶识概念建立过程中不同的理论侧面,或者说不同的思维趣向、逻辑进路等,由此给出对这个概念的又一种思考角度。其中主要的问题是,当我们把有情流转之业果安立的生命论问题的讨论,扩大为对一切法之缘起安立问题的讨论时,二者会有什么不同?会产生那些新的问题?本文以《解深密经》与《摄大乘论》之阿赖耶识安立为中心来讨论这个问题。

     一、阿赖耶识建立中的两种意趣

      1、 意趣之一:有情流转之业果安立

      建立阿赖耶识的意趣在部派佛教的论义中就已经出现了,更早一点说,在《阿含经》中就已经出现了。《杂阿含经》第58经[1]记载了一个具有哲学头脑的“钝根”比丘受批评的故事。佛住舍卫国东园鹿母讲堂的时候,有二比丘来问法。一比丘问“五受阴”之“味、患、离”及“我慢”、“漏尽”、“无我”等问题;另一比丘即寻思,“若无我者,作无我业,于未来世,谁当受报?”可以看出,这位比丘寻思了一个很重要的问题,佛教既然说“无我”,那么有情业报谁来承当呢?诸法无我,诸行刹那生灭,那现在造业的身心,与未来受果的身心有什么联系?佛经中说:“假使经百劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”[2]业的作用,并不是立刻受报,有的业要在无量劫之后才受报,那么这个业又是如何保存的呢?业是无常,才生即灭的,又怎能说业经百劫、千劫都不失呢?倘使业依旧存在,那又怎么可以说诸行无常?就是存在,存在在那里?在过去?在现在?在内?在外?[3]当无我观与三世相续、业力任持的流转生命观相遇时,自然会觉到它的深奥难知。又如记忆的问题,认识统觉的问题,轮回与解脱之连系的问题等。[4]这就是佛教中如何同时成立“无我”与“安立业果”这两个看似矛盾对立观点的问题,也是后来小乘、大乘要解决的理论难点之一。逻辑地看,顺着这个问题出发,自然会建立“阿赖耶识”概念。但原始佛教时代,更重视当下离欲、出离的解脱道,哲学思辨并不受鼓励,所以这样的思考被看作是支衍,经中称这个比丘为“钝根无知,在无明壳起恶邪见”,反映了原始佛教对“法”的讨论是着眼于解脱道的现实态度。

      然一个真正的思想问题往往会随着理论的发展而突显出来。部派佛教时期,为了解决“无我”与“安立业果”的矛盾问题,开始出现作为一切有情业果含藏、生死流转之根本所依的概念。在部派佛教中出现了如大众部的“根本识”、化地部的“穷生死蕴”、经部的“细心说”等观点,这些观点也被《摄大乘论》“声闻异门教”中部分引证以成立阿赖耶识。《摄论》中引文有:

      (1)《增一阿含经》云:“世间众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,憙阿赖耶,为断如是阿赖耶故,说正法时恭敬摄耳,住求解心,法随法行。”于声闻乘《如来出现四德经》中由此异门密意已显阿赖耶识。(2)于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识。如树依根。(3)化地部中亦以异门密意说此名穷生死蕴。有处有时见色心断,非阿赖耶识中彼种有断。[5]

      大众部的根本识,是六识生起的所依根本因。化地部的穷生死蕴,是指第六识别有功能,穷生死际恒转不断的微细意识,是能生一切有漏色心的功能,直到金刚喻定,才灭尽无余。经部根据十八界中的“意界”,缘起支中的“识”支;在间断的六识以外,建立起一味恒在的细心,提出六识以外别有细心的主张。[6]无论是“根本识”、“穷生死蕴”,还是“细心说”等观点,试图解决的理论问题主要有两点:一是成立一个相续识,作为有情生命流转的所依;二是试图建立有情业果相续的摄藏之处,故后来部派佛教中又出现了种子的概念。这些观点被看作是阿赖耶识概念建立的思想前驱。从以后唯识学的发展可知,作为有情流转相续的所依之体和差别业果种子的含藏之处,这始终是阿赖耶识概念的两个中心含义。因此,大乘唯识学兴起之后,作为唯识学的根本宗经《解深密经》的阿陀那识概念,以及《楞伽经》的一切根识等阿赖耶识概念,其含义正是上述两方面内容的明确化。

      综上,阿赖耶识概念的建立,首先是着眼于有情流转而论,是为了解决生命流转、业果安立的所依之体问题。这是阿赖耶识建立的意趣之一。

      2、 意趣之二:一切法之缘起安立

      缘起问题,原始佛教时期是从生命现象来讲的,部派佛教时期范围扩大了,不仅讲生命现象,也涉及到客观上宇宙现象的一切法。总的来说,部派佛教对一切法的分析是把一切法归纳为不同的类别,各别地讨论其性质,就一切法之总体性质的讨论还没有出现。大乘般若思想兴起之后,转向论一切法的总体性质。龙树建立的中观派的分析方法就转向从一切法的总体性质来分析,以二谛说简明有力地论述一切法的“缘起”与“空性”两个层次性质,以遮诠的论述方式破除一切相,显示一切法的实相,表现出了高度的理论概括。

      与中观派相同,大乘唯识学也是基于一切法的总体性质而论。部派佛教的根本识,是在生命依持与现起六识的作用上形成的,着重从有情流转之业果主体安立来深化生命问题,涌出了深秘的本识思想,但本识的内容还没有扩展到一切法。大乘佛学基于一切法总体性质展开论义的基本立场,使得唯识学安立的阿赖耶识概念所包含的内容也扩大到了一切法,提出了“名言种子”概念,构建了“分别自性缘起说”,这与部派佛教的根本识、细心识有了实质性不同。此时,阿赖耶识是一切所知法的总依,它能发生一切法。各种法的不同自相,是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子。名言种子的自性不同,一切法因之就有区别。[7]此种阿赖耶识概念,由有情流转的业果安立问题,扩大到了一切法之缘起因果安立的所依之体问题,可以说是阿赖耶识建立的意趣之二。

      简言之, 阿赖耶识的建立有两种意趣:一是着眼于有情流转、业果安立的所依之体,二是着眼于一切法之缘起因果安立的所依之体。这中间,“名言种子”概念的建立是形成两种不同意趣的关键原因。然虽然作了这两种区分,也只是观察角度、论述次第的不同,究竟言之,佛教着眼于解脱论的特点,即使是基于一切法之缘起论述,也包含有情流转缘起在其中。《摄论》所云“两种甚深缘起”(一者分别自性缘起,二者分别爱非爱缘起[8]),可以说是这两种意趣在论义中的自然反映。

      然实际上,由于对这两种意趣的解释有着不同的思路,也造成了唯识思想的种种差别,实质性地影响了唯识学思想前后期的不同解释。早期的阿赖耶识概念还是偏重于第一种意趣的,以有情流转之业果安立为主要内容;而唯识学的发展,越是后期,越是基于一切法之缘起安立为中心而立论。以下我们以《解深密经》与《摄大乘论》中阿赖耶识概念的建立为中心来说明这个问题。

      二、《解深密经》建立阿赖耶识的意趣

      1、《深密》中的阿赖耶识概念:

      《解深密经》为唯识根本宗经,所论境行果皆备,对于大乘般若无相、心意识、三性、禅观、菩萨行六度、十地、法身等义论述尤为精要,属于早期唯识经典,故所论唯识甚略,为后期唯识学留下了较大的不同解释空间。

      《深密》的阿赖耶识概念,偏向于前述第一种意趣,还是围绕着有情流转之根本所依之体来论说的。《深密》的阿赖耶识概念首先以阿陀那识出现,亦说异名为阿赖耶识、心。《深密》“心意识品”云

      吾当为汝说心意识秘密之义。广慧当知,于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起。于中最初一切种子心识成熟,展转和合增长广大,依二执受:一者有色诸根及所依执受,二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受,无色界中不具二种。广慧,此识亦名阿陀那识,何以故,由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识,何以故,由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心,何以故,由此识色声香味触等积集滋长故。广慧,阿陀那识为依止为建立故,六识身转,谓眼识耳鼻舌身意识。[9]

      《深密》的“心意识”解释首先是围绕着有情流转的“身分生起”来说的。“最初一切种子心识成熟,展转和合增长广大”,圆测疏解释为:“谓于此趣生受生位中,最初结生一切种子心识成熟。初结生时,种识成熟,成羯罗监,名为结生。”[10]指有情受生之初,父母精血凝结,此时为一切种子异熟所摄,执受所依,和合依托,而成为羯罗监,名色渐渐增长,成为一个新的生命体。以一切种子心识为根本,现起了两种执受,一是“有色诸根及所依执受”,二是“相名分别言说戏论习气执受”,故名阿陀那识。梵文阿陀那,意为执持,谓由此识随逐于身,执受色根,令不失坏,故说此识名为执持;《摄论》解释阿陀那有二义:一执受色根令不坏故,二执受自体取彼生故。[11]两种执受中,“有色诸根及所依执受”指有情六根感受的内执受;“相名分别言说戏论习气执受”则指有情意识分别习气对整个器世界的外执受。尽管后期的唯识学可以把“相名分别执受”解释为是从一切法而言的种子义,但从《深密》最初含义来说,更是从有情对外在器世界的感受认识之执受来说的。因此,阿陀那识概念始终是围绕着有情流转之执受依止而论的。

      进而,《深密》指出阿陀那识亦名阿赖耶识,这是因为“此识于身摄受藏隐同安危义故”。此句菩提流支三藏翻译为“以彼身中住着故,一体相应故。”[12]“摄受”含义同于阿陀那识之“随逐于身,执受色根”;“藏隐”含义,圆测疏也按照《摄论》、《成唯识论》的阿赖耶识藏识义来解释,应该看作是对《深密》文句的引申解释。根据菩提流支译文对照来看,此句的重点似还不在于摄藏、含藏等义,而是着眼于六识身转之所依体的含义;故下文云“阿陀那识为依止为建立故,六识身转”,与此含义相合。故可以说《深密》的阿赖耶识含义是显说“执受根身”,隐说“摄藏”;而在《瑜伽师地论》之《本地分》、《摄抉择分》及《集论》中,从一开始就是以一切种子“摄藏识”义论说,这是二者的显著不同。

      《深密》言“一切种子心识”,所言甚简略,含义不很明显。《心意识品》最后总结说:“阿陀那识甚深细,我于凡愚不开演。一切种子如瀑流,恐彼分别执为我。”此中“一切种子”含义,可看作是以种子说解释一切法缘起随转的一个隐密语,为后来唯识的解释留下了足够空间,虽然也可以解释为是一切法之名言种子,但总的意趣更偏重于从有情的相名分别言说戏论习气而论。也就是说,《深密》安立阿赖耶识,从一切法种子识的角度安立的意味还未特别突出,主要还是从六识身转的所依之体角度安立,与部派佛教根本识、细心识等理论构建自然相承。然其第八识、第七识区分还不明显,尤其是第七识的含义尚未明显出现。

      要之,《深密》安立阿赖耶识(阿陀那识)的旨趣在建立一个随六识身转的一切种子心识,建立一个“于身随逐执持”的本识。须指出的是,这个“于身随逐执持”的一切种子心识,其性质如同原始佛教之五蕴身一样,是一个集合体的概念,本体论意义上的所依本体概念也隐密不见。所以,《深密》“心意识品”最后又说:“如实不见阿陀那,不见阿陀那识;不见阿赖耶,不见阿赖耶识;不见积集,不见心。不见眼色及眼识,不见耳声及耳识,不见鼻香及鼻识,不见舌味及舌识,不见身触及身识,不见意法及意识。……齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨。”这是承前面“胜义谛相品”的般若正见而说,在《深密》论阿赖耶识性质,还是基于般若无自性性论说。

      2、《深密》如何讨论一切法之性质

      在对一切法之真实性的解释上,《深密》首先还是依大乘初期的般若实相见地论说,次论心意识,次论三性三无性。太虚大师《深密纲要》就用这种观点解释《深密》的境论。《深密》品二~五境论的论述次第,太虚科判为:

      第二“胜义谛相品”明真空胜义谛,如经文云:“内证无相之所行,不可言说绝表示,息诸诤论胜义谛,超过一切寻思相。”第三、四品以唯识义安立世俗谛,安立阿赖耶识并以三性论一切法的性质。第五品显中实谛,抉择一切法三无性义,所谓“相无自性性,生无自性性,胜义无自性性”,成立遍计所执无、依他起圆成实有的观点,以显真空不空,俗有非有,中道圆实之胜义。[13]

      无论从科判,还是从对阿赖耶识、三性的解释上论,《深密》都是基于般若无自性性思想说唯识,是把中观与唯识的空有二种思想合在一起论说的。这与后期唯识基于“假必依实”的识变义论唯识无境有较大的不同。毋宁说,《深密》在这个问题上倒是与般若中观的实相无相义更近。

      与《摄论》从一开始就安立阿赖耶识作为一切法的种子识,从而以种子识讨论一切法之缘起不同,《深密》主要是从三性三无性论一切法的性质,而没有直接以种子说论一切法的缘起,这是《深密》与《摄论》二者的一个比较大的不同点。

      这说明,在《深密》这里,阿赖耶识种子说还主要用来解决六识随转之所依体问题,对于一切法之缘起与种子的关系还没有细致论说,有情流转依止与一切法性质是分为两个问题来讨论的,还没有把两个问题统一在唯识义中。原因在于,《深密》中阿赖耶识概念的建立还是简略的、摄义的,还没有建立细致的阿赖耶识与一切法种子之间的唯心说(唯识说)。成立唯识义是阿赖耶识理论构建中的一个关键内容,尤其是把基于有情流转的种子说扩展到一切法种子说之后,需要建立针对一切法的唯心义(唯识义),这在《深密》中基本上没有论说。《心意识品》中没有论及,只是在论禅观的《分别瑜伽品》中出现一句:“我说识所缘,唯识所现故。”[14]《摄论》也引用此句作为成立唯识义的经典依据。然《深密》论一切法的性质,还不是唯心义(唯识义)的,也没有建立识转变说,在《一切法相品》和《无自性相品》两品中,所论三性三无性要义,是依据般若中观的无自性性义来论说,这与后期唯识以种子缘起义解释三性具有根本性的不同。

      那么,《深密》所论三性义为,所空者只是遍计所执相,而依他起相、圆成实相不能说是空,并把依他起相分为染依他起相与净依他起相两种,而把净依他起相与圆成实相都抉择为胜义无自性性。一切法的性质,大乘中观派以二谛论说,通过分析一切相的缘起无自性性而显示一切法的胜义谛实相。中观派的论义分析着重抉择一切法的根本性质,是一种“遮诠”态度,对于如何成立一切法的缘起因果并没有给出新的说明,还需要借助于原始佛教、部派佛教的十二有支缘起和四缘六因五果说来说明。大乘唯识学的兴起,在一定意义上说就是要在二谛义的基础上,进一步安立一切法的缘生因果,故提出三性说,不仅在胜义谛意义上抉择一切法的圆成实性,而且在世俗谛意义上安立一切法的缘起因果,以“依他起性”成立缘起因果。欧阳竟无论之云:“二谛诠真,克实唯遮世俗谛;三性诠幻,克实唯诠依他起性。”[15]二谛遮世俗谛以诠胜义真实性,三性则遣遍计所执以显圆成实性实有与依他起性幻有。简言之,中观二谛说主要成立胜义谛一边,而唯识三性说则不仅成立胜义谛一边,也进一步安立世俗谛缘起因果一边。然《深密》以无自性性义论三性,还是对一切法之总体性质的总论,只是由中观的“遮诠”表述转为“表诠”的正面抉择;唯识学真正能够安立一切法的世俗谛缘起因果,有待后期唯识学唯心义和识转变义的建立。

      三、《摄大乘论》建立阿赖耶识的意趣

      1、《摄论》中的阿赖耶识概念

      无着的《摄大乘论》是建立系统的唯识学理论体系的根本著作。《摄论》的阿赖耶识概念,完全基于一切法缘起安立的所依之体来论说,侧重于前述第二种意趣。

      与《深密》对阿赖耶识(阿陀那识)的论述较为简略不同,《摄论》对阿赖耶识的讨论是甚为细致的。[16]其内容可概括为二:一是成立阿赖耶识为一切法的根本所依之体,既是有情流转的所依之体,也是一切法缘起的所依之体,称之为“所知依”(“所知”即指一切杂染清净法)以之为“心体”(具有非善、非恶、无覆无记性),并予以了论证;二是成立阿赖耶识为摄藏积集诸法种子的一切种子识,并说明阿赖耶识与杂染法种子二者不一不异,通过种子六义进行深入抉择,进而构建了阿赖耶识与诸法相互为因的熏习理论,以之解释诸法缘起,使得唯识论与三性说都统一在阿赖耶识的基础之上。这两个内容,在《摄大乘论本》“所知依分第二”中首先引《阿毗达磨大乘经》的两个颂中,得到了精要的提示。颂曰:

      无始时来界,一切法等依。

      由此有诸趣,及涅槃证得。

      由摄藏诸法,一切种子识。

      故名阿赖耶,胜者我开示。[17]

      此中“界”,世亲《摄大乘论释》解释为“因”[18],成立诸法之因,一切法所依之体。而从“一切法”的角度,则可以凸显《摄论》中阿赖耶识概念的特别之处。下面举几个内容来说明。

      (1)、由有情流转的业果习气执受的所依之体,扩展到摄藏一切法种子的所依之体,这是一个很大的变化。此时的阿赖耶识成为与一切法相关的抽象的本体论概念,说抽象,是因为这不是一个在凡夫位可以完全认识的概念,不单纯是一个生命主体概念。《摄论》又称之为“心体”,含摄一切诸法种子,意及诸识转的生起必以阿赖耶识为因,阿赖耶识即是一切诸法之根本所依。因此《摄论》中的“执受主体”以第七识来说明,也就是说,此时第八识与第七识的区分十分必要;而《深密》中没有出现明显的第七识概念,与《深密》中没有明显的一切法所依之体概念是相应的。《摄论》又以识境互为因果论述阿赖耶识与诸法的关系,建立阿赖耶识与诸法的缘起关系;而在《深密》中只说到阿陀那识是六识生起之“依止”、“建立”,还没有谈到二者的相互为因的关系,更没有涉及阿赖耶识与诸法间的相互为因关系。

      (2)、《摄论》的阿赖耶识概念,以摄持一切种子作为最基本含义,称之为“一切种子识”。由于以阿赖耶识为一切法的根本所依,并以种子义说明一切法之缘起,故需要成立基于一切法的唯心论(唯识论),这样,一切法的缘生过程直接以阿赖耶识一切法种子义的唯心论来说明,这是唯识学建立中的关键问题,也是唯识学各种理论流变差别的根源之处。而在《深密》中,一切法的缘起性质以三性来说明,三性以缘起论来说明,并不一定要成立一切法的唯心论。《深密》及《瑜伽师地论·摄抉择分》中,依他起性的当体是缘起性,依他起相即是缘生自性,是诸法因缘和合而生的性质,此是大乘之通义。而在《摄论》中,一切法的缘起都以阿赖耶识种子识论说(种子为因、余法为缘而生起),缘生义的解释归结为唯心性。

      (3)、一切法的内容,包括有为法和无为法、杂染法和清净法。《摄论》引《阿毗达磨大乘经》的两颂,以阿赖耶识为一切染(诸趣)净(涅槃)诸法的根本所依,于染净种子平等摄持。但在凡夫位,无始以来只有染界的现行,净界不现行,因此,《摄论》并不是如《阿毗达摩大乘经》的意趣平等安立染净二分种子,而是以杂染品法种子安立阿赖耶识三相,“谓即如是一切种子阿赖耶识,于一切时与彼杂染品类诸法现前为因”[19];并进而论述阿赖耶识与诸杂染品法种子不一不异,成立阿赖耶识与杂染诸法相互为因。也就是说,《摄论》的阿赖耶识是一切杂染品法之根本所依,故说:“阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性,能摄三界一切自体、一切趣等。”[20]世亲、无性的《摄论》释义都是从杂染角度解释颂中的“一切法(诸法)”、“界”、“识藏”等。问题是,能对治杂染品法的清净种子,又摄于何处呢?如同《瑜伽师地论》以染识藏摄净识藏,以清净种子寄于阿赖耶识,《摄论》亦依染种子方面立为阿赖耶识,而旁摄清净种子[21],并立一新词名“非阿赖耶识”,以摄藏清净种子。《摄论》安立能对治杂染法的清净种子为“最清净法界等流正闻熏习种子所生”,“此熏习非阿赖耶识,是法身解脱身摄”,不属于阿赖耶识自性,是“寄在异熟识中,与彼和合俱转,犹如水乳”。[22]所谓“水乳”比喻是说,“非阿赖耶识”与“阿赖耶识”同处俱转,随着清净种子熏习的渐增,而阿赖耶识的一切种次第渐减直至灭尽永断,非阿赖耶识的一切清净种子增长直至证得真如。[23]由此成立了唯识学中的阿赖耶识转依理论。故阿赖耶识作为一切法之所依本体,在世间法的意义上说是杂染品种子集合体,而在出世间清净种子意义上说,则成为转依之后的清净真如本体。因此,在真谛三藏的解释中,在八识之上又立第九阿摩罗识(清净识)。

      2、《摄论》如何讨论一切法的性质

      在《深密》和《瑜伽师地论》中,阿赖耶识与三性说二者之间联系的还不是很紧密;但在《摄论》,由于一切法种子识理论的深化,阿赖耶识和三性说在唯心识论基础上统一起来,以阿赖耶识种子缘起成立识境关系,并以之论一切法及真实性。这里面的问题比较复杂,有心缘起说、心显现说、虚妄分别说和唯了别说等种种不同理论观点。这里只简略论述《摄论》三性义与《深密》之不同。

      《摄论》把三性解释为诸法之体,直接与诸法对应起来,不同于《深密》更多地将之解释为一切诸法皆具三性的。《摄论》认为,一切法唯是了别,了别是识相。依他起即了别,遍计所执是了别所显现义(义即外境),圆成实是义永无有性。三者中,以依他起性了别为枢纽。[24]三性中,核心是依他起性。依他起性之“他”,在《深密》还主要以诸法之缘起而说;《摄论》则更具体为分别自性种子待缘而起。“识”之生起,以分别自性种子为因缘而现起种种行相,此是依他生;种子作为因缘之发生还需要增上缘等,诸法相互依持而住,此是依他住。作为因缘的所谓分别自性种子,就是识的一种分别性,称为遍所计,即能遍计;而所分别显现之似义,即是虚妄分别影像,称为遍计相,即所遍计。能遍计因为即是本识的一种因缘分别作用,没有独立的自体作用,是没有真实自性的,又称为遍计所执自性。而圆成实性则实质上是从识体的无分别来说的,无分别故无执永断,由此证真实性。[25]因此,《摄论》言依他起性是从一切种子识来说明,并最终归结为皆依心(识)。诸法的缘生机理即是种子缘起过程。由“识”种子,有见相二性,展开为“见识”、“相识”与“能相”、“所相”等;由此种种相转,种种行相生起,故“识”种子才是一切法生起之因。故对于一切法真实性之抉择,在于种子识与本识二者之转依的说明,不同于《解深密经》等主要据离言自性建立。

      以上简略讨论了阿赖耶识建立中的两种意趣。从哲学的观点说,有情流转之业果安立主要是生命论问题,而一切法之缘起安立则涉及宇宙论、本体论问题。早期唯识学思想中,生命论与宇宙论两个问题是分开解说的;而后期的唯识学,由于逻辑发展的严密,越来越走向把生命论问题与宇宙论问题合在一起论说,这个问题难度极大,在哲学上是一个非常了不起的伟大成就。正是由于这个理论范围的扩大,形成了后来唯识学思想的种种变化,可以说,由缘起论向唯心论、识变论的转向,由无相唯识向有相唯识的转向等,都与这个“扩大”有关系。由于涉及的理论问题较多,这里就不详细讨论了。

      [1]《杂阿含经》卷2,《大正藏》第2册,页15。

      [2]《大宝积经佛?说入胎藏会》卷57,《大正藏》第11册,页335。

      [3] 见印顺《唯识学探源》,台湾正闻出版社,2000年,页45。

      [4] 见吕澂《印度佛学源流略讲》,上海世纪出版集团,2002年,页79。

      [5]《摄大乘论本》卷1,《大正藏》第31册,页134。

      [6] 见印顺《唯识学探源》,台湾正闻出版社,2000年,页50、121,165。

      [7] 见吕澂《印度佛学源流略讲》,上海世纪出版集团,2002年,页223。

      [8]《摄大乘论本》卷1,《大正藏》第31册,页134。

      [9]《解深密经》卷1“心意识相品第三”,《大正藏》第16册,页692。

      [10]《解深密经疏》卷3,《卍续藏经》第21册,页244。

      [11]《解深密经疏》卷3,《卍续藏经》第21册,页246。

      [12]《深密解脱经》卷1“圣者广慧菩萨问品”,《大正藏》第16册,页669。

      [13]《太虚大师全书》精第7册,《第六编 法相唯识学》,《深密纲要》,页83。

      [14]《解深密经》卷3“分别瑜伽品第六”:“诸毘钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘,唯识所现故。”《大正藏》第16册,页698。

      [15] 欧阳竟无《辨二谛与三性》,载《欧阳竟无集》,北京:中国社会科学出版社,1995年,页124。

      [16] 周贵华在《唯心与了别》第七章“有为依唯识学的本体论”中分为五个方面,论之甚详。北京:中国社会科学出版社,2004年。页267~271。

      [17]《摄大乘论本》卷1,《大正藏》第31册,页133。

      [18] 世亲《摄大乘论释》卷1:“界者谓因,是一切法等所依止,现见世间于金矿等说界名故。由此是因故,一切法等所依止。因体即是所依止义。”《大正藏》第31册,页324。

      [19]《摄大乘论本》卷1“所知依品”,《大正藏》第31册,页134。

      [20]《摄大乘论本》卷1“所知依品”,《大正藏》第31册,页135。

      [21] 见周贵华在《唯心与了别》,北京:中国社会科学出版社,2004年。页86、87。

      [22]《摄大乘论本》卷1“所知依品”,《大正藏》第31册,页136。

      [23]《摄大乘论本》卷1“所知依品”,《大正藏》第31册,页136。

      [24] 见周贵华在《唯心与了别》,北京:中国社会科学出版社,2004年。页190。

      [25] 见印顺《摄大乘论讲记》,台湾正闻出版社,2000年,页234~241。

       (信息来源:中国民族宗教网)


     

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